古典印度哲学中的情感概念 concept of emotion (Joerg Tuske)

首次发表于 2011 年 3 月 1 日；实质性修订于 2021 年 7 月 19 日

在印度文学中，情感在几个不同的背景下进行讨论（Bilimoria 和 Wenta 2015b; Torella 2015）：首先，在美学（rasa）中。Rasa 一词可以指果汁、汁液、精华、调味品甚至味道，指的是艺术作品（例如音乐作品）引发的不同情感。其次，在 bhakti（虔诚）运动的背景下讨论情感。在这里，特别强调培养对至高无上的存在（例如 Śiva）的爱情。第三，它们在各种密宗传统中进行讨论。这些传统形成了对古典哲学文本中禁欲理想的平衡（情感讨论的第四个背景），因为它们鼓励“活出”情感（和欲望），而不对它们形成任何依恋。本文重点关注第四个背景中的情感，即古典印度哲学思想，其中包括婆罗门教和佛教等。虽然梵语中没有“情感”一词的对应词，但这个概念在印度哲学中仍然起着重要作用。梵文文本中使用的术语包括 vedanā（感觉）和 bhāva（感觉），以及个别情感的名称，例如 rāga（爱情，吸引力），dveṣa（憎恨，厌恶），harṣa（喜悦），bhaya（恐惧）和 śoka（悲伤）。情感在印度和西方在哲学上引起兴趣的原因之一是它们与 vijñāna 或 jñāna 这一心理现象的关系，后者被翻译为“认知”。情感与认知的关系对于任何关于理性和合理性的描述都很重要。尽管在最近的心灵哲学讨论中承认了情感对于理性思考和决策的重要性，但西方哲学的历史中存在许多观点，例如柏拉图、亚里士多德和斯多葛派，强调情感的危险和破坏性作用。这些观点的核心是将我们的心智生活分为认知和情感两部分。认知是表征性的思维。它们通常被认为是理性的，因为它们能够代表外部世界，因此它们基于最可靠的证据为我们提供了对外部世界的访问。所以，根据这种理性观点，当我认为桌子上有一本书时，基于我可用的证据，并且确实有一本书，那么我的思想是理性的。然而，如果我幻觉中认为桌子上有一本书，我的思想认为有一本书也可能是理性的，因为可用的证据指向这个思想。为了确保我们的思想正确地代表现实，我们需要一个关于什么是好证据的解释，这是印度和西方哲学中认识论的主要焦点之一。然而，认知之所以具有作为能够理性的思想的地位，是因为它们有代表外部世界的对象。相比之下，情感是我们思维表征的对象之间可以有的一些非表征性态度。例如，当一个人思考她的女儿时，她有一个代表她女儿的认知。她思想的对象是她的女儿，她的思想在世界上的各种对象和主体中选择了它们。这些对象可以通过几种方式被选择出来：一个人可以简单地认为自己有两个女儿，或者一个人的思想可以被“染色”为爱和情感。这种思想的“染色”通常被认为是一种情感。连同思想一起，它构成了一种情感。所以，例如爱的情感就是对爱的对象的思想加上一种情感。这种情感是非表征性的，被认为是一种“纯粹”的感觉。

许多哲学家认为情感是理性思维的障碍的原因是非表象感受的影响。根据某些观点，感受似乎没有对象，这意味着它们可能干扰理性思维。根据这些观点，理性思维是表象的，因此是以对象为导向的，因此容易受到感受的干扰。然而，感受本身是非理性的，因为它们是由于身体的某种物理失衡而产生的，例如体液的不平衡。这种失衡可能对理性思维产生负面影响。一个例子是一个人在某种感受的控制下违背自己更好的判断。这当然也是“激情”一词的基础，它被许多哲学家在 17 世纪和 18 世纪讨论过，例如笛卡尔、斯宾诺莎和休谟。由于理性思维对许多哲学家来说是一种理想，而感受可能干扰这种理想，自然而然的结果似乎是主张消除或至少控制感受，以及情感。这是哲学史上许多哲学家所做的事情，尤其是斯多葛派。虽然他们经常认识到情感中包含认知的、因此潜在理性的元素，但他们试图通过主张将其与情感分离来揭示这一元素。当然，如果情感中的情感被清除，所产生的认知将不再是情感。

这种西方观点与对印度哲学的偏见之间存在着一种平行。这种偏见认为，由于印度哲学具有解脱的性质，并强调实现解脱，因此它是关于将思想从情感和情绪中解放出来，因为它们构成了对世界的依恋。虽然这对于一些印度哲学派系来说是正确的，但这绝不是对整个印度哲学的公正描述。印度哲学在这个问题上的不同立场更加复杂，就像西方哲学一样。本文介绍了印度哲学中情感及其与认知的关系的一些主要立场。文章的各个部分大致对应于古典印度哲学中的哲学派系划分。由于可以说佛教哲学家对那些西方哲学家会归类为情感的现象更加关注，所以佛教对情感的描述将比其他描述更详细地讨论。

