赫伯特·费格尔 Feigl, Herbert (Matthias Neuber)

首次发表于 2014 年 4 月 25 日星期五；实质性修订于 2022 年 10 月 17 日星期一

赫伯特·费格尔是一位出生于奥地利的逻辑实证主义哲学家，在 1931 年移民美国后发表了他大部分的著作。在很大程度上受到他的学术导师莫里茨·施利克的著作启发，费格尔对概率的哲学分析、科学现实主义的争论以及心灵-身体问题的分析做出了重要贡献。他的总体目标是通过他所称的“科学态度”来影响已有的哲学分析。

传记

赫伯特·费格尔于 1902 年 12 月 14 日出生在当时的奥地利小镇 Reichenberg（今捷克共和国的 Liberec）。费格尔的父母是犹太人，但并不信仰宗教。他的父亲是一名受过训练的织工，据说是一位热情的无神论者；他是一位技艺高超、极具创造力的纺织设计师，在职业生涯后期成为奥地利纺织行业中最有影响力的领导人之一。费格尔的母亲对艺术有着终身的兴趣，她让他对古典音乐充满热情，尤其是对安东·布鲁克纳和古斯塔夫·马勒的交响乐情有独钟。1921 年，费格尔开始在慕尼黑大学学习数学、物理学和哲学。由于德国（尤其是慕尼黑）的反犹气氛，他于 1922 年转到维也纳大学，在那里师从莫里茨·施利克、汉斯·哈恩、汉斯·蒂林和卡尔·比勒。就在同一年，他写了一篇关于爱因斯坦相对论哲学意义的论文，获得了一项比赛奖（评委是施利克、恩斯特·冯·阿斯特和马克斯·冯·劳埃）。1924 年，费格尔成为维也纳学派的创始人之一。1927 年，他完成了哲学博士论文，论文题目是自然科学中机会与法则的关系。受到与卡尔·波普尔和汉斯·赖兴巴赫的讨论启发，费格尔于 1929 年出版了专著《物理学中的理论与经验》。同年，他在德绍包豪斯（Bauhaus）进行了一系列讲座，维也纳学派与之之间在智识观念和政治态度上有着有趣的相似之处（参见 Galison 1990）。1930 年，费格尔与维也纳大学的同学玛丽亚·卡斯珀结婚，并育有一子（埃里克·费格尔）。

由于反犹太主义和职业绝望的原因，费格尔于 1930 年决定移民到美国。在洛克菲勒研究奖学金的资助下，他首先在哈佛大学逗留了八个月。与阿尔伯特·E·布伦伯格一起，他撰写了题为“逻辑实证主义：欧洲哲学的新运动”的纲领性文章（发表在 1931 年春季的《哲学杂志》上）。费格尔的移民计划随后变得明显。回顾性地，他报告说：

1931 年春季[…]我清楚地意识到，在奥地利或德国大学获得教职的机会极为渺茫。诚然，一向乐观和善良的施利克相信我会在维也纳大学获得一份 Privatdozentur（讲师职位）。但尽管我出生在奥地利，1918 年革命后我成为了捷克斯洛伐克公民。那时我的家乡是莱比锡（Liberec），位于苏台德地区，那里是我出生和成长的地方，也在那里上过小学和中学。我的父母虽然完全“同化”，但他们是犹太人的后裔。比施利克更现实的是，我放弃了在欧洲从事教学职业的想法，并开始在多所美国大学申请。（费格尔 1981 年，73-4 页）

费格尔在申请美国大学之前，收到了爱因斯坦、布里奇曼、刘易斯和怀特海德的推荐信。刘易斯在 1931 年 4 月 14 日的信中写道：“费格尔博士是与卡尔纳普、赖兴巴赫和施利克一起代表新制定的‘新实证主义’的一员，这代表了我们美国人认为是大陆哲学中最有前途的运动。”（引自 Limbeck-Lilienau 2010, p. 102）费格尔本人回顾道：

