存在主义 existentialism (Kevin Aho)
2023 年 1 月 6 日星期五首次发表
作为二十世纪中期在法国迸发的一场知识分子运动，“存在主义”常被视为一个历史背景下出现的事件，其背景是第二次世界大战、纳粹集中营以及广岛和长崎的原子弹爆炸，这一切共同创造了所谓的“存在主义时刻”（Baert 2015），在这一时刻，整个一代人被迫面对人类的处境以及死亡、自由和无意义所带来的焦虑。尽管这一运动中最知名的声音是法国人，尤其是让-保罗·萨特和西蒙娜·德·波伏儿，以及同胞们如阿尔贝·加缪、加布里埃尔·马塞尔和莫里斯·梅洛-庞蒂，但这一运动的概念基础在十九世纪早期就已经奠定，由像苏伦·基尔凯郭尔和弗里德里希·尼采这样的先驱者，以及二十世纪德国哲学家埃德蒙·胡塞尔、马丁·海德格尔和卡尔·雅斯贝尔，还有杰出的西班牙知识分子何塞·奥尔特加·伊·加塞特和米格尔·德·乌纳穆诺。这一核心思想也在关键文学作品中得到了阐明。除了法国名人萨特、波伏儿和加缪的戏剧、短篇小说和小说之外，还有巴黎作家如让·热内和安德烈·吉德，俄罗斯小说家列夫·托尔斯泰和费奥多尔·陀思妥耶夫斯基，挪威作家亨里克·易卜生和克努特·汉姆生的作品，以及德语颠覆者弗朗茨·卡夫卡和莱纳·玛利亚·里尔克。这一运动甚至在美国“迷惘的一代”作家如 F·斯科特·菲茨杰拉德和欧内斯特·海明威，二十世纪中叶的“垮掉的一代”作家如杰克·凯鲁亚克、艾伦·金斯伯格和威廉·S·巴勒斯，以及自称为“美国存在主义者”的诺曼·梅勒（Cotkin 2003, 185）的作品中找到了表达。
存在主义与西方知识史上的其他运动有何不同之处在于它远远超越了文学和学术领域。它的思想被英格玛·贝格曼、米开朗基罗·安东尼奥尼、让-吕克·戈达尔、黑泽明和特伦斯·马利克等导演的电影所体现。它的情绪在爱德华·蒙克、马塞尔·杜尚、巴勃罗·毕加索、保罗·塞尚和爱德华·霍普的绘画中得以表达，以及在雕塑家阿尔贝托·贾科梅蒂的变形形式中体现。它对自由和自我创造的强调影响了马丁·路德·金和马尔科姆·X 等人的激进解放政治，以及拉尔夫·埃里森、理查德·赖特和 W.E.B.杜波依斯等黑人知识分子的著作。它与信仰和自由之间的关系以及上帝的无法理解性的探讨塑造了神学辩论，通过卡尔·巴特、保罗·蒂利希和马丁·布伯等人的讲座和著作。通过对焦虑和自我实现重要性的深入分析，这一运动在人本主义和存在主义心理治疗方法的发展中对一系列理论家的工作产生了深远影响，包括 R.D.兰、罗洛·梅、维克托·弗兰克尔和欧文·亚隆。
存在主义这一广泛而多样化的化身范围，很难解释这个术语指的是什么。这个词最早由马塞尔于 1943 年引入，显然并不是指一个连贯的体系或哲学学派。事实上，主要的贡献者们并不系统，他们的观点差异很大，其中只有萨特和波伏儿明确自认为“存在主义者”。在调查其代表性思想家时，人们会发现世俗和宗教存在主义者，哲学家们接受激进自由观念的，也有拒绝这种观念的。有些人认为我们与他人的关系在很大程度上陷入冲突和自欺，也有人认识到自我无私的爱和相互依存的深刻能力。鉴于这些不同的思路以及没有统一的教义这一事实，人们仍然可以概括出一组相互交织的观念，将这一运动联系在一起。
虚无主义：存在主义作为一种知识运动的出现受到了 19 世纪晚期欧洲虚无主义的影响，随着传统宗教世界观被日益世俗化和科学化的世界观所取代。这一历史转变导致了超越性道德框架的丧失，并促成了现代主义的标志性体验：焦虑、异化、无聊和无意义。
参与 vs. 超然：反对偏向理论超然和客观性立场的哲学传统，存在主义通常始于媒体斯，即我们自身所处的第一人称经验之中。通过审视我们在日常生活中如何具体参与世界并努力理解和赋予存在意义的方式，人类境况得以揭示。
存在先于本质：存在主义者提出了一个新颖的自我的概念，将其视为一种处境活动或存在方式，而非具有某种预先赋予的本质（或“本质”）的物质或事物，我们始终处于创造或塑造自我身份的过程中，随着生活的展开。这意味着我们的本质并非事先确定；我们是被偶然投入存在之中，并肩负着通过我们的选择和行动创造自己的任务。
自由：存在主义者一致认为，区分我们的存在与其他生物的是我们是自我意识的，为自己存在的，这意味着我们是自由的，对我们是谁以及我们所做的负责。这并不意味着我们是完全不确定的，而是因为我们有能力解释和赋予意义于任何限制或决定我们的事物，所以我们总是超越或超出自己。
存在主义者批评我们根深蒂固地遵循公共世界的规范和期望，因为这阻止了我们成为真实或忠于自己。一个真实的生活是愿意打破传统和社会惯例，勇敢肯定我们处境的自由和偶然性。它通常被理解为以紧迫感和承诺为基础的生活，这种紧迫感和承诺是基于对每个人作为个体而言重要的赋予意义的项目。
伦理学：尽管存在主义拒绝了道德绝对和普遍性对正确行为的判断的观念，但不应该因为宣扬道德虚无主义而将其置之不理。对存在主义者来说，一种道德或值得称赞的生活是可能的。这是一种我们承认并拥有自由，对我们的选择负全部责任，并以帮助他人实现他们的自由为行动方式的生活。
这些思想用来构建这个入口。
虚无主义与现代性的危机
我们可以在古代的斯多葛派和伊壁鸠鲁派哲学中找到所谓“存在主义态度”的早期雏形（Solomon 2005），在圣奥古斯丁《忏悔录》中对罪恶和欲望的斗争中，米歇尔·德·蒙田《随笔》中对死亡和生命意义的亲密反思中，以及在布莱兹·帕斯卡《思想录》中对宇宙“可怕的沉默”的对抗中。但直到 19 世纪，这些思想才开始凝聚成一个正统的知识运动。到了这个时候，一个日益世俗化和科学化的世界观正在形成，赋予了前现代生活道德取向和凝聚力的传统宗教框架开始崩溃。没有道德绝对的北极星来指引我们，现代主体被遗弃和迷失，“漫游”，如尼采所写，“仿佛穿越无尽虚无”（1887 [1974]，§125）。但导致现代时代焦虑和孤独的不仅仅是现代科学的崛起及其将世界视为毫无价值的客观对象相互作用的冷冷机械观。新教的兴起也起到了一定作用。这种基督教的新形式强调了主观内在性，创造了一个以个人主义、自由和自力更生为原则的独特社会构架，强调拒绝等级制教会权威。其结果是失去了根植于传统社会紧密社会纽带中的社区感和归属感。新教的转变加剧了基督教的“蔑视世俗”态度，导致孤独感加剧，创造了对公共生活的感知，认为公共生活本质上是虚伪和腐败的领域（Aho 2020；Guignon 2004；Taylor 1989）。
随着这些历史发展，与工业革命和现代国家形成相关的社会转型正在出现。随着新近机械化的工作条件和官僚形式的管理，一个越来越无情和疏远的社会秩序得以建立。当奥尔特加·伊·加塞特（Ortega y Gasset）提出他的“群众人”概念时，他捕捉到了机械时代的自动化和无生气的从众主义，每个人“感觉就像每个人一样，但却不关心这一点”（1930 [1993, 15]）。在他们对“公众”（基尔凯郭尔）、“群体”（尼采）和“他们”（海德格尔）的概念中，存在主义者对表征大众社会的平庸和例行化生存方式提出了有力的批判。陀思妥耶夫斯基、卡缪和卡夫卡的小说和短篇小说捕捉到了管理阶层的资产阶级空虚和无聊，以及当生活被无脸的官僚控制和规范时所产生的偏执和不信任。