1. 情感的 Nyāya-Vaiśeṣika 观点

对这个观点的讨论将集中在 Nyāya-sūtras、Vātsyāyana 的 Nyāya-bhāṣya、Uddyotakara 的 Nyāya-vārttika 和 Jayanta Bhaṭṭa 的 Nyāya-mañjarī 上。此外，还将提到 Vaiśeṣika-sūtras 以及 Śaṅkara Miśra 的 Vaiśeṣika-sūtra-upaskāra。Nyāya-Vaiśeṣika 对情感的观点涉及严格的认知（jñāna）和包括感觉方面的心理现象，如爱或吸引（rāga）和厌恶（dveṣa）。这样做的主要原因之一是 Nyāya-Vaiśeṣika 哲学家接受了永久的非物质自我（ātman）的存在。根据他们的论证，ātman 是一种具有多种品质（guṇas）的物质（dravya），如认知、欲望、努力、厌恶、快乐和痛苦。这个列举表明，在 Nyāya-Vaiśeṣika 文本中没有一个通用的概念“情感”的梵文术语。其中一个常用的术语是 saṃvedana，它的翻译是“感觉”，例如 sukha-saṃvedana（快乐的感觉）。

Nyāya-Vaiśeṣika 的重要方面是将个体的情感，如依恋和厌恶，视为缺陷（doṣas）[NB 1.1.18] 或污染（upadhā）[VS 和 VSU 6.2.4]。这些缺陷是无知（mithyājñāna）的结果，它们导致产生导致愉悦或痛苦感的行动。之所以将此视为负面的原因是，愉悦和痛苦感负责我们对世界的依恋，更重要的是，对自我的依恋，因此成为解脱的障碍。因此，任何情感都被认为对个体有负面影响。然而，NV 1.1.22 提到了一个例外，即对永恒的愉悦和摆脱痛苦的渴望，这是最终的解脱。严格来说，渴望并不是一种情感，但通常具有相同的负面影响，因为它导致对渴望对象的依恋。然而，对永恒的愉悦的渴望对解脱没有不利影响；事实上，它是解脱的先决条件。

Nyāya-Vaiśeṣika 哲学家明确区分了快乐（sukha）和痛苦（duḥkha）与快乐体验（sukha-pratyaya）和痛苦体验（duḥkha-pratyaya）。痛苦和快乐是灵魂的品质，但它们需要被自我认知才能被体验到。这意味着认知在自我的品质中具有特殊地位：没有其他品质可以在没有认知的情况下被体验到。

另一个认知是重要品质的原因是它不一定是一个缺陷，而其他品质总是缺陷。这些缺陷分为三组：i）吸引（rāga），ii）厌恶（dveṣa）和 iii）幻觉（moha）[NS 4.1.3]。在第一组中，我们发现爱、自私和贪婪。第二组包括愤怒、嫉妒、嫉妒、恶意和怨恨。第三组包括错误、怀疑、骄傲和疏忽。这些分组表明，根据 Nyāya-Vaiśeṣika 的说法，没有积极的情感。即使在许多文化中被视为积极情感的爱，最终也是一个缺陷，因为所有情感都会导致依恋和错误。

NB 4.1.4 中描述了所有三种缺陷的相反之处，即真理的知识（tattvajñāna），正确的知识（samyaṅmati），真实的认知（āryaprajñā）和正确的理解（sambodha）。这表明，根据 Nyāya-Vaiśeṣika 哲学家的观点，情感是缺陷，因为它们阻止我们的思维转化为正确的知识。只有通过消除这些缺陷和我们的情感，我们才能获得这种知识。

根据 NS 4.1.6，幻觉是最严重的缺陷，因为没有它，其他缺陷就不会出现。这意味着一个人必须已经处于幻觉之中，才能认为自己吸引的对象提供快乐，厌恶的对象带来痛苦。事实上，NS 和 NB 4.1.58 指出，普通的快乐应该被视为痛苦：

普通人沉迷于享乐，将享乐视为人类的最高目标，认为没有比享乐更好的东西；因此，当达到享乐时，他感到幸福和满足，觉得他所要达到的一切都已经达到；在错觉的影响下，他对享乐以及带来享乐的事物产生了依恋；产生了依恋后，他试图获得享乐；而在他努力争取时，有各种痛苦降临，如出生、衰老、疾病、死亡、与不愉快的事物接触、与愉快的事物分离、欲望无法实现等等；然而，他将所有这些不同种类的痛苦都视为“享乐”。实际上，痛苦是享乐中必不可少的因素；没有经历一些痛苦，就无法获得享乐；因此，作为通往享乐的途径，这种痛苦被这个人视为享乐；而这样一个人，由于被“享乐”这个观念所困扰，永远无法摆脱轮回转世，即一系列的生死。而正是作为对“享乐”这个观念的解毒剂，我们有了这样的教导，即应将所有这一切视为“痛苦”。[NB 4.1.58, p. 1553]

这段引文表明，最终的快乐感是一种幻觉，我们的普通存在必然充满痛苦。这展示了感觉和错误之间的联系，根据尼亚亚-瓦伊舍卡哲学家的观点。快乐和痛苦都是导致我们对“我”的观念的两个因素，阻止我们达到最终的解脱。因此，追求快乐是徒劳的，应该放弃，以求最终的解脱。