三所大学，罗格斯大学、纽约大学和爱荷华州立大学，是唯一想要“审视我”的学校，到了 1931 年 5 月底，我访问了这三个地方。已故的乔治·凯院长（爱荷华州立大学）通过长途电话联系了刘易斯教授。正如刘易斯告诉我的，凯院长详细询问了我的资格、品格和个性。在那通（大约二十分钟！）电话交谈的结尾，凯最终问道：“他是犹太人吗？”对此，来自高贵的新英格兰人刘易斯给出了我难以忘怀的回答：“我确信我不知道，但如果他是，那也没什么令人不安的地方”。（Feigl 1981, p. 74）

从 1931 年到 1937 年，费格尔在爱荷华大学担任讲师和助理教授。1937 年，他获得了美国公民身份。从 1938 年到 1940 年，他在爱荷华大学担任副教授。最终，1940 年，费格尔在明尼苏达大学明尼阿波利斯分校获得了正教授职位。在那里，他于 1953 年创立了明尼苏达科学哲学中心，这是美国第一个这类中心，仍然是研究历史和科学哲学领域的领先机构之一（有关详细信息，请参阅 Neuber 2018a）。

除了在伯克利（1946 年和 1953 年）、哥伦比亚大学（1950 年）和夏威夷大学（1958 年）担任客座教授外，费格尔还在墨西哥、澳大利亚和奥地利进行了研究。他曾担任美国哲学协会主席和美国科学促进协会副主席。在美国期间的重要著作包括关于方法论、科学现实主义辩论以及对心灵-身体问题的一些贡献，其中最著名的是 1958 年的论文《“心理”与“物理”》。1971 年退休后，费格尔仍然活跃于在家中组织哲学讨论。他于 1988 年 6 月 1 日在明尼阿波利斯因癌症去世。

2. 费格尔和维也纳学派

赫伯特·费格尔是维也纳学派的创始成员之一。他与弗里德里希·韦斯曼一起向施利克建议成立一个晚间讨论小组（见费格尔 1981 年，第 60 页）。施利克采纳了这个想法，在维也纳博尔兹曼街 5 号的维也纳大学数学系设立了一个星期四晚上的讨论会。除了韦斯曼和费格尔本人，学派的其他创始人还包括汉斯·哈恩、奥托·诺伊拉特、奥尔加·哈恩-诺伊拉特、维克托·克拉夫特、费利克斯·考夫曼和数学家库尔特·赖德迈斯特。正是后者提议阅读和讨论路德维希·维特根斯坦的《逻辑哲学论》。根据费格尔未发表的采访报道，

[Vienna Circle]的成立大约是在 1924 年，但我不记得是在那一年的春天还是秋天。是数学家库尔特·赖德迈斯特教授首次提出了对《论述》的阐释，他（与汉、施利克和诺拉特一起）在这一最初的阐释中最为活跃。我自己曾阅读过《论述》的第一版发表于奥斯瓦尔德的《自然哲学年鉴》（我记得是 1922 年），但那时我还是一个非常年轻的学生，我将维特根斯坦视为直觉天才和精神分裂症的奇特混合体。（摘自 Stadler 1997，第 233 页）

然而，阅读维特根斯坦的《论哲学的哲学》只是圈子内讨论的众多话题之一。根据费格尔的说法，“我们大约 60%的时间致力于数学基础问题，其余时间用于科学哲学和认识论”（同上）。在 1926 年至 1928 年期间，（手稿版的）鲁道夫·卡尔纳普的《世界的逻辑结构》的阅读主导了讨论。

赫伯特·费格尔的个人发展，首先应该提到他在施利克的指导下完成的博士论文。该论文于 1927 年 7 月提交，研究目的是探讨概率演算的应用问题，因此题为《机会与法则：自然科学中概率和归纳的认识论分析》。费格尔受到埃德加·齐尔塞尔的《应用问题》（1916 年）的启发，沿着实用主义（休谟主义）的思路进行论证。他的中心论点是归纳问题不能通过诉诸概率概念来解决。费格尔因此批评了汉斯·赖兴巴赫所捍卫的观点，提出了对归纳推理的“辩护”而非“验证”。他依赖于概率的频率解释，认为无限序列的极限值只能通过归纳推断得出，这又意味着概率依赖于归纳而非相反。关于归纳原理本身，费格尔（像他的老师施利克一样）认为唯一可能的解释是将其解释为实用主义（或操作性）准则。然而，总体而言，费格尔论文中提出的方法，正如费格尔后来自己承认的那样（参见费格尔 1981 年，第 6 页），由于忽视了量子力学的同时兴起和发展而受到严重限制。