这些社会变革创造了虚无主义的条件，使现代人类突然发现自己漂泊和困惑，不确定该选择哪条道路或在哪里寻找稳定和持久的真理和意义。虚无主义的状态涉及到令人震惊的认识，即我们的存在没有普遍的理由、秩序或目的，一切基本上都是毫无意义和荒谬的。在所有存在主义者中，尼采在诊断和概念化这一危机方面最具影响力和预见性。随着上帝之死和道德绝对的丧失，我们暴露于存在“以其最可怕的形式……没有意义或目标”（尼采 1887 [1974]，§55）。正是在这种无序的背景下，存在的问题，即作为存在的含义，变得如此紧迫。但这是一个需要采取与哲学传统所偏爱的根本不同立场的问题。这些社会变革创造了虚无主义的条件，使现代人类突然发现自己漂泊和困惑，不确定该选择哪条道路或在哪里寻找稳定和持久的真理和意义。虚无主义的状态涉及到令人震惊的认识，即我们的存在没有普遍的理由、秩序或目的，一切基本上都是毫无意义和荒谬的。在所有存在主义者中，尼采在诊断和概念化这一危机方面最具影响力和预见性。随着上帝之死和道德绝对的丧失，我们暴露于存在“以其最可怕的形式……没有意义或目标”（尼采 1887 [1974]，§55）。正是在这种无序的背景下，存在的问题，即作为存在的含义，变得如此紧迫。但这是一个需要采取与哲学传统所偏爱的根本不同立场的问题。
参与 vs. 分离
西方哲学从柏拉图开始，通常优先考虑一种以理性超然和客观性为基础的方法论，以达到不变和永恒的真理。通过实践梅洛-庞蒂嘲讽地称之为“高空思维”（1964 [1968]，73），哲学家采用了一种超然和客观的视角，一种“上帝之眼”或“无处之视”，不受我们的情感、我们的具体化或我们所处时空的偏见的影响。通过这种方式，哲学家可以把握“表象”之后的“现实”，事物的本质和永恒性质在“永恒的视角”下（sub specie aeternitatis）被理解。存在主义彻底拒绝了这种观点，认为我们不能从一个超然的、第三人称的视角俯视人类状况，因为我们已经被投入到存在的自我解释事件或活动中，这是一种总是具体化、感知和历史定位的活动。因此，存在通常不仅通过冷静的理论化来把握，而是通过对第一人称经验的仔细分析，通过对日常生活的具体、血肉之躯的细节以及使我们成为我们自己的感受、关系和承诺。这是一种从参与者的立场开始的哲学，一个参与生活并面对存在的现实的个体的立场。
主观真理
存在主义对理论脱离的批判是由基尔凯郭尔首创的，他的鄙视主要针对采用“永恒视角”来建立一个能够提供对现实完全认知的形而上系统的哲学家黑格尔。基尔凯郭尔认为，通过采取超然和全视角，黑格尔的系统不可避免地掩盖了人类作为个体的深刻个人项目以及现存个体的特定需求和关切。他说，“它使主体变得偶然，从而将存在转化为一种漠不关心的、消失的东西”（1846 [1941, 173]）。作为回应，基尔凯郭尔颠覆了传统的以客观性为重的取向，声称在存在的问题上，个人的主观真理是“可达到的最高真理”（1846 [1941, 182]）。这意味着哲学脱离的抽象真理始终服从于现存个体的具体真理。“真正的主体”，基尔凯郭尔写道，“不是认知主体……真正的主体是伦理上存在的主体”（1846 [1941, 281]）。而主观真理不能被推理或逻辑解释；它源自个体的处境承诺、情感和需求。因此，它不揭示永恒和客观的真理；它揭示“对我而言是真实的真理”（1835 [1959, 44]）。对基尔凯郭尔来说，活出这个真理必然导致焦虑和困惑，因为它在客观上是不确定的；它没有理性的理由，也没有人能理解或与之产生共鸣。这是一种无法言说的真理，是一种被感知而非被认知的真理。在这个意义上，现存个体“发现了思维无法思考的东西”（基尔凯郭尔 1844 [1936, 29]）。但是，优先考虑存在的偶然和无法理性化的真理并不意味着基尔凯郭尔在提倡“非理性主义”的立场。相反，他声称，理性脱离的立场无法帮助我们进入对现存个体重要的自我定义承诺和项目。血肉之躯的真理无法被简化为系统性的解释，因为这样的真理并不能为我们提供客观知识。相反，它们揭示了我们应该如何热情而紧迫地生活的感性和紧迫感。它们告诉个体：“我应该做什么，而不是我应该知道什么”（基尔凯郭尔，1835 [1959, 44]）。
2.2 Perspectivism2.2 透视主义
尼采回应基尔凯郭尔对方法论的疑虑和哲学体系，但他通过提出一种实用主义和观点性的真理观来做到这一点。他认为，哲学家不是通过超然的推理来发现客观真理，因为真理主张总是受特定社会历史背景的影响和嵌入。对尼采而言，真理最好被理解为社会构建物；它们是由历史人民创造或发明的，并且只有在它们在社会上有用时才会持久存在。根据尼采的观点，真理在历史上代代相传，直到它们被毫无批判地接受为“事实”。但从观点主义的角度来看，“事实恰恰是不存在的，只有解释。[世界] 没有背后的意义，而是无数的意义”（尼采 1901 [1968]，§481）。尼采的谱系学展示了西方哲学史在很大程度上是一个关于如何遗忘真理是如何被发明的历史。“只有通过遗忘，”他写道，“人才能达到自以为拥有‘真理’的地步”（尼采 1889a [1990a]，§93）。这意味着人类已经被社会构建的观点形式所束缚，无法摆脱或超脱。因此，存在就是生活在自己的“观点形式中，只有在其中。我们无法看到自己的角落周围”（尼采 1887 [1974]，§374）。不存在无观点的“现实”。“表象”和“现实”之间的认识论区别是一个伪问题，它总是寄生于我们所居住的观点形式之上。
尼采继续暗示我们对客观真理的共同信仰中存在心理动机。它使我们免受存在的可怕偶然性和多变性的影响。尼采理解人类是脆弱且恐惧的生物，而对真理的信仰——尽管它是一种幻觉——通过提供一定程度的连贯性和可靠性，在社会和实用方面具有作用。我们需要这些真理来获得心理保护，帮助我们应对一个本应混乱且不稳定的存在。“真理”，因此，“是某种生命所不能缺少的错误”（尼采 1901 [1968]，§493）。
存在于世界中
在《存在与时间》中，海德格尔将通过发展自己的现象学对存在或“存在于世界中”（In-der-Welt-sein）的分析来扩展对超然和客观性的批判。遵循他的老师胡塞尔引入的现象学核心格言，海德格尔的哲学试图回归“事物本身”，不是解释而是描述事物如何呈现，揭示自身，并在我们日常生活中对我们有意义。使用“Dasein”这个口语德语术语，指的是人类独特的“存在”或“生命”的一种形式，海德格尔明确表示他对于系统性解释我们是什么并不感兴趣，好像存在指的是物质的客观存在——例如，一个理性的动物，一个自我思维，或一个有灵魂的身体。作为一位现象学家，他关心的是我们如何存在。在他的现象学版本中，Dasein 被视为不是具有类似特征的物质，而是一种自我解释、赋予意义的活动。Dasein 指的是“主体存在的方式”（海德格尔 1927 [1982, 123]），一个总是已经参与并与共享世界的设备、制度和实践相关联的人，体现了如何在这个世界中存在的内在理解。
海德格尔对存在于世界中的概念阐述了三个相关的观念，这些观念将成为 20 世纪存在主义和现象学的核心。首先，它彻底拒绝了笛卡尔关于自我或“我”的观点，即将其视为“内在”思想和信仰的离散心智容器，这种观点认为自我与世界中的“外在”对象是分离和独立的。不存在内外的二元论，因为自我不是一个脱离身体的心智或意识。它是存在的活动，是一种结构上与世界紧密联系在一起的关系活动。因此，“自我和世界在单一实体中相互关联，即‘存在’”（海德格尔 1927 [1982, 297]）。其次，海德格尔迫使我们重新思考“世界”意味着什么。从现象学的角度来看，世界不是几何空间，也不是物体的总和。它是我们生活的关系设置，是我们已经参与其中的意义共同语境。我们对世界的参与使得物体以特定方式对我们具有意义和重要性。第三，海德格尔暗示存在于世界中是一种赋予意义的活动。当我们与世界中的物体接触和处理时，我们赋予它们意义；我们遇见它们作为有意义的。在我们生活经验的直接性中出现的东西总是被我们融入的公共意义所塑造。我们的存在“充满意义”这一事实表明，经验具有一种有意向的结构；它总是指向物体；它是关于某物或属于某物（海德格尔 1919 [2002, 60]）。例如，听觉经验并不是对裸露感官数据的再现，因为声音总是被我们所置身其中的意义背景所影响。我们听到某物：我们听到“天堂的雷声，树林的沙沙声，发动机的轰鸣声，城市的噪音”（海德格尔 1950 [1971, 65]，强调添加）。在这种观点下，意义并非由孤立的认知联想产生。它是在我们对世界的功能性参与中产生的，在我们所处和参与的共享设备、角色、制度和项目网络中。这种参与揭示了一种先反思的能力或实践“知识”（können），这种能力永远无法在理论上明确表达。