对于 Nyāya-Vaiśeṣika 哲学家来说，快乐和痛苦不是认知的形式，因为它们与认知有不同的原因 [VS 和 VSU 10.1.5-6]。这意味着我们可以有认知而没有感觉，我们也可以有感觉而没有认知。此外，它们以不同的方式体验 [NM，卷 1，第 118 页]。认知和感觉之间的这种分离，以及感觉被视为干扰认知的缺陷，意味着感觉被视为纯负面的。它们导致对世界的依恋，从而引起自我意识，而这种自我意识成为解脱的障碍。

Nyāya-Vaiśeṣika 观点在感情方面与西方哲学中的接受观点相似，即感觉是认知的干扰。然而，在许多西方观点中，认知被视为自身的目标，因为它与理性思维的理想重合，而根据 Nyāya-Vaiśeṣika 哲学家的观点，认知本身不是目标。相反，它应该导致最终解脱是最终目标，最终解脱意味着认知的终结。

2. 情感的 Vedānta 解释

在他对梵天经的评论中，尚卡拉提出了一个众所周知的论点，即自我（ātman）的存在是因为只有这样才能解释经验主体的概念。这个论点依赖于自我具有某些心理特质的观点，这些特质被称为 manas（心智）、buddhi（智力）、vijñāna（认知）或 citta（意识），具体取决于它们所被归属的心理功能。不同的心理功能包括怀疑、决心、自我主义或回忆 [BSBh 2.4.6]。这些心理功能，无论如何被称呼，都具有几个特质或变化，包括欲望、想象、怀疑、信仰、缺乏信仰、记忆、遗忘、羞耻、反思和恐惧 [BSBh 2.3.32]，以及爱、厌恶、快乐和痛苦 [BSBh 2.3.29]。这意味着，根据尚卡拉的观点，心智的认知和情感能力是我们心理功能的特质，与自我不同。

在尚卡拉（Śaṃkara）的教导中，真正了解自我（ātman）的知识是不带有上述任何品质的知识。在这方面，尼亚（Nyāya）学派和尚卡拉有相似之处，因为对于他们两者来说，认知和情感品质都是由于对真正自我的错误认知或无知所致。这意味着消除无知也会导致情感和认知的消除。然而，很明显，情感是实现真正自我的主要障碍，因为欲望和厌恶会导致执着和依附，从而使我们忽视对于吠陀（Vedānta）教导至关重要的解脱之求。因此，尽管尚卡拉区分了西方哲学家所称的认知和情感，但他并没有将纯粹的认知状态视为理想的心态，因为这样的状态是不可能的。根据定义，任何纯粹的认知状态都预设了心智或智力的存在。然而，对于尚卡拉来说，问题在于心智总是具有某些在西方哲学中被称为情感的品质，比如欲望、厌恶、憎恨、快乐或痛苦。因此，只要存在认知，也必然存在情感。因此，为了使自我获得解脱，两者都必须被消除。在这一点上，尚卡拉与尼亚-瓦伊舍卡（Nyāya-Vaiśeṣika）哲学家达成了一致。尽管尚卡拉区分情感和认知，但他的区分并不像尼亚-瓦伊舍卡哲学家那样明显。他将两者都视为心智或智力的品质。

3. 情感的萨姆吠陀-瑜伽（Sāṃkhya-Yoga）解释

与 Nyāya-Vaiśeṣika 和 Vedānta 关于情感的描述不同，Sāṃkhya-Yoga 的描述并没有对情感和认知进行根本区分。这是因为 Sāṃkhya 的描述基于 puruṣa 和 prakṛti 之间的区分。前者是纯粹的意识，不包含任何认知或情感，而 prakṛti 是原始物质，具有三种品质（guṇas）：sattva 与愉悦（sukha）相关，rajas 与痛苦（duḥkha）相关，tamas 与困惑或幻觉（moha）相关。术语 sattva、rajas 和 tamas 很难翻译，但有时被译为“反思”、“活动”和“惰性”。关于情感的这种二元结构的重要一点是，根据 Sāṃkhya 的描述，认知和情感都属于 prakṛti 的领域，这意味着它们是物质的。这与西方哲学史上许多二元论描述形成对比，例如笛卡尔的描述，根据该描述，认知是非物质的，而情感或激情是物质的，因此更容易将二者对立起来。Larson 和 Bhattacharya（1987）总结了西方和 Sāṃkhya 二元论之间的区别如下：

根据 Sāṃkhya 哲学，智力、自我和心灵的经验以及“原始感受”（如挫败或满足）或者换句话说，传统的二元论者认为是“固有私密的”——只是原始物质的微妙反映，原始物质通过其组成部分的展开作为自发活动、反思辨别和确定表达而不断转化。因此，现代还原主义者声称“感觉与某些脑过程相同”的说法在 Sāṃkhya 哲学中有一个奇特的对应，即“意识”[梵文术语省略] 与某些 guṇa 模态相同。（Larson 和 Bhattacharya 1987，第 76 页）