赫伯特·费格尔在 1929 年的《物理学中的理论与经验》一书中反思了量子力学的哲学意义。此外，他详细阐述了科学解释和理论构建中的假设演绎方法等更一般性问题，从而在形式上预见了后来由卡尔·波普尔和尤其是卡尔·古斯塔夫·亨普尔更详细发展的思想。在纲领性层面上，费格尔批评了康德主义和常规主义，并积极主张在物理学中理论与经验关系方面采取“批判现实主义”方法。这本书受到了阿尔伯特·爱因斯坦和沃尔夫冈·波利等实践物理学家的好评，是费格尔唯一一本德语书籍。他对该书在纲领性展望方面的暴露立场，费格尔事后描述如下：

尽管我曾在对维也纳学派实证主义的“忠诚反对派”中，我很难坚持我最初从施利克的早期作品中学到的那种批判现实主义。在卡尔纳普和早期维特根斯坦的影响下，施利克和韦斯曼在二十世纪二十年代中期转向了一种现象主义实证主义。他们出色而有力的论证暂时地压倒了我。但在波普尔、赖兴巴赫和齐塞尔的支持下，我重新获得了对我早期现实主义的信心，并在我的第一本关于《物理学中的理论与经验》的书中发展了它。 (Feigl 1981, pp. 9–10)

赫伯特·费格尔的现实主义对物理学理论的重建在维也纳学派中占据少数地位。他移居美国后，费格尔将大部分工作致力于发展稳定的现实主义立场。

逻辑实证主义与科学现实主义

费格尔的多元贡献表明，逻辑经验主义和科学实在论并不是系统上的对立。受到他的老师施利克早期的“批判”实在论的影响，费格尔（像赖兴巴赫和埃诺·凯拉一样）主张在调和这两种立场方面，即，他试图将逻辑经验主义方法与科学实在论对理论上假设的实体的解释相结合（参见，此处还有 Neuber 2012，特别是第 45-51 页，尤其是 Neuber 2018b，第 5 章）。

首先，在他们 1931 年的文章《逻辑实证主义：欧洲哲学中的新运动》中，费格尔和布伦伯格将逻辑实证主义方法呈现为两个“重要传统”的综合（费格尔/布伦伯格 1931 年，第 281 页）：欧洲哲学中的经典“实证主义-经验主义”潮流，以及现代（数学）逻辑的发展。根据费格尔和布伦伯格，这个新兴“新运动”的最显著特征是将形而上学命题视为“无意义”（同上，第 282 页）。这一诊断也适用于康德关于综合先验判断的描述，其存在性明确受到质疑。然而，必须看到费格尔从未像拒绝分析/综合区分本身那样走得那么远。正如他后来反对奎因所说，“反对分析和综合的二元论的叛乱建立在对（人为固定）语言的逻辑分析与（不断增长、变化的自然）语言的历史调查的混淆之上”（费格尔 1956 年，第 7-8 页）。因此，在逻辑实证主义的描述中，分析命题必须与综合命题明显区分开来。而后者在经验和经验科学中有其位置，前者属于逻辑和数学。更确切地说，费格尔和布伦伯格同意维特根斯坦的观点，即逻辑本质上是纯粹重言。它与经验无关，只与语言的内部结构有关。在这里，他们看到了与以往传统经验主义逻辑和数学描述相比的主要优势。此外，费格尔和布伦伯格认为，即使是经验科学的概念也可以被纯粹形式的逻辑重建。依靠“知识适当性”（Erkenntnis）和客观性，一方面，以及“直接经验”（Erlebnis）和主观性，另一方面，他们将读者引向卡尔纳普的《世界的逻辑结构》，从而暗示通过“纯粹逻辑操作”（费格尔/布伦伯格 1931 年，第 286 页）至少可以看到从单一原始关系“相似性记忆”构建经验概念的可能性。在这一联系中的关键点是，经验科学的命题应该能够被翻译成一系列仅涉及经验结构特征而不涉及经验本身（被认为完全主观且因此“私人”的）的命题。因此，结构成为了对经验知识的重建的焦点。根据费格尔和布伦伯格，知识被定义为“可传达的”（同上），“知识传达的是结构[...]”（同上）。