2.4 体现
我们看到，存在主义者在批判第三人称的超然性时提出了一个观点，即我们已经“被卷入世界中”（梅洛-庞蒂 1945 [1962, 5]）。以这种方式被卷入的一个重要方面是体验自己的具身化以及身体定向、情感、知觉和动作在我们日常生活中扮演的关键角色。因此，像梅洛-庞蒂、萨特、波伏娃和马塞尔这样的哲学家挑战了对身体的传统解释。与标准的“笛卡尔观”相对立，身体并非被视为一个离散的、因果决定的客体，延伸于空间之中，并与认知心灵的超然凝视相分离。身体不是我所拥有的东西。它是情感和意义的场所。它就是我。我无法获得对自己身体的客观知识，因为我已经通过它生活；它是我存在的经验媒介。“身体”，正如萨特所说，“是被生活而非被认知的。”（1943 [1956, 427]）[2]
通过对生活体（corps propre, corps vécu, corps vivant, Leib）的分析，存在主义者揭示了我们的情绪、感知和经验已经与世俗意义紧密联系在一起，我们如何内化这些意义，以及这种内化行为如何塑造我们的生活方式，我们如何处理日常生活中的工具，如何在生活空间中操纵，如何与他人相处，以及如何解释和表现我们的身份。在她开创性的作品《第二性》，博沃亚尔通过展示女性倾向于内化主导的男性中心世界观，从而呈现出自己作为次要、软弱和低劣的表现。她之所以是“第二性”，并非因为她出生于特定的生物体，而是因为她居住、扮演和体现了独特于她父权制境况的压迫性意义和做法。正如博沃亚尔所说，女性“不是生来的，而是成为女人的。”这是因为“身体不是一件东西；它是一种情境…受到禁忌 [和] 法律的约束…它是对某些价值的参照，从中 [她] 评估 [自己]”（1949 [1952, 34, 36]）。
存在主义者对客体身体和生活身体之间的区别使得当代哲学家和社会理论家能够参与那些在西方传统中历史上被边缘化的人的生活经验。通过拒绝理论上的超然立场，关注具身体和存在于世界中的结构，诸如弗朗茨·法农（1952 [1967]）、艾丽丝·玛丽恩·扬（1984 [2000]）和朱迪斯·巴特勒（1990）等有影响力的思想家探讨了我们如何实施和体现压迫形式的不同方式，以及这如何塑造我们的自我形象并抑制运动、空间定位和其他形式的身体举止经验。这些调查有助于通过阐明各种具身体视角，从种族和种族、性别和性别，到年龄和身体能力，拓宽和多元化我们对人类状况的理解。鉴于这些分析有助于捕捉人类赋予意义活动的独特之处，它们阐明了存在主义的统一原则： “存在优先于本质”。
存在先于本质
这个原则最初是在海德格尔的《存在与时间》中早期引入的，他写道，“‘存在’的本质在于其存在”（1927 [1962, 42]）。萨特后来用简洁的格言重新包装了这句话，“存在先于本质”（1946 [2001, 292]）。这个说法表明，没有预先给定或本质性质来决定我们，这意味着我们总是与自己不同，我们与自己并不完全一致。我们存在于自己之中，作为自我塑造或自我定义的存在，我们总是通过我们在生活中做出的具体选择来塑造或定义自己。根据萨特的说法，这是“存在主义的第一原则”，它“首先意味着人存在，出现在舞台上，然后才定义自己”（1946 [2001, 292–3]）。这里的要点是，人类的存在无法完全或明确地解释，因为没有任何东西可以确立或保障我们的存在。存在基本上是不稳定和不完整的，因为我们总是向前投射到可能性中，“向未来投掷自己”，当我们想象和重新想象自己将成为什么样子时。存在不是一个静态的东西；它是一个自我塑造的动态过程。
承认存在作为一个自我塑造的过程，并不意味着存在主义者否认我们的情境中有限制和约束我们的确定性方面或“事实”。这是我们的给定性（或“事实性”），它包括我们的存在方式和空间性，我们作为生物的欲望和欲望，以及我们所处的社会历史背景等方面。但区别于我们作为人类的是，我们有能力超越或“超越”这些事实，以我们与之相关联、解释和理解的方式。例如，如果我被强烈的性欲、酒精或香烟的欲望所驱使，我并不必然要去满足这些欲望。我有自由去质疑它们并赋予它们意义，我赋予它们的意义塑造了我的选择和我未来生活的方向。
这意味着，与其他生物不同，我们是能够超越我们的事实性的自我意识存在者，可以质疑它，以不同方式解释它，并决定如何处理未来的事情。这就是基尔凯郭尔所说的存在是“与自身相关的关系”（1849 [1989, 43]）的含义。存在是“事实性”和“超越性”之间的一种反思或关系张力，在这里我们受到我们的事实性的限制，但同时赋予了超越或超越它的自由。正如奥尔特加·伊·加塞特所写的，人类是“一种本体论半人马，半沉浸在自然中，半超越自然”（1941, 111）。我们并不完全被我们的本性所决定，因为我们的本性对我们来说总是一个问题或一个议题。我们有能力反思和关心它。我们关心我们的本性的方式决定了我们如何塑造自己。萨特甚至会说，人类存在基本上是“无法定义的”，“没有人类本性”，因为我们的事实性没有任何方面可以完全描述我们。我们的事实性只通过我们赋予它的自我定义的意义和价值来展现给我们。“如果人类 [...] 是无法定义的，那是因为起初他什么也不是。只有之后他才会成为某物，他自己将决定他将成为什么”（1946 [2001, 293]）。这种事实性总是可以被我们的选择所否定或否认的想法揭示了理解存在主义自由观念的关键。
自由
存在主义认识到不存在预先确定存在的本质，存在主义者明确表示，个体通过选择和行动来塑造自己的身份。萨特解释说，例如，懦夫并非因为童年不稳定或特定的遗传构成而成为懦夫。懦夫是通过他的决定“使自己成为懦夫”（1946 [2001, 301]）。因此，存在主义者通常肯定人类具有自由意志，能够做出决定，并对自己的行为负责。但是，正如我们将看到的那样，这并不意味着我们可以为所欲为。相反，这意味着存在是由我们赋予我们的处境以意义的能力所构建的，这是基于我们在生活中所做的行动和选择。在我们存在的程度上，我们正在设想一种特定的生活方式，为我们的身份赋予价值，并使自己成为我们所是的那种人。
当我们意识到自由是人类境况中不可避免的赋予时，这种意识常常伴随着焦虑，因为我们意识到我们独自对我们的选择和我们承担的项目负责。没有道德绝对、神圣意志或自然法则可以提供指导或证明我们的行动。在这个意义上，我们被判定为自由，因为“我们身后没有借口，我们面前没有理由”（萨特 1946 [2001, 296]）。
选择的焦虑