Sāṃkhya 哲学中的 puruṣa 和 prakṛti 之间的关系是复杂的：作为纯意识的 puruṣa 以无为（akartṛbhāva）和纯存在（sākṣitva）为特征。它与包括心理过程在内的物质世界 prakṛti 没有任何关系。然而，puruṣa 构成了 prakṛti 的基础。这意味着 puruṣa 为所有物质过程提供了意义。因此，prakṛti 存在于 puruṣa 之中，正是因为如此，世界不仅仅是一堆毫无意义的物理过程的集合。此外，作为 prakṛti 的一部分，智力被认为应该意识到它不是意识，并意识到纯意识作为解脱之路。这意味着智力应该理解无内容的纯意识，但是当然，为了做到这一点，它本身必须变得无内容，这似乎是不可能的。因此，智力只能通过间接的方式而不是认知来实现这一点。相反，我们需要冥想或瑜伽练习来理解 puruṣa 和 prakṛti 之间的区别。

尽管认知和情感都是物质的事实，但在 Sāṃkhya 哲学中，情感具有负面含义。在这方面，这一观点与许多西方哲学家的观点相似。然而，在西方哲学中，思想是要摆脱情感的。相比之下，Sāṃkhya 哲学家并不认为认知本身是一个可取的目标。相反，他们的观点是，最终的解脱在于通过 prakṛti 认识 puruṣa。这意味着，我们每天作为有意识的智者，具有认知和情感的经验是认识纯粹无内容意识的道路上的障碍。事实上，Sāṃkhya 哲学家认为，我们作为有意识存在的经验是一个需要纠正的错误，以实现解脱。这种认识非常难以实现，因此 Sāṃkhya 首先提议通过将情感与认知分离来清除思想中的激情 [SSu 2.15]，然后通过解脱思想来理解无内容意识。因此，情感或激情被视为负面，但它们并不与认知相对立，因为为了理解 puruṣa，认知本身也应该被克服。

在《瑜伽经》中，帕坦加利通过一系列的练习提供了一种理解 puruṣa 和 prakṛti 之间区别的方法，旨在剥离心灵中的所有干扰因素，包括西方哲学家将其归类为情感的因素。事实上，帕坦加利认为，心灵受到困扰（kleśas）的影响，使其无法清楚地区分 puruṣa 和 prakṛti 之间的差异。在 YS 2.3 中，帕坦加利列举了这些困扰因素：

无知（avidyā）、自我（asmitā）、执着（rāga）、厌恶（dveṣa）和坚持 [世俗存在]（abhiniveśa）是困扰因素。[YS 2.3]

这些痛苦需要被消除才能实现解脱。与许多西方情感描述不同，消除痛苦并不意味着导致与情感无关的理性思维形式。相反，为了通过将纯粹从自然界分离来实现真正的解脱，需要克服理性思维本身。

诸如依恋和厌恶之类的情感之所以被视为痛苦的主要原因是它们导致了改变环境的欲望，从而对世界产生了依恋。然而，为了实现解脱，正是这种依恋需要放弃。因此，帕坦伽利和他的评论家认为情感导致欲望，因此必须放弃作为无知的根本原因之一，这种无知导致对世界的依恋。只有这样，心智才能区分纯粹和自然界。

西方对情感的描述与帕坦加利的观点之间有一个有趣的相似之处，就是在心灵方面使用“着色”（uparāga）或“有色”（uparaktam）的隐喻 [例如，在 YS 4.23 中]。帕坦加利声称，心灵被它所知的所有对象，包括认知和情感所“着色”。这意味着为了理解它与纯意识（puruṣa）之间的区别，它必须摆脱这些着色并变得纯净。只有这样，它才能认识到它与纯意识的区别，因为纯意识本身无法被知晓，因为它不能成为心灵的对象。维亚萨在他对 YS 4.23 的评论中解释说，心灵本身是一个作为有意识的主体出现的对象，这就是为什么许多哲学家错误地将其误认为主体的原因。然而，一旦心灵变得空无所有，心灵与纯意识之间的区别就会显现出来。维亚萨提出了这样的论点：一个空无所有的心灵仍然可以认识自己，因此它必须成为心灵中的一个对象，即它自己。然而，根据他的观点，这是不可能的。相反，纯意识显示自己是使认知成为可能的东西。从这个意义上说，纯意识可以与胡塞尔的“超验自我”的概念相比较。因此，纯意识只能通过清空心灵中的所有认知，包括情感，间接地显现出来。这意味着情感被视为解脱的障碍，但与世界的其他认知共享这一称谓。

情感的 Sāṃkhya-Yoga 描述因此与 Nyāya-Vaiśeṣika 的描述有一些相似之处，因为两者都认为情感是解脱的第一个障碍。这两种描述与许多西方观点不同，它们将无情思维视为一个目标，而不是下一个需要消除的障碍。对于 Sāṃkhya-Yoga 哲学家来说，真实和非真实认知（vijñāna）之间存在区别。后者被归类为无知（avidyā），它与某些情感一起形成了痛苦（kleśas）。瑜伽经 [YS 2.4] 强调无知是最根本的痛苦，是所有其他痛苦的根源。在他对 YS 2.3 的评论中，Vyāsa 指出“痛苦是五种虚假认知的形式。”因此，正如 Sinha 指出的那样：

所有的痛苦（kleśa）都是由错误的知识（avidyā）引起的，可以通过正确的知识来消除。瑜伽，就像斯宾诺莎一样，将情感视为可以通过真知来治愈的智力障碍。[省略脚注]（Sinha 1985，第 97 页）