几年后，费格尔（赫伯特·费格尔）相当显著地修改了他的观点。或者，正如他自己所报道的：

在与 A.E.布隆伯格合著的臭名昭著的文章中，我将自己定型为‘逻辑实证主义者’，这个标签自那时起就一直贴在我身上。然而，早在 1935 年，我就放弃了这个标签，并采用了化名‘逻辑经验主义者’。这是由于 1935 年在巴黎举行的国际科学统一大会上一位法国哲学家的一句话触发了我。他冲我大喊：“Les positivists, ce sont des idiots!”（费格尔，1981 年，第 38 页）

费格尔在这里所作的“逻辑实证主义”和“逻辑经验主义”之间的区分可能受到质疑（见 Uebel 2013）。然而，要充分理解费格尔哲学发展的脉络，这种区分是相当恰当的。因此，首先，逻辑实证主义的意义标准的放宽导致了费格尔一般哲学观念的转变。根据早期的逻辑实证主义者对语言和科学的概念，一个命题的意义必须根植于可观察的事实之中。更确切地说，一个给定命题的意义完全取决于其在纯观察基础上的验证。然而，正如维也纳学派的议题句辩论（见 Uebel 2007）的一个重要结果所表明的那样，这一标准过于严格。直接可验证性被（由卡尔纳普、亨普尔等人）替换为更弱的标准，如（至少间接的）可测试性（见 Carnap 1936/37）或可证实性和可证伪性（见 Hempel 1935; 1945; 1950a）。然而，逻辑实证主义者对形而上学的拒绝仍然是根本完整的。正如费格尔在一篇名为“没有形而上学前提的科学方法”（1954）的论文中指出的那样，从自由化的逻辑经验主义者的角度来看，“形而上学”这个术语有两种意义是令人反感的；即 a）对超验的断言，即在原则上不可测试的陈述，和 b）对可以在先验上验证的事实真理的信仰，即完全独立于观察数据之外。在这两种情况下，有意义的领域与这两个令人反感的领域有所区别。

费格尔（自称）从逻辑实证主义转向逻辑经验主义的另一个、在系统上更为深远的方面是他越来越明确地接受了一种“现实主义”科学和科学理论建构方法。费格尔自己说：“也许转向逻辑经验主义中最重要和建设性的方面是我们观点中越来越突出的经验主义或科学现实主义要素。雷兴巴赫和我在二十年代已经反对了现象主义的还原。在这方面，我们更接近齐尔塞尔和波普尔的观点。我们遗憾施利克放弃了他早期的批判现实主义，我们试图以更具有防御性的形式恢复它。”（费格尔 1981，第 80 页）在另一个地方，费格尔指出：“我的解放始于三十年代中期，并在四十年代得到稳固。在科学哲学领域的研究和教学帮助我重新获得、完善和支持我早期的现实主义立场。汉斯·雷兴巴赫的科学现实主义以及我坚定的亲爱朋友罗伊·W·塞拉斯和威尔弗里德·塞拉斯的现实主义认识论也给了我极大的鼓舞。”（费格尔 1981，第 39 页）

赫伯特·费格尔在 1935 年在巴黎举行的上述引用的国际科学统一大会上发表了关于“科学现实主义中的意义与无意义”的演讲（参见费格尔 1936 年；另见诺伯尔 2011 年，第 169 页）。然后在 1943 年，他发表了一篇名为“逻辑经验主义”的论文。在那里，他认为术语“真实”之所以被使用是有充分理由的（无论是在日常生活中还是在科学中），用来指代“那些位于时空中并且是因果关系链中的一环”的事物（费格尔 1949 年，第 16 页）。在这个意义上，原子（以及其他在理论上假设的实体）的现实性与岩石和树木的现实性一样能够进行经验测试。因此，现实应当归因于任何被确认为在时空因果系统中占有位置的事物。毕竟，这种现实主义启发的观点直接源自逻辑经验主义者对意义标准的放宽。这实际上是因为认识到“我们的大部分知识，尤其是其中几乎所有更有趣和重要的部分，都是高度间接的。它充满了解释、构建和推理，因此依赖于非常普遍的假设”（同上，第 14 页）。