在存在主义文学的经典中，没有哪位作家比陀思妥耶夫斯基在《地下室手记》中更好地捕捉了这一观念。这位无名的“地下人”反抗了俄国社会改革者在 19 世纪 60 年代推崇的日益科学化、理性化和机械化的人类行为图景，他们认为人所做的一切都是由因果定律决定的。对于地下人来说，这种观点将人类降为机械的齿轮或“钢琴键”（1864 [2009, 18]），并且削弱了赋予存在意义和尊严的唯一价值，即选择和创造我们自己生活的能力。为了肯定自己的自由，地下人通过自我毁灭式的反抗行为来回应这种情况，做与理性、社会习俗或自然法则的决定相反的事情。当他牙痛时，他拒绝看医生；当他与以前的同学在聚会上时，他表现出令人震惊和羞辱的行为；当妓女莉莎向他伸出慈爱之手时，他却对她发泄愤怒。在这个意义上，地下人是一个反英雄。他认识到自由是最高的价值，是人类的“最有利的优势”（1864 [2009, 17]），但同时他也意识到我们无法知道我们的选择可能会带来什么后果；正如对于地下人而言，它们可能导致我们自己的毁灭。正如陀思妥耶夫斯基所写：“人所要的只是独立的选择，无论这种独立可能付出什么代价，走向何方。当然，选择，鬼才知道是什么选择”（1864 [2009, 20]）。
这种关于自由的描述表明，我的存在（或身份）总是被其自身否定的可能性所渗透，因为我总是可以质疑自己，并赋予新的意义和对未来我是谁的解释。我的自我解释总是不安全或不稳定的。今天我可能将自己解释为一名哲学教授，但也可以选择拒绝这种身份并在明天辞去工作。在这个意义上，我是无-物，一种“可能的存在”。正如萨特所说：“人类存在被构成为一种既是它所不是的存在，又不是它所是的存在”（1943 [1956, 107]）。对于存在主义者来说，焦虑向我揭示了这种困境，表明我已被遗弃到一个可能性的领域，在那里我面临着令人眩晕的各种选择，并且我独自对我所选择的任何选择负责。以这种方式理解，焦虑并不是针对世界中的某个外部对象或事件。如果我是自由的化身，那么焦虑是针对我的；我是它的源头。
4.2 中介自由
在《存在与虚无》中，萨特提出了“激进”或“绝对”自由的观念，这是一种无条件的“意识中的自由”，我们通过纯粹的“选择的激增”来创造自己，从虚无中创造自己。但在 1940 年代和 1950 年代马克思主义批评的影响下，他的观点发生了变化；他意识到这一早期观点过于抽象、内化，并受到笛卡尔的假设的影响。它未能涉及社会、历史和物质条件，这些条件无可避免地限制和约束我们的自由。他开始意识到我们的选择和行动总是被世界所中介，被我们被抛入的社会历史情境所影响。他认识到激进、无条件的自由的想法“是无稽之谈。事实是存在‘是在社会中’，如同‘是在世界中’”（萨特 1952 [1963, 590]）。自由必须被理解为“处境中的自由”。我们确实有自由创造自己的能力，但同样也是真实的，我们已经被我们的处境所创造。“人”最好被理解为“一个完全受条件制约的社会存在，他并没有完全回馈他所受到的条件”（萨特 1972 [2008, 35]）。
萨特受马克思主义启发的关于处境或中介自由的概念，早已被博沃亚尔在她的重要著作《第二性》和《成年的到来》以及她的小说《他人的血》（1945 [1970]）和《文官》（1954 [1991]）中提出和发展。这一观点也被她的同胞梅洛-庞蒂所发展。例如，在《感知的现象学》中，梅洛-庞蒂明确指出，我们选择行动的选项并非从虚空中产生。它们已经嵌入在一个社会历史情境中，“在做出任何个人决定之前”（1945 [1962, 449]）。我们创造或塑造自己的方式总是受到我们情境意义的限制。我们同时是自我塑造者和已经被塑造者。“我们同时以两种方式存在，”梅洛-庞蒂写道。“我们选择世界，世界也选择我们。”（1945 [1962, 453–454]）。正如我们将在第 6.3 节中看到的那样，认识到自由在多大程度上受到我们情境的物质条件中介的程度，使存在主义对社会领域和塑造我们经验和自我理解的压迫和暴力结构有了更广泛的参与。
5. 真实性
存在主义以批判大众社会和我们倾向于遵循公众水平化规范和期望而闻名。与其过自己的生活，我们更倾向于被人群牵引，做“他们”所做的事情。正如海德格尔所写，“我们像他们一样取乐和享受。我们读书、看待文学和艺术，像他们看待和评判……我们发现他们认为令人震惊的事情是‘令人震惊的’。‘他们’……规定了日常生活的存在方式”（1927 [1962, 126–7]）。以这种方式生活可能会让人感到安慰，产生一种错觉，认为我们生活得很好，因为我们在做别人都在做的事情。但对于存在主义者来说，这种顺应的生存方式是不真实或自欺的表现，因为它显示了我们不愿意或无法面对我们处境的自由和偶然性；它揭示了我们害怕成为个体、害怕忠于自己、害怕做出我们自己定义生活的选择的程度。
在《病于死》中，基尔凯郭尔描述了不真实性，即从自己逃避，“不想成为自己，想摆脱自己”（1849 [1989, 43]）。只要我们让别人替我们决定生活，我们就过着没有激情的生活，“无血色的懒散生活”，我们不愿意或无法“做出真正的承诺”（基尔凯郭尔 1846 [1946, 266–67]）。同样，海德格尔将这种状态称为一种疏离，使“存在”（Dasein）与自己疏远，我们存在为“他者自我”（Man-selbst），与他人步调一致地漂流（1927 [1962, 254–55]）。这种自我疏离是麻木或“镇定”（beruhigend），因为它掩盖了自由和有限性的焦虑。
萨特和波伏儿将不真实性称为“恶意”（mauvaise foi），在这里我们要么否认要么过度认同人类存在的两个方面之一，即事实性或超越性。例如，当我过度认同我的事实情况并否认我的自由去行动和改变这种情况时，我就是在恶意中。当我过度认同自由并否认我的过去行为以及我的选择受到我的情况的限制和约束时，我也是在恶意中。萨特和波伏儿认识到自我从来都不是完全自由或完全确定的；它在结构上是不稳定的，它是一种“双重属性……既是事实性又是超越性”（萨特 1943 [1956, 98]）。当我们依恋其中一个极端时，我们就在否认这种“双重属性”，这是对人类存在核心的基本模棱两可和不稳定的否认。
情绪的力量
对于存在主义者来说，摆脱根深蒂固的自我欺骗模式的可能性通常不是通过超然的反思手段实现的。它是在强烈的情感体验或情绪之后出现的。当存在主义者提到“恶心”（萨特），“荒谬”（卡缪），“焦虑”（基尔凯郭尔），“罪恶”（海德格尔）或“神秘”（马塞尔）时，他们描述的是具有震撼力的情感，有能力将我们从自满中摇醒，安全和熟悉的世界崩溃，我们被迫面对存在的问题。贾斯珀斯将这些时刻称为“极限”或“边界情境”（Grenzsituationen）——在这些情境中，“一切被认为有价值和真实的东西都在我们眼前崩溃”（1932 [1956, 117]）。
尽管令人恐惧，存在主义者明确指出，我们不应该闭上眼睛或逃避这些经历，因为它们是人类境况的结构性部分。正如贾斯珀斯所说，“这些是无法逾越、不可改变的情境，属于人类存在本身”（1913 [1997, 330]）。存在主义者要求我们不要逃避这种基本焦虑，而是要面向它，因为正是在一个崩溃的世界中，最终的问题浮现出来：我是谁？现在怎么办？存在主义者认为焦虑及其相关情绪的经历是个人成长和转变的机会。颠覆世界的情绪使我有可能成为真实的自己，接受和肯定我处境中令人不安的现实，摆脱干扰和琐事，认识到对我作为个体而言重要的自我定义项目。
5.2 克尔凯郭尔的信仰骑士
对于基尔凯郭尔（Kierkegaard）来说，真正的个体是一个“愿意做自己的人”（1843 [1989, 43]）。他，她或他们意识到生活中有更多的东西不仅仅是追随人群或追逐表面的快乐。这样的生活总是分散和不连贯的，被时间的欲望和公众的瞬息流行所拉扯。真实性需要一种充满激情的，“定义个性”的决定或承诺，将我们生活中分散和不连贯的时刻统一起来，形成一个集中而连贯的整体。承诺的“统一力量”体现在基尔凯郭尔所称的“认真”（alvor）的态度中，这是一种清醒的认识，认识到存在是一件严肃的事情，而不是一场追求快乐的伪装。但真实性不能仅仅通过放弃世俗的快乐并根据某种普遍的道德原则——比如《十诫》或康德的范畴命题——来实现。这是因为，在基尔凯郭尔看来，个体的主观真理高于道德的普遍真理。这意味着在我们生活中可能会有时候我们必须暂时搁置对伦理领域的义务，并接受这个可怕的事实，即做真实的事情（忠于自己）可能比做正确的事情（做正确的事情）更重要。