因此，我们可以看到情感的认知描述与 Sāṃkhya-Yoga 的描述之间存在相似之处，因为两者都声称情感具有心理对象，但与此同时，情感与知识的关系存在差异，Sāṃkhya-Yoga 哲学家声称知识和情感是不相容的。

4. 佛教对情感的描述

尽管佛教作家对情感的描述存在许多细微差别，但也有一些共同的关键观点。本节通过分析佛教哲学家达尔玛基尔蒂、善达哥罗和康玛拉希拉的一些著作，试图阐明这些关键观点。

4.1 佛教认知

与其他印度情感的描述一样，佛教对情感的概念出现在关于认知（vijñāna）角色的讨论中。佛教哲学家反对存在自我（ātman）的观点。与此同时，他们承认存在一个非物质的瞬时意识或认知链（santāna vijñāna），它从前世延续到现在和未来的再生。因此，佛教徒试图在永久的非物质自我和洛迦耶学派（唯物主义哲学学派）的唯物主义之间找到一个折中的立场，后者认为自我纯粹是身体过程的结果。根据唯物主义者的观点，自我随着身体的存在而产生，随着身体的消亡而消亡。

在《认识成就章》中，达尔玛基尔提认为过去的生命存在。我们之所以知道这一点，是因为佛陀的权威，并且我们有理由接受他的权威，因为他具有无限的慈悲。这种慈悲只能是多世修行的结果 [PV 36]。洛迦耶哲学家认为认知需要身体的支持，因此当身体消亡时，认知也会消亡。达尔玛基尔提反对这一观点，他认为心理认知并不源自任何物质支持 [PV 49]。善达拉克师和善摩罗什表示，支持与被支持之间的关系可以分析为因果关系或对象与其能力之间的关系 [TS 和 TSP 1858-1859]。在这方面，他们与达尔玛基尔提没有偏离，后者通过辩称身体既不能是认知的原因，也不能具备认知的能力来反驳洛迦耶哲学家的立场。弗朗哥以以下方式解释达尔玛基尔提的论点：

如果身体从出生到死亡是一个持久且不变的实体，它就无法逐渐产生认知，因此一个人一生中的所有认知都会一次性产生。如果身体是认知的物质原因，那么认知将持续与身体一样长的时间，因此就不会有死去的身体（第 51 节）。如果认为呼吸是认知的原因，同样会出现不可接受的结果：因为身体是呼吸的物质原因，呼吸将持续与身体一样长的时间，认知将持续与呼吸一样长的时间（第 53 节）。如果承认认知是认知的原因，所有这些不可接受的结果都不适用。（Franco 1997，第 134-135 页）

当然，洛迦耶学派没有理由说身体是不变的。可能正是身体中出现的变化，例如大脑中的变化，导致了认知的产生。达尔玛基尔提认为，如果认知需要身体的支持，那么在存在身体或物质的地方，为什么它不会在任何地方产生呢 [PV 37-38]。对这个论点的明显反驳是，并非任何形式的物质都支持认知。它必须是一种特定的物质，以特定的方式有序排列，就像人类和许多动物的情况一样。

根据佛教的“心理学”，爱和恨是人类所遭遇的两种烦恼（烦恼）之一，需要消除才能达到解脱。《瑜伽师地论》中有几个部分，可能是由阿僧伽或弥勒写的，讨论了这些烦恼。文本提供了几个列表，其中大多数包括爱（爱慕）和恨或敌意（敌视）。其他烦恼包括：邪见（对五蕴的错误观念），对极端观点的执着，对不善观点的执着，对修行和戒律的执着，傲慢，无知和怀疑。这些烦恼可能与五种可能的感受之一或多种相关：愉快的感觉（快乐），不愉快的感觉（痛苦），中立的感觉（冷漠），愉快的情绪（喜悦）或不愉快的情绪（沮丧）。将《瑜伽师地论》的心理学范畴翻译为西方心灵哲学的范畴将得出以下区别：烦恼是一种心理现象，由对象的表象和某种感觉、感觉或情感组成。例如，在爱的情况下，《瑜伽师地论》指出，我们有爱的对象，再加上愉快的感觉、愉快的情绪或冷漠（中立的感觉）。有趣的是，爱的心理现象可以与冷漠联系起来。总的来说，这表明感觉可与心理态度相比，并且我们对心理对象总是有一种态度或另一种态度。这意味着我们的思维从来没有没有感觉，即使是“中立”的感觉。然而，目前尚不清楚我们如何能够在冷漠的感觉中体验到爱的情感。似乎爱总是需要一种积极的感觉。《瑜伽师地论》允许将心理现象视为爱的体验，只要它不涉及“负面”的，即不快乐或不愉快的感觉。

此外，该文本承认一个表达可以是关于真实对象或想象对象的。在后一种情况下，问题是我们如何区分对象和其表达方式。这表明至少一些佛教传统区分认知、认知对象和伴随认知的情感。 Śāntarakṣita 在 TS 1955 中提到了烦恼，很明显他在这个心理区分的背景下进行操作，这在他对爱（rāga）和恨（dveṣa）的讨论中变得清晰。