然而，费格尔对科学现实主义和逻辑经验主义综合的成熟构想可以在他 1950 年的文章《存在假设》（发表在《科学哲学》）中找到。在那里，语义学是费格尔推动现实主义项目的工具。通过“语义学”，费格尔指的是（简而言之）对参照和真理的形式审查（参见费格尔 1950a，第 36 页）。因此，这与测试假设的具体方法无关。相反，“语义现实主义”，正如费格尔在另一处指出的那样，“仅关注符号情境的最抽象和形式特征”（1950b，第 192 页）。这特别意味着 a）参照必须与证据明显区分开来，b）真理必须与验证明显区分开来。正是基于这一点，费格尔认为自己能够避免“现象主义的还原谬误”（1950a，第 35 页）。他所说的“现象主义的还原谬误”是指伯特兰·罗素（1914 年）和早期卡尔纳普（1928 年）的逻辑建构主义解释。在罗素和卡尔纳普看来，至少根据费格尔的说法，经验科学的理论陈述被“视为可翻译为关于直接经验数据的陈述”（1950a，第 35 页）。费格尔认为这种观念是“谬误的”，因为他认为完全可翻译的假设是在语义上误导的。理论句应该被赋予费格尔所谓的（可以说是‘不可翻译的’）“多余含义”。他认为这种多余含义在于理论术语的“事实参照”（同上，第 48 页）。更具体地说，费格尔坚信像‘原子’、‘力’或‘电磁场’这样的术语不能简化为纯粹描述我们直接经验的观察性术语。相反，理论术语应该指的是不可观察的、独立于心灵的实体，因此，例如，‘原子’一词的指称应该是真实的原子，而不是‘逻辑构造’的样本，这些构造是由感官数据（或其他种类的直接可感知的事物）组成的。因此，费格尔敦促“我们必须区分激进经验主义者对‘意义’的意义（即认识论还原）和另一种更符合常识的‘意义’的意义（事实参照）”（同上，第 49 页）。

费格尔的“语义现实主义是一种反还原主义立场”（Psillos 1999, p. 12）已经被（非常恰当地）指出。它是反还原主义的，因为科学的理论语言被声称与观察证据基础是自治的。因此，理论术语的“事实指称”的心智独立性似乎是由指称关系本身所确保的：理论实体的存在，如原子，显然是由理论术语“原子”等的独立指称所暗示的。费格尔的“语义现实主义是一种反还原主义立场”（Psillos 1999, p. 12）已经被（非常恰当地）指出。它是反还原主义的，因为科学的理论语言被声称与观察证据基础是自治的。因此，理论术语的“事实指称”的心智独立性似乎是由指称关系本身所确保的：理论实体的存在，如原子，显然是由理论术语“原子”等的独立指称所暗示的。

此外，费格尔对事实参照的描述与真理概念密切相关。根据费格尔提出的理论，一句话的意义通常在于其真理条件（参见费格尔 1950b 年，第 191 页和费格尔 1981 年，第 43 页）。这些真理条件受到组合处理：当我们所指的实体之间存在我们所指的关系时，即使与相应验证场景的条件无关，这些真理条件也会得到满足。因此，理论术语的‘事实指称’之间的关系充当理论陈述的‘真理生成者’。费格尔因此得出结论，通过采用“语义元语言”（正如他在塔尔斯基和后来的卡尔纳普的著作中找到的那样），我们能够使用“一个概念模型，其中既可以表示陈述，也可以表示使这些陈述成为真实的事实”（费格尔 1950a 年，第 49 页）。

费格尔在现实主义的阐述中有一个重要的限定。这一限定与费格尔将自己的语义科学现实主义与传统形而上学现实主义区分开来有关。费格尔所说的形而上学现实主义是指一切试图系统地运用“超验的，即原则上不可检验的断言”的努力（费格尔，1956 年，第 22 页）。然而，根据他自己的说法，一个断言的可检验性或可证实性是其是否有意义的关键标准。费格尔写道：

普通生活或科学的具体存在假设，除非可以证实，否则在事实上是没有意义的。因此，经验主义的基本要求得到了保障。但是，采用可证实性标准（而不是更狭窄的可验证性标准）允许我们保证的现实主义程度是我们可能会保证的最多的。赫伯特·费格尔（1950a，第 50-51 页）