在《恐惧与战栗》中，基尔凯郭尔借用圣经中的亚伯拉罕来阐明这一观点。作为一个父亲，亚伯拉罕有道德责任去爱护他的儿子，但当上帝要求他违背这一戒律并杀死以撒时，他面对的是一个高于普世的个人真理。通过致力于这一真理，亚伯拉罕成为了一个“信仰骑士”，通过“跃进”（springer）到一个悖论之中，一个在其中“个体的真理高于普世”（1843 [1985, 84]）的悖论。作为一个宗教存在主义者，基尔凯郭尔认为，这是进入信仰领域并成为基督徒所需的。这与加入教会或服从教义声明无关。相反，这是一种愿意致力于一个基本上是非理性和荒谬的真理的意愿。例如，一个人如何能理性地理解上帝命令亚伯拉罕杀死自己的儿子？基尔凯郭尔写道：“问题不在于理解基督教，而在于理解它是无法被理解的”（1835–1854 [1959, 146]）。[7] 因此，一个真实或宗教生活总是伴随着焦虑和孤独，因为这种跃进使我们个性化；它将我们与公共的安慰性真理和其对对错的笼统概念隔绝开来。它迫使我们追随一条没有人能理解的道路。亚伯拉罕的决定因此充满绝望。在他愿意搁置自己的道德责任时，他显得“疯狂”，因为他“无法让任何人理解自己。”（1985（1843]，103）
但是，随着信仰的绝望而来的是强烈的感受，甚至是喜悦，因为我们意识到宗教存在的荒谬，永恒或神圣并不在某个超凡脱俗的领域中被发现，它与时间相关联；这就是这种有限的生命，无限的意义。摆脱了人群的诱惑和对道德原则的盲目服从，信仰骑士“对所见之物感到愉悦”，因为他现在完全意识到有限性的威严和丰富性。对他来说，“有限性的味道和从未体验过更高境界的人一样美味”（1843 [1985, 69–70]）。
尼采的超人
尼采像基尔凯郭尔一样，批判我们追随群体和依附普世道德原则的倾向。他提出了一个接受我们虚无主义困境并超越基督教的善恶价值观的真实性概念。他认为这些价值代表了一种温顺顺从的生存方式，一种顺从于权威且缺乏独创性或风格的“奴隶道德”（Sklavenmoral）。尼采将之与体现在那些有勇气面对，甚至肯定生活中残酷和悲剧性方面的“主人道德”（Herrenmoral）相对比，以及自主创造自己的意义和价值的力量，背景是上帝之死。尼采提到那些能够克服传统温顺奴性价值观以自我创造为目的的个体为“超人”（Übermensch），这是一个体现自由、勇气和力量去独创的贵族形象，即“赋予生活风格”。尼采写道：“这样的精神总是过时的或将自己和周围环境解释为自由的本性——狂野、任性、奇幻和令人惊讶”（1887 [1974]，§290）。
尼采认为，以风格生活的关键是彻底接受自己的存在和世界如其所是，包容我们所有的优点和缺点，以及所有已经发生和将要发生的幸福和不幸事件。超人是一个“肯定者”，肯定他生活的每一个方面，“每一个真理，甚至是简单、苦涩、丑陋、非基督教、不道德的真理”（1887 [1996]，§1）。在《欢乐的科学》中，尼采用一个著名的思想实验——“永恒回归的教义”来表达这种态度。在这里，他问道，我们是否有胆量永远重复现在的生活。他解释说，“但没有任何新事物，每一次痛苦和快乐，每一个思想和叹息，以及你生活中所有微小和伟大的事情都必须回到你身上，而且都是以同样的系列和顺序。”在尼采看来，我们大多数人对永远遭受相同的无聊、失败和失望的前景感到恐惧。但是，超人充满了对自己命运的爱，欢迎这种可能性，宣称，“我从未听过比这更神圣的事情”（1887 [1974]，§341）。卡缪将这种态度描述为对卑贱和顺从方式的反抗。像超人一样，“叛逆者”是“由于精神的丰富和充实而诞生的”，他体现了“对人类的不完美和苦难、邪恶和谋杀、我们存在中所有问题和奇怪之处的毫无保留的肯定。它源于一种停滞不前的愿望，即在一个世界中成为自己，而这个世界就是它所是的”（1951 [1956, 72]）。
但并非每个人都具有与传统叛逆并创造性地表达其独特生活方式的天生能力。对于尼采来说，只有“最高类型”才能展现这种自由和自我超越的能力。为此，他对真实性的描述毫不妥协地是精英主义的和反民主的。我们大多数人都陷入了自我欺骗之中，过于恐惧和软弱，无法摆脱群体并成为真实的自己。尼采写道：“只有极少数人能够自由，这是强者的特权”（1886 [1998]，§29）。
5.4 海德格尔的坚决存在
Heidegger 在《存在与时间》的后半部分大部分时间致力于对真实性的分析，使用了德语术语 Eigentlichkeit——由形容词 eigen（“自己的”或“财产的”）的词干构成——字面意思是“拥有自己”或“自我性”。但他通过首先声称自欺或“不真实性”是不可避免的来建立他对真实性的分析；这是人类状况的一种结构，他将其称为“堕落”（Verfallen）。这意味着在我们的日常生活中，我们不可避免地遵从（或“陷入”）公共世界的规范和价值观。这导致了一种对存在问题的漠不关心和冷漠，我们不是我们自己，每个人都是他人，没有人是他自己。堕落创造了这样一种错觉，即我们的存在（或存在于世界中）是安全的、像物品一样的，因为我们在做每个人都在做的事情。但是，在 Heidegger 看来，没有什么能从根本上保障我们的存在。作为一种自我塑造的活动，我不是一个稳定的事物。我是无物，一个“尚未”总是不稳定的，总是在塑造自己。我们自己不稳定的意识在焦虑时刻出现，当熟悉和常规化的世界“崩溃于自身”时，我“死去”，因为我不再能够存在，也就是说，无法理解或理解我是谁。
像基尔凯郭尔一样，海德格尔将焦虑解释为一种个性化的情绪，一种暂时“将一个人拉回”免于“他们”平静化的日常例行事务，使我们脆弱和暴露于面对生活的挑战中（1927 [1962, 384]）。这可能是解放的，因为它可以暂时使我们摆脱自欺的模式，提供洞察力，一个“视觉瞬间”（Augenblick），可以让我们的生活重新获得紧迫感和焦点。但这种个体化的经历并没有将我与世界分离，将我变成一个激进的主体或“自由漂浮的‘我’”（1927 [1962, 298]）。海德格尔声称，我们自我定义的选择总是事先受到我们的历史根基的指导，他称之为“历史性”（Geschichtlichkeit）。因此，我们选择赋予生活的意义并非凭空创造；它们已经被一个历史社区或“人民”（Volk）解释和解释为可理解的。视觉的瞬间将我摆脱了我堕落的日常存在，使我能够以崭新的眼光回到我的历史世界，抓住对我重要的公开解释的意义，并使它们成为“我的”（Jemeinig）。
Heidegger 将这种真实的态度称为“决然”（Entschlossenheit），在这里我“振作起来”，给予生活一种连贯和焦点感，而在“他们”中迷失和四散时缺失了这种感觉。但是，坚决并不意味着我固执地坚持我碰巧选择的任何可能性。对于 Heidegger 来说，真实性要求我对自己的解释具有开放性和灵活性。理解存在是一个自我塑造的过程，无论我致力于什么价值或意义，我也必须愿意根据生活的环境放手或放弃它们，也就是说，“为了重新拿回它的可能性而保持自由”（1927 [1962, 308]）。在这种观点下，决然并不意味着“变得僵化”并坚持选择的身份，因为我的自我理解总是不安全的；它随时可能消失。因此，真实性要求“准备”或“预期”（Vorgriff），我们要激情地保持自己对生活中不可避免的崩溃和紧急情况的开放和自由。用 Heidegger 的话来说，这是“一种对死亡的激情自由——一种已经摆脱了‘他们’幻觉的自由”（1927 [1962, 266]）。