4.2 Śāntarakṣita on love and hatred

Śāntarakṣita 认为，爱和恨存在是由于习惯和重复，这是通过确认和否认的伴随而确定的。这意味着它们是通过经验学习的。例如，爱是通过一个人面对被归因于这种感觉的对象而学习的，并且随着这些对象的增多而得到加强。然而，我们可以观察到婴儿中存在爱和恨，他们在这一生中还没有重复体验这些对象。 Śāntarakṣita 声称，爱和恨的存在不能归因于与爱或恨的对象的第一次相遇，因为根据他的说法，可能会遇到这个对象而没有相应的爱或恨的感觉，或者以另一种感觉，比如厌恶。作为一个例子，Śāntarakṣita 提到了一个男人可能对一个女人产生的吸引力。他声称，如果男人也将“善良”和“忠诚”归属于女人，那么男人就会被女人吸引，即使一个特定的女人可能没有这些品质。因此，使一个女人“可爱”的品质不必存在于这个女人身上，因此，根据 Śāntarakṣita 的说法，不能说这个女人是男人产生爱的原因。因此，爱不是感官的对象（viṣaya）。因此，这些感觉存在的原因是由于前世的习惯力量。随着时间的推移，我们已经学到了女人是“可爱”的。这个论点旨在证明，如果唯物主义者是正确的，精神生活只是身体过程的结果，那么爱和恨是不可能存在的。

Kamalaśīla 在他对 TS 1948-1953 的评论中以一种相当直接的方式解释了这个论点，并且还举了一个非常有帮助的例子：

也因为这个原因，爱情等情感不能归因于兴奋剂的存在：因为，如果情感与兴奋剂完全一致，它们将以与蓝色和其他事物的认知完全相同的方式从兴奋剂中产生；然而，情感并不是以这种方式产生的；相反，这些情感出现在男人身上，他们将女人的形象归因于自己的持久快乐等等，这些快乐根本没有经历过；然而，这些对象（女人等）实际上并没有拥有所说的善良等形式；当一件事物没有某种形式时，它就不能成为认知该形式的兴奋剂或基础；否则就会导致荒谬。（TSP：931）

在这段文字中，Kamalaśīla 区分了蓝色的认知和爱的感觉。他的观点是，蓝色的认知是一种感知，因此需要一个对象，而爱的感觉则不需要。爱没有像我们对蓝色的感知那样的基础。因此，Śāntarakṣita 的论点，如 Kamalaśīla 所解释的那样，由两部分组成：a）爱、恨等是通过经验学习并通过重复强化的，b）爱、恨等不是感知。

在 TS 1958 中，Śāntarakṣita 提供了一个类似的例子，即雄性动物在没有了解任何“行为”（vṛttānta）或性交的情况下，被雌性动物的触摸所“扰乱”。他的论点是，这种感觉必须归因于前世的经历。他没有考虑到本能行为的可能性。如果 Śāntarakṣita 允许存在本能行为，那么他对婴儿和动物的观察可能会让他相信爱和恨是不通过经验学习的心理现象。

Śāntarakṣita 明确认为爱和恨情感中有一些根本的东西。它们是如此根本，以至于连婴儿都能感受到。与此同时，它们需要经验。所以问题是第一次爱（或恨）的感觉是如何获得的？也许曾经有一个时期，人类没有爱的感觉，只是通过经验和随后的经验重复在生活中某个时刻获得了它。这听起来像一个奇怪的想法，因为爱和恨对于我们未觉悟的生活来说是如此根本，以至于它们不存在的时期似乎是不可能的。然而， Śāntarakṣita 的观点意味着要么必须有这样一个时期，要么存在着一个无限的这些情感的链条向后延伸。在 TS 1872 中， Śāntarakṣita 明确表示他相信后者的选择：

至于“另一个世界”，除了“认知和其他形式的因果链”之外，没有这样的“另一个世界”。所谓的“另一个世界”或“这个世界”，只是对所述“链条”施加的某种限制而已，这个链条是无始无终的。（TS 1872）

因此， Śāntarakṣita 可能会主张，爱和恨与所有其他认知一样，都是一个没有起点和终点的“认知链”的一部分。他提出存在这个永恒的“认知链”的原因是，没有任何认知能够由其他东西引起，因此对于我们称之为特定存在的任何事物，都不能有第一个认知。如果对于一个特定存在来说有第一个认知，那么根据 Śāntarakṣita（TS 1878-1885）的说法，将会有五个选择：i）第一个认知没有原因；ii）它是由一个永恒的原因产生的；iii）它是永恒且不变的；iv）它是由另一种物质引起的；v）它是由“另一个链条中的认知”引起的。

善达拉吉特因为他认为根据这个观点，胎儿会以某种方式在没有任何原因的情况下接收到第一个认知。这意味着认知将是永恒的，而不是瞬时的。善达拉吉特拒绝了第二个选择，因为如果认知是由一个永恒的非物质原因产生的，那么它本身应该是永恒的。论点是，如果某个永恒存在的东西可以引起认知，那么就没有时间点可以说明这个原因可以引起效果。因此，效果与原因一样是永恒的。但是永恒的效果是不存在的，因为永恒的东西没有原因。第三个选择认知是永恒的与我们的经验相悖，我们的经验告诉我们认知是瞬时的。善达拉吉特还驳斥了洛迦耶学派的观点，即认知是由物质物质产生的，因为洛迦耶哲学家认为物质物质是永恒的。因此，善达拉吉特提出了类似于拒绝第二个选择的论点。永恒的原因必须有永恒的效果，但认知并不是永恒的。在 TS 1893-1896 中，善达拉吉特拒绝了第五个选择，他认为一个链条的第一个认知不能仅仅由另一个链条的认知引起，因为在这种情况下，我们会期望父母的知识传递给他们的孩子。