在另一个地方，他评论道：

语义现实主义，如我所希望看到的理解，之所以摆脱了形而上学的危险，恰恰是因为它对我们理论构建的指称的本质并没有规定任何事情。[...] 事物是什么，将永远是——就我们能够有意义地谈论它们而言——它们可以被确认地认识为什么样；而要告诉我们事物“真正”是什么样，取决于科学的进步，而不是逻辑和符号分析。但逻辑分析的任务是告诉我们，通过我们语言的规则，我们描述我们知识的对象，以及[...]我们所说的可知之余的多余是什么意思。(1950b, p. 192)

赫伯特·费格尔回应了他的逻辑实证主义同事菲利普·弗兰克、卡尔·古斯塔夫·亨普尔和欧内斯特·纳格尔提出的批评（背景是关于费格尔的“存在假设”讨论的座谈会）。例如，亨普尔认为，理论术语的指称概念“是不必要的”，因为“可以通过费格尔自己的事实指称标准来消除”（Hempel 1950b, p. 173），即理论陈述与观察句之间的系统相互关系。同样，弗兰克提出反对意见，认为“在引入真值条件之后，‘语义现实主义’语言中的陈述不再能与‘句法实证主义’语言中的陈述区分开来”（Frank 1950, p. 167）。纳格尔也提出了类似的观点，认为费格尔过分依赖可证实性，完全停留在‘接受的’逻辑实证主义议程中，因此他所谈到的‘现实主义’应被视为没有任何独特性质。根据纳格尔，“费格尔在追求一种没有区别的区分”（Nagel 1950, p. 179）。

为了反驳这些异议，人们必须展示语义学（即费格尔的指称和真理理论）和认识论（即费格尔对可证实性的坚持）如何相互关联。有证据表明，费格尔采纳了威尔弗里德·塞拉斯（Wilfrid Sellars）的“纯粹实用主义”概念（参见费格尔 1950a，第 49-50 页；1981，第 254-255 页）可能在这一联系中起着关键作用。然而，塞拉斯对“纯粹实用主义”的构想本身相当“古怪”（Carus 2004，第 320 页），相当难以看出，根据费格尔的观点，如何可以基于本质上的实用主义理由来捍卫对科学的现实主义方法（有关更多细节，请参见 Neuber 2011，第 175-176 页，特别是 Neuber 2017）。

4. 心灵-身体问题的分析

费格尔对心灵-身体问题的处理可能是他最为人所知的，同时也是最具争议的哲学贡献。它经常与 U.T. Place、J.J.C. Smart、D.M. Armstrong 等澳大利亚的“唯物主义”哲学家的观点混为一谈（例如参见 Kim 1998，第 1-2 页）。事实上，费格尔和澳大利亚人对待心灵-身体问题的方法在很多方面都有相似之处。总的来说，它们都是非二元论（反笛卡尔）的版本，受到唯物主义启发的“同一理论”。然而，奥地利（即费格尔的）和澳大利亚版本的同一理论之间存在显著差异（参见 Stubenberg 1997）。澳大利亚人认为物质是不成问题的，并试图将心理降低到物质层面，而费格尔认为心理是不成问题的，并试图将其整合到一个复杂的唯物主义世界观中。

费格尔的同一性理论版本并非没有前驱。甚至有人认为：“在 19 世纪德国和奥地利哲学的背景下看，费格尔的方法既不新颖也不大胆；他只是复兴了一种曾经是主流话题后来变得不合时宜的传统；确切地说，他修改并详细阐述了一个特定的传统立场”（Heidelberger 2003，第 234 页）。这可能有些夸张，但几乎可以肯定的是，费格尔在处理心灵-身体问题时，又一次致力于阿洛伊斯·里尔的批判现实主义观点（参见 Riehl 1879, 1881, 1887; 还有 Röd 2001），尤其是早期（维也纳前）的施利克（参见 Moritz Schlick 的条目）。正如费格尔自己经常指出的那样，正是早期施利克的“双重知识”或“双重语言”理论对他自己的方法产生了最大的影响（例如，参见 Feigl 1981，第 288 页）。简言之，施利克在他的《知识的一般理论》（1918 年；1925 年）中论证了心理和物理之间的差异是两个概念系统之间的差异，而不是现实的两个领域之间的差异。换句话说，这是一个认识论问题，而不是一个形而上学问题（参见 Schlick 1974，第 300 页）。根据施利克的观点，“直接经验的现实与物理大脑过程之间的关系不再是因果依赖关系，而是简单的同一性。我们拥有的是同一现实，不是‘从两个不同的角度看’或‘以两种不同形式展现’，而是由两种不同的概念系统指定，即心理和物理”（同上，第 299 页）。正是这种思路使费格尔坚信“心灵-身体问题不是伪问题”（Feigl 1981，第 349 页）。