5.5 自我恢复在萨特和波伏儿
萨特和波伏儿在观察自欺方面追随海德格尔，认为这是人类状况的结构性特征。正如萨特所写的那样，“对人类每一个计划都构成了一种即时的、永久的威胁”（1943 [1956, 116]）。尽管我可以通过过度认同自由并否认我的可能性受到事实约束的程度来欺骗自己，但最常见和熟悉的虚伪形式是当我过度认同我的事实性，仿佛我是一个完全实现的客体或事物，一个“本身”（en-soi）的存在。这种自欺是可以理解的，因为它给人一种安全和物质化的印象，认为我的身份是固定的，就像“我就是我”，没有任何事物可以改变我。但是以这种方式生活就是否认了我的自由和超越性，即我正在自我塑造，我为自己而活——或者用萨特和波伏儿的话说，“为自己”（pour-soi）。在他们看来，人类始终在不断地塑造或构建自己，通过每时每刻的选择和行动来修改和否定他们的存在。这意味着我的身份永远不是固定或稳定的，因为我总是可以选择走上新的道路或以其他方式解释自己。无论我在某个特定时刻如何看待自己——作为一名教授、一名父亲或一名政治活动家——我也“不是”那个人，因为我的身份永远没有实现和完整；我总是可以自由地否定一个给定的身份，并在未来以不同的方式定义自己。这意味着我是“我所不是”（1943 [1956, 103]）。而这种情况似乎完全削弱了真实性的可能性。如果自我总是不稳定的，总是值得怀疑的，那么我怎么能真实或忠于自己呢？
在《存在与虚无》中，萨特提供了一个答案，将真实性称为“恢复”（récupération）自我或“先前被腐化”的方式（1943 [1956, 116）。[11] 但这种“自我恢复”的行为与创造或坚持特定身份无关。相反，它涉及对人类境况的不稳定性和模糊性的清醒认识和接受。伴随这种接受的是，愿意面对这种模糊性并对自己的行为负责，无论这些行为可能导致何种后果，即使这些后果是多么可怕。正如萨特所写，“真实性在于对情境的清醒意识，承担其涉及的责任和风险，在接受它的同时 [...] 有时伴随着恐惧和憎恨”（1946 [1948, 90]）。但存在基本上是模棱两可的，并不意味着我们选择的项目是毫无意义或荒谬的。我的项目有意义和价值，因为我选择了这些项目，但这种意义是偶然的；它从不持久或稳定。在《模糊的伦理学》中，波伏儿解释道：“模棱两可的概念不应与荒谬的概念混淆。宣称存在是荒谬的是否认它可以被赋予意义；而说它是模棱两可的是断言其意义从未固定”（1947 [1948, 129]）。因此，真实性的要点不在于关心我是谁——因为，归根结底，我什么也不是。而在于关心我做了什么。正如萨特所写，“真实性揭示了唯一有意义的项目是做（而不是成为）”（1948 [1992, 475]）。对于萨特和波伏儿来说，要真实就是恢复和接受自我的模糊张力，即：我们是我们不是的人——我们不是我们是的人。通过这种恢复，认识到存在的任务涉及行动和实践，即通过世界中的项目实现我们的自由，但同时，正如我们将看到的那样，要对这些项目如何增强或削弱他人的自由负责。
伦理学
存在主义伦理学通常始于这样一个观念，即不存在先验的外部道德秩序或价值表。正如《模糊的伦理学》中的博沃尔所写的那样，“必须理解，人类所默许的激情找不到外部的理由。没有外在的呼唤，没有客观的必要性允许称其为有用。” 但这并不意味着存在主义者在推崇一种道德虚无主义。博沃尔承认，人类“没有理由去意志自身是真实的。但这并不意味着它不能为自己辩护，不能给自己提供它本身没有的存在理由。” 人类的存在本身“使价值观在世界中涌现，基于这些价值观，人类将能够评判自身将要从事的事业。”（1947 [1948, 12, 15）。[12] 因此，存在伦理责任的一致解释根植于自由，不是作为理论抽象，而是作为超越的具体表达，以及帮助他人实现他们自身自由的义务，以便我能够实现我的自由。当我承认自由是我的本质时，我也必须承认它是他人的本质，并尽我所能帮助他们实现它。因此，我的自由并非漂浮不定；它总是与他人的自由紧密相连。正如萨特所说：“我们为自由而自由，无论在何种具体情况下。而在追求自由时，我们发现它完全依赖于他人的自由，而他人的自由也依赖于我们的自由 [...] 我有义务希望他人同时拥有自由，就像我希望拥有自己的自由一样”（1945 [2001, 306]）。
真实的他者存在
萨特和波伏儿认为，我们通常存在为“他者之存在”（un être-pour-autrui），也就是说，我通过“他者的凝视”（le regard）来理解或看待自己。这种凝视有剥夺我的自由并将我变成客体的力量。根据这一观点，人际关系最好被理解为一种冲突形式，一种二元权力斗争，我试图通过将他者变成客体来主张我的自由和主体性，而他者也试图对我做同样的事情。“正如我试图摆脱他者的控制，”萨特写道，“他者也在试图摆脱我的控制；正如我试图奴役他者，他者也试图奴役我…冲突是存在为他者的最初意义”（1943 [1956, 475]）。这种自我主张的斗争导致了萨特在他的戏剧《无出口》中著名的说法：“地狱就是——别人”（1944 [1989, 45]）。
但是，通过剥夺他人的自由来客体化和占有他人的斗争是一种不真实的为他者存在的表现。存在着一种真实的对应物。例如，博沃亚探讨了发展和培育他人自由的含义，通过她对“真实爱情”（l’amour authentique）的描述，将其描述为一种我们承认和培养他人自由和超越的关系，同时抵制虚伪的诱惑，即将他人视为可以操纵和占有的对象或事物。作为一种道德立场，真实的为他者存在是一种相互承认两种自由的形式，其中“两者都不会放弃超越，也不会被残害”（1949 [1952, 667]）。以这种方式，真实性和道德是相辅相成的，我们有一个共同的义务，即解放彼此，使我们能够创造自己并对我们所过的生活负责。因此，正如博沃亚所说，“使自己成为道德的意志和使自己成为自由的意志是同一决定”（1947 [1948, 24]）。
Heidegger 在《存在与时间》中发展了一个类似的观念，即“解放性关怀”（befreiend Fürsorge），这是一种关怀形式，其核心目标是解放他人免受自我欺骗的模式，使他们焦虑地面对并创造自己的存在。这是一种关系立场，帮助他人在关怀中变得对自己透明，并为此变得自由（1927 [1962, 122]）。当我们以这种方式关心时，我们抵制“跳入”（einspringen）他人的诱惑，好像他人是一个需要被庇护免受存在的扰乱问题的依赖物或对象。Heidegger 将这种庇护倾向称为一种隐性的掌控或“支配”（Beherrschung），剥夺了他人对自己生活的焦虑责任。与其为他人跳入并解除他们的责任，一个真实的关系是“向前跳”（vorausspringt）于他人之前，让他们重新拥有焦虑和关心及面对自己的处境的自由。正如 Heidegger 所写的，我们向他人“向前跳”，“不是为了夺走他的‘关怀’，而是为了第一次真正地将其还给他们”（1927 [1962, 122]）。在这里，我们看到了一种伦理准则的发展：以这样的方式行事，以期望实现自己的自由和他人的自由实现。
承认的伦理学
有一种异端的思潮在一些宗教存在主义者中流行，它暗示当我们意识到自己不是作为意志主义者的主体，或者用艾丽斯·默多克（Iris Murdoch）的话来说，“勇敢的赤裸意志”（1983, 46）与社区和依恋的纽带分离，而是作为在相互脆弱中根本上相互联系的关系存在者时，道德要求被放置在我们身上。这种认识可能作为伦理学的基础，将我们从日常的自我沉溺中拉出来，唤醒我们，不是唤醒我们的自由，而是唤醒我们的基本依赖。