Śāntarakṣita 的论证的第二部分(b)认为，爱和恨与感知不同，这是有趣的，因为他声称爱和恨不能有外部原因，因为无论我们想要假设的外部对象是什么，它都可能在不同的人身上引发不同的感受。一个人的爱的对象可能是另一个人厌恶的对象。因此，爱和恨不能像感知一样在这一生中获得。所以婴儿或幼小动物身上存在的爱和恨必须是从另一生中传承下来的。这个论证假设不能有非感知的认知，不能在没有先前经验的情况下产生，并且面临与所有感受都必须通过重复经验学习的主张相同的挑战。但它超越了这个讨论，提出了爱和恨的对象是什么的问题。Kamalaśīla 在他对 TS 1948-1953 的评论中使用了 vaśa（欲望，爱）这个术语，而不是 rāga，这表明他并没有清楚地区分欲望和爱。如果 rāga 是一种烦恼，那么爱和渴望之间可能没有区别是合理的。因此，他可能在明显地指出我们可以在没有外部世界依据的情况下渴望某物，即我渴望的东西可能不存在，或者我可能因为错误的原因渴望某物。爱、恨和渴望都需要一个对象的存在。然而，与感知对象不同，爱和渴望的对象可以是“纯粹”心理的。我可以爱平等的理念，或者我可以渴望某些不存在的东西。这种“不存在”可以是两重的：i）我可以渴望一些在逻辑上或物理上都不可能存在的东西，例如，我可以渴望拥有翅膀；ii）如果我渴望某种情况发生，那么我渴望的东西还不存在。例如，如果我渴望一份冰淇淋，那么我拥有一份冰淇淋的情况还不存在。与爱和欲望相比，感知，至少在现实主义观点上，要求其对象存在于外部世界中。

4.3 认知、情感和烦恼

尽管关于感知和爱之间的区别的论证并未表明爱需要先前的经验，但它提出了（至少）两个有关佛教情感观的有趣问题：i）为什么善陀落迦什么拉基塞塔会根据爱、恨和欲望的外部对象不存在而区分感知和感觉？ii）为什么他在之前的《乐经考察》的诗句中已经论证了所有认知都需要其他认知作为其原因，他还要对爱和恨提出特定的论证呢？

以下将简要回答这些问题，按相反的顺序。第二个问题提出了将情感或情绪的概念翻译成梵语的一般问题。正如在引言中提到的，梵语中没有情感的通用术语，而善达昆提使用了“爱和恶等”（rāga-dveṣa + ādi）这个表达。在翻译中，贾先生将“等等”理解为其他情感，假设善达昆是在使用“情感”这样的心理学范畴。然而，在原文中，并没有一个单词在每次出现时都可以翻译为“情感”。事实上，善达昆明确表示，他并不是指“情感”这个词在非表征性态度方面的意义，因为在他看来，爱和恶是有对象的，尽管是心理对象。由于善达昆仍然处于佛教心理学的背景之中，并且明确提到了达尔玛基尔蒂，因此可以推测他指的是“其他烦恼”而不是“其他情感”，因为爱和恶是烦恼，并且有对象。

在这个背景下，讨论将术语“vijñāna”翻译为“认知”也很重要。这两个术语都指的是一种提供知识的心理现象。这意味着它们指的是世界上存在的一种情况。这两个术语都假设它们指向一个外部或心理对象。这两个术语之间的一个重要区别，显示了将“vijñāna”翻译为“认知”的困难，根据善达哥罗，一个“vijñāna”总是有一个对象，但不一定具有概念内容。在这个意义上，甚至感觉或情感，比如愉悦感，也是一个“vijñāna”，因为它有一个对象，但缺乏概念内容，根据善达哥罗。感觉有一个对象，因为它提供关于心理状态的知识，因此必须有一个知识对象。然而，这个对象并不是概念性的。所以，根据善达哥罗，一个“vijñāna”包括情感心理状态，比如感受、感觉和情绪，因此也包括烦恼。相比之下，西方的“认知”一词排除了情感心理状态。

《真理总汇》的《洛迦耶论》整体上是关于存在一个无限的“vijñāna”链的论证，这个链独立于其物理表现。对于善达哥罗来说，“爱、恨等等”都是“vijñāna”的例子。这些“vijñāna”也是烦恼，但并不是所有的“vijñāna”都是烦恼。爱和恨对他的论证特别有用，因为它们对我们的经验至关重要，并强调了“vijñāna 链”的连续性。