透过《卡拉马佐夫兄弟》中的宗教长老祖西玛（Father Zossima）一角，陀思妥耶夫斯基（Dostoevsky）对现代社会中普遍存在的“可怕的个人主义”提出了强烈的控诉，认为在现代社会中，无拘无束的自由和自我肯定已成为最高价值。这种观点导致的不是自我实现，而是孤独和绝望。祖西玛表示，现代人“习惯于仅依赖自己并与整体脱节；他已经训练自己不相信他人的帮助，不相信人类和人类的帮助 [...] 但这种可怕的个人主义必然会有一个终结，所有人将突然意识到他们之间的分离是多么不自然”（1879 [1957–80, 279]）。在对于那些毫无评价限制或约束地做出选择的主观意志主体的愿景进行反驳时，陀思妥耶夫斯基暗示，只有当我们意识到他者是依赖和脆弱的时候，我们才能认识到自己。真正的自由是当我们摆脱自我利益追求的枷锁，采取谦卑和自我牺牲的态度时才会显现。目的在于展示人类不是一个孤立的意志，而是一个脆弱无助、依赖于他人无私的爱、同情和慈善的存在。当我们以这种方式摆脱个人主义的诱惑时，祖西玛表示，我们被提出了一种道德要求，即我们开始意识到“我们对所有人负责，为所有人负责”（1879–80 [1957, 228]）。
马丁·布伯（Martin Buber）这位犹太存在主义者在他的巨著《我与你》中扩展了这个观念。他声称在我们日常生活中，我们通常从一种工具化和客体化的角度与他人相关联，他称之为“我-它”（Ich-Es）关系，在这种关系中，他人被视为一种事物（或“它”），可以被操纵和控制以满足自己的需求。这种关系令人安心，因为它创造了一个幻觉，即我们控制着自己的处境。但在我们生活中有时会出现这种幻觉崩溃的时刻，我们变得对他人脆弱，不再是一个“它”，而是一个“你”。在“我-你”（Ich-Du）关系中，我们依赖于的所有自我防御机制都崩溃了，揭示了我们对他者的基本依赖性和开放性。布伯将这称为一种恩典的体验，其中他者被揭示为一个完整的人，毫无防备和暴露，而我也以同样的方式被揭示。这是一个“两个人彼此揭示对方”的时刻（1923 [1970, 95]）。通过这种方式，焦虑并不是一种根本上个体化的事务，其中被遗弃的主体被切断与关系世界的联系，以面对自己的自由。对于布伯来说，暴露于我-你关系中使我们摆脱了自己的自我关注，唤醒我们意识到我们不是孤立的个体，而是与他人始终处于生活关系的存在。通过这种体验，“个体的障碍被打破”，这创造了一种情感上的联合，一种“从自我存在到自我存在的桥梁跨越了恐惧的深渊”（1938 [1965], 201, 207）。
6.3 参与的伦理学
纳粹占领法国，他自己作为战俘的经历，以及受到有影响力的马克思主义评论家对他哲学的攻击，迫使萨特将焦点从个人转向社会。战后，他与梅洛-庞蒂和波伏儿一起创办了具有影响力的社会批判杂志《现代时代》（Le Temps Modernes），萨特在第一期中明确表明了他的目标，写道：“我们的意图是帮助实现我们周围社会的某些变革……一个人对自己是负责的……完全投入并完全自由。然而，必须解放的是自由的人，通过扩大他的选择可能性”（萨特 1945 [1988, 264–65]）。在这里，我们看到存在主义者建立了联系，即为了让他人实现他们的自由，哲学必须涉及限制和约束他们的“基础和结构”。这是因为这些结构不是哲学抽象；它们“被体验为个体未来的概要决定”（萨特 1957 [1968, 94]）。在这里，社会被视为我们生活的中介背景，而不是自愿主体的聚合体；如果我们要创造自由的局面并“扩大选择的可能性”，我们必须认识到这个背景如何可能是暴力和压迫的，尤其是对历史上被边缘化和被低估的人，并采取行动以改变它。
存在主义的主要发展者中，毫无疑问，博沃亚尔提供了对压迫和解放可能性进行了最持久和有影响力的分析，不仅体现在她的女性主义巨著《第二性》中，还体现在她对老年人的非人化的悲观描述《老年的到来》（1970 [1996]）以及她在回忆录《日日美国》（1954 [1999]）中对南方吉姆·克劳时期黑人群体经历的思考中。在这些作品中，博沃亚尔阐明了社会经济和政治结构如何限制人类的自由和超越能力，它们有能力“冻结”他者，剥夺了行动和自我创造的可能性，并将他们困在“内在性”中。但在这些作品中，博沃亚尔明确指出这种情况并非命运。人类没有固有的本质；没有人天生低贱或顺从。我们通过逐渐成长、内化和实施现成的压迫结构而在互为主体中构成。但是，由于这些结构是由个体的选择和行动构成和维持的，它们并非固定不变。与人类一样，它们也是可以改变的。在这里，我们看到存在先于本质的认知如何从本体论领域转向伦理领域，它成为一种行动的呼唤，去参与和改变那些受压迫和边缘化者的选择可能性受限的物质条件。
战后存在主义开始涉足社会领域的现实和令人痛苦的“主义”——阶级主义、种族主义、殖民主义、性别歧视、反犹太主义——困扰着西方世界。这是一种哲学，已经意识到，用萨特的话来说，“个体内化了他的社会决定；他内化了生产关系，他童年的家庭，历史的过去，当代的制度，然后再将这些行为和选择重新外化，这些行为和选择必然会让我们回溯到它们”（1972 [2008, 35]）。由于这些社会决定并非固定和永恒，而是偶然的人类构建，它们可以被抵抗和转变以解放他人。
当代意义
存在主义对哲学家们构想和理解人类处境产生了深远影响，涵盖了情感和具身性、事实性（或世俗性）以及我们在交互主体中构成的方式等丰富内容。它为哲学开辟了新的道路，使其能够处理具体而严峻的人类问题，从性别、种族、残疾和老年等广泛议题，到社会和政治暴力以及普遍的压迫关系。这一运动在当今学术界仍然蓬勃发展。不仅是现象学与存在主义哲学协会（SPEP）作为英语世界第二大哲学组织蓬勃发展，还有专注于每位主要人物的小型研究团体（或“圈子”）。每年都有大量关于存在主义思想持久重要性的学术论文发表在主要期刊和学术出版物上，其中包括涉及法国存在主义作为伦理理论的重要新作品（Webber 2018），重新构建我们对美德和人类繁荣的概念（McMullin 2019），甚至涉及当前分析性讨论中的寿命延长、反出生主义和超人主义等哲学问题（Buben 2022）。事实上，存在主义的核心思想和主要人物不仅依然存在且繁荣发展；它们正在塑造人文社会科学领域各个领域的发展。
后结构主义
存在主义在欧洲的哲学中最为明显。存在主义对基础主义和理性权威的批判，以及对普遍主义、本质主义和“大叙事”（或元叙事）的拒绝，对法国后结构主义哲学产生了决定性影响。尼采和海德格尔特别是对雅克·德里达的解构方法和米歇尔·福柯的权力谱系的“去中心化主体”项目产生了决定性影响，展示了主体并非真理和知识的特权中心或起源。主体在先于社会历史结构的塑造中，由一系列规范和实践、语言约定和共享意义的重叠网络预先塑造，而这种塑造是在我们永远不完全意识到的情况下进行的。[14] 从这个观点来看，个体更像是这些匿名结构中的一个占位符或交叉点，主体存在为“事件的铭记表面 […] 完全被历史印记”（福柯 1977, 148）。当然，存在主义者拒绝这种历史印记或“去中心化”是完全或绝对的想法。毕竟，他们仍然致力于自由和真实性的价值，但他们认识到自由从未是无条件的。除了海德格尔和尼采的哲学之外，我们在梅洛-庞蒂对经过中介的自由的概念、萨特对“处境中的自由”的战后描述以及波伏儿所称的“la force des choses”（环境的力量）中看到了这种认识。对历史性的认识作为一个构建我们身份的非人格力量对福柯的工作产生了如此大的影响，以至于他曾经说过：“我的整个哲学发展都是由我对海德格尔的阅读决定的”（福柯 1985，引自德雷福斯 1995, 9）。
叙事与诠释哲学
存在主义并不将自我视为实质或物质，而是将其视为一种自我解释、赋予意义的活动，总是与世界紧密相连，因此在叙事和解释哲学的关键发展中也起到了重要作用。著名的英语哲学家如 Harry Frankfurt（1971）、Charles Taylor（1985）和 Alasdair MacIntyre（1981）借鉴了古典存在主义，阐明了我们如何存在于我们为自己创造的意义和自我解释之中。我对自己的认知是通过一个持续的选择、整合和巩固过程构成的，这个过程包括对对我重要并由我所处的社会历史情境提供的角色、项目和意义的选择。从这个角度看，我为自己创造的故事是由我赋予其叙事统一性和凝聚力来维系的。这就是 Taylor 所说的我们只能通过“叙事理解或把握我们的生活”（1989，47）的含义。而这种叙事身份的概念不仅对基于心灵和身体实体本体论的自我过于简化的概念提供了回应；它还展示了对我们处境中模棱两可的紧张关系的关注，即我们的选择既是自我塑造的，也是社会嵌入的，我们既在塑造自己，也已经被塑造。
心灵哲学与认知科学
始于 Hubert Dreyfus（1972）对人工智能（AI）的开创性批判，心灵哲学家和认知科学家一直在借鉴存在主义哲学，特别是海德格尔和梅洛-庞蒂的思想，挑战现代哲学从笛卡尔和康德那里继承的过度心理主义自我和代理形象，并解构传统的知识再现理论。Shaun Gallagher（2005）、Thomas Fuchs（2018）和 Dan Zahavi（2005）的重要作品已经取代了无身心的思想，现在广泛接受的概念是嵌入式、实践性和具身自我的概念。这是对长期以来人类行为必须以某种方式在头脑中被表现或“映射”的假设的拒绝。存在主义阐明了人类作为一种存在于世界中的方式，人类已经以一种我们永远无法主题意识到的方式具体体现了对世界的潜在理解。这意味着我们不是将事物理解为离散的对象。我们理解事物是根据我们如何使用和处理它们以及这些事物在我们日常生活中扮演的目的性、赋予意义的角色。将头脑视为类似于计算机程序的规则化过程的传统观点一直未能捕捉到这种模糊和具身世界存在的感觉。
7.4 批判现象学
战后存在主义者对法国压迫、征服和暴力条件的关注对当代批判现象学的发展产生了决定性影响，他们为那些在西方传统中历史上被边缘化或低估的人发声。博沃亚在《第二性》中对女性经验的开创性描述以奠定第二波女权主义的概念基础而闻名，她晚年关于老龄化的现象学开创性地揭示了老年人的存在，并揭露了当代资本主义社会中有毒的年龄歧视。她的想法与萨特和梅洛-庞蒂一起，将影响弗朗茨·芬农的《黑皮肤，白面具》（1952 [1967]），这是一部揭示殖民黑人群体非人性经历的开创性作品，也帮助孕育了非洲批判理论或“黑人存在主义”（戈登 2000）。关注歧视结构以及我们自身体现的限制如何可以限制我们的自由和超越能力的方式，反过来影响了最近关于交叉性和生活经验的现象学描述，包括土著人民、移民和流亡者（库尔萨德 2014；奥尔特加 2016），酷儿和跨性别身份（艾哈迈德 2006；萨拉蒙 2010），那些被监禁或被单独关押的人（根特 2013；莱德 2016），以及老年人、残疾人和慢性病患者（阿霍 2022；雷诺兹 2022；迪克尔 2022）。
比较哲学与环境哲学
将存在解释为存在于世界中的情境活动，不仅是对物质本体论和我们从笛卡尔和经验主义认识论那里继承的形而上学二元论（主客体；心身；内外）的拒绝；它还揭示了与佛教的非二元论和东方思想的其他化身之间的深刻亲和关系。 (Loy 2018; Kalmanson 2020) 而且，对我们与世界的纠缠的认识已经影响了哲学地点、深层生态学和生态现象学等一系列重要进展 (Brown & Toadvine 2003; Malpas 2017; Morton 2016; Rentmeester 2016)。这些努力揭示了科学世界观的局限性，以及我们对技术创新的盲目依赖来应对当前的生态危机。现代科学通常假定主体与一个没有价值的客体领域（或自然）的二元范式相分离和截然不同，而这个领域反过来可以被技术科学掌握和控制。通过这种方式，它背叛了我们的日常经验，即在我们的日常生活中，我们不是原子化的、自我确定的主体，而是与世界基本上交织在一起，并且这种交织给我们的经验带来了意义和价值。因此，对于存在主义者来说，摆脱环境厄运不需要技术科学的修复，而是需要我们自身对本体论的转变，需要我们觉醒到我们与自然相互依存的现实，地球并不是远离我们，而是我们的一部分。
健康与疾病的哲学
存在主义在人文和社会科学之外，也对联合保健专业产生了深远而持久的影响。它在发展存在主义和人本主义心理治疗方法（Cooper 2003; Spinneli 2007; van Deurzen 2015）以及现象学精神病理学（Parnas & Gallagher 2015; Ratcliffe 2015; Stanghellini et al. 2019）方面所起的作用是众所周知的，但近年来，我们看到其影响涌现在各种不同领域，从叙事医学到护理，从老年学到临终关怀。为此，存在主义已经启发了一种远离现代生物医学简化和客体化倾向的转变，以恢复健康和疾病的第一人称体验，将身体视为我们存在的经验性和解释性媒介，而不仅仅是需要调整和维护的生物物理机器。这种转变不仅使临床医生能够挑战医学化对人类状况日益扩大的倾向；它还使临床医生能够更好地理解患者的体验，通过感受“意味着什么”和“感觉如何”来理解身体崩溃时的痛苦（Aho 2018; Slatman 2014; Svenaeus 2022; Zeiler & Käll 2014）。
一个新的一代
超越其在治疗艺术中的崛起、其无数的文化影响以及其对人文社会科学的广泛影响，存在主义的持久遗产或许在课堂上最为显著。存在主义主题的课程往往是哲学课程中最受欢迎的，年轻学生们首次面对自由和自身存在意义的令人不安的问题。在人类气候变化、物种灭绝、全球大流行病以及威权主义和法西斯主义政治再度出现的背景下，这些问题从未如此紧迫。在这些全球紧急情况中，一代新人正面临虚无主义的困境、上帝之死，并承认人类境况的神秘真相：存在先于本质。
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Crowell, Steven, “Existentialism”, Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2022 Edition), Edward N. Zalta & Uri Nodelman (eds.), URL = https://plato.stanford.edu/archives/win2022/entries/existentialism/. [This was the previous entry on this topic in the Stanford Encyclopedia of Philosophy – see the version history.]
Existentialism, entry at the Internet Encyclopedia of Philosophy
Web sites on Simone de Beauvoir
Simone de Beauvoir, entry at the Internet Encyclopedia of Philosophy
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