根据善导师的观点，识可以包括情感，而在西方心理学和哲学中，认知与情感是不同的。这意味着识在善导师体系中的作用与西方心理学和哲学中的认知的作用不同。正如我上面提到的，在西方哲学史上，情感和认知之间的区别经常被用作情感和理性思维之间的界限，以达到无情思维的理想。对于善导师和其他佛教哲学家来说，理想并不一定是无情思维。相反，他们的理想是摆脱烦恼（烦恼）的存在。因此，他们试图消除一种心理现象，但他们的区别与情感和思维之间的区别不同。对他们来说，所有阻碍解脱的心理现象都应该被消除。这包括西方心理学家所称的情感或感受。然而，它也包括许多无情的认知。这意味着西方心理学中的“情感”类别在善导师对心灵的描述中并不突出。事实上，不清楚他是否会承认这样的类别。根据佛教心理学，一些烦恼跨越了情感和思维之间的西方界限。它们涉及情感和思维，并且它们是一种称为识的心理现象。而对于许多西方哲学家来说，理想是从思维中清除情感，以达到理性的标准，而善导师和其他佛教哲学家的理想是从那些是烦恼的识中解放我们的心灵生活。原因不是为了达到某种理性的标准，因为对于佛教徒来说，大多数识都是可疑的，因为它们涉及对现世的执着，从而对解脱构成障碍。

在这个背景下出现的一个问题是：“为什么善达拉基特（Śāntarakṣita）单独挑选了爱和恨，而不是讨论一般的烦恼（kleśas）？”一个可能的答案是，它们对我们的人类经验来说是基本的，因此适合善达拉基特的论证，即一般的认知并不随着身体的存在而产生。

在西方对这个话题的讨论中，情感往往与某种身体变化相关联，比如心跳加快或大脑化学成分的变化。因此，情感往往被认为是心理和身体之间的某种联系。 Śāntarakṣita 在 TS 1960 中提到了感觉和身体变化之间的这种联系。他声称痰（balāsa）和其他身体变化并不是爱、恨或性唤起引起的困扰的原因，因为它们之间没有观察到的伴随关系。虽然这个说法在痰方面可能是正确的，但在其他身体变化方面显然是错误的，尤其是大脑的变化。然而，仅仅因为他在这个经验性的说法上错了，就完全否定 Śāntarakṣita 的论点是错误的。毕竟，这个论点提出了关于心理现象（如爱和恨）地位的重要问题。当我们思考之前提到的另一个问题时，这一点变得很清楚：为什么 Śāntarakṣita 根据外部对象的存在或不存在来区分感知和爱恨呢？虽然 Śāntarakṣita 在《真理集》中经常采取与瑜伽行派立场相容的唯心主义立场，但在这种情况下，他似乎转向了与实在派立场相容的现实主义立场。对于这种转变的最好解释是，Śāntarakṣita 和 Kamalaśīla 正在与洛迦耶学派（唯物主义者）进行辩论，后者不同意瑜伽行派对现实的看法。这意味着 Śāntarakṣita 和 Kamalaśīla 试图与这些哲学家找到共同点，因此分享了他们关于独立于心灵的外部世界存在的假设。因此，Śāntarakṣita 和 Kamalaśīla 的论点是，即使有了这个假设，也不能得出所有认知都依赖于或与身体相同的结论。根据他们的说法，洛迦亚哲学家必须区分感知和爱恨之间的区别，虽然他们可能能够解释感知，但却无法解释爱恨。

4.4 佛教情感

从佛教哲学家达尔玛基尔蒂、善达哥和卡玛拉希拉的前述论证中可以清楚地看出，佛教哲学家并不使用心理学范畴“情感”；至少不以其他印度（和西方）哲学家所使用的方式。例如，善达哥和卡玛拉希拉并不认为爱恨是非理性的，因为它们涉及不代表外部现实的非认知感受。尤其是卡玛拉希拉明确表示，对他来说，爱恨不需要与外部世界的对象建立关系。他认为，没有外部对象是爱恨的一个显著特征。在西方心灵哲学中，我们经常使用有无爱对象来区分理性和非理性的爱。然而，善达哥和卡玛拉希拉并不使用这种区别来主张应该消除爱恨。作为佛教徒，他们关心的是阻碍心灵解脱的烦恼，而任何一种心理状态如果是烦恼，就应该被消除。情感因此是意识，作为意识，它们总是有一个对象。这一立场与哲学传统形成对比，无论是印度的还是西方的，这些传统通常将感受和情感与认知区分开来，因为它们缺乏对象。

5. 结论

从这个概述中可以得出一些主题：1）西方的“认知”和“情感”这些类别在古印度哲学中没有对应词汇。这很有趣，因为它表明这些概念不是心理学范畴，而可能是社会范畴。虽然一些人类学家，例如凯瑟琳·卢茨（Catherine Lutz），在不同文化中特定情感的分类方面进行了一些研究，但整个范畴可能无法在所有文化中进行翻译（参见丹齐格尔 1997 年）。2）古印度哲学中的一个共同主题是，被西方哲学标记为“情感”的现象应该被消除，因为它们阻碍解脱。3）印度哲学派别中没有一个旨在将“无情感”的认知作为目标。实际上，被西方哲学标记为“认知”的状态也应该被消除，因为它们也阻碍解脱。4）印度学派在将情感状态纳入“觉识”（vijñāna）的概念上存在差异。一些学派区分情感状态和觉识，而其他学派，尤其是佛教徒，不区分。最后一点表明，佛教的描述和情感的认知描述之间存在有趣的比较。然而，任何比较都必须对涉及的概念进行敏感的翻译。

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