赫伯特·费格尔认为，一个详细阐述的身份理论需要回答的基本问题是：“[H]原始感觉如何与行为（或神经生理）状态相关？”（1967 年，第 5 页）。通过这种方式提出问题，费格尔排除了对心灵-身体问题的还原解决方案。更确切地说，他与“还原主义谬误”（1981 年，第 16 页）和激进行为主义相分离。另一方面，费格尔渴望将自己的立场与明显受到形而上启发的二元论观念（如平行主义或表观现象主义）区分开来。他明确选择了“一元解决方案”，认为二元论立场会导致“现实的复制”（1967 年，第 94 页）无法根据，而科学上确立的简约原则“确实反对操作主义倾向，即在完全相关但在质上异质的证据事实中谈论两个（或更多）概念”（同上）。

费格尔对心灵-身体问题的解决方案可能确实被视为对先前由施利克提出的“双语言”概念的直接延续。就像在现实主义问题上一样，费格尔试图对施利克最初观点进行语义上更复杂的修订。甚至可以进一步说，费格尔在这方面所使用的术语是完全相同的。因此，就像在现实主义问题上一样，费格尔明确区分了各自知识主张的证据（或确认性）基础与事实参照（或内容）。费格尔写道：

提出的解决方案的核心在于证据和参照之间的区别。无论我们使用何种间接（行为）证据来归因于心理状态，所归因的心理状态都不应与仅为归因提供支持的证据混淆。（Feigl 1967, p. 99）

因此，应将心理状态视为心理学和物理学术语的指称。更确切地说，费格尔认为，在心理学术语的情况下，证据来自于（直接）熟识知识，而在物理（神经生理学）术语的情况下，证据来自于（间接）描述性知识（参见费格尔 1967 年，第 94 页）。然而，在这两种情况下，指称是相同的，因此我们有一种“指称一致”的关系，就像哥德洛布·弗雷格（Gottlob Frege）所举的“晨星”和“晚星”这两个术语的例子，它们在意义（Sinn）上有所不同，但在指称（Bedeutung）上却相同，即金星（请参见费格尔 1981 年，346-347 页）。因此，我们对同一类型事件有两种证据。正是因为这个原因，费格尔的同一性理论在证据基础上承认了一种二元论。或者，正如费格尔在《“心理”与“物理”》中所说：

赫伯特·费格尔指出，经验中所拥有的，以及（在人类的情况下）可以通过熟识而知晓的，与摩尔行为理论首次提供的知识对象相同，而这又与神经生理学描述的（或者说，在取得足够进展时将描述的）中枢神经系统中的过程相同，也许尤其是在大脑皮层中。在其基本核心中，这是许多现代单一批判现实主义者持有的“双重知识”理论。（1967 年，第 79 页）

在这段文字附注中，费格尔提到了 Riehl、Schlick、Russell 和 Roy Wood Sellars（等人）的观点；然后他继续说：

这种观点并不具有斯宾诺莎主义学说中未知或不可知的第三种观点的缺点，其中心理和物理是其方面。 “心理”状态或事件（以原始感受的意义）是内省语言的现象术语的指称物，也是神经生理语言的某些术语的指称物。因此，我在先前的出版物中将我的观点称为“双语言理论”。（同上，第 79-80 页）

费格尔版本的双语理论中有两个特点需要注意。首先，必须看到对于费格尔来说，感觉质（原始感受）是—认识论上—基本的现实。在他的构想中，我们对这种基本现实有特权访问，因此（正如费格尔在《“心理”与“物理”后记中指出的那样）“以自我为中心的描述”（同上，第 155 页）必须被视为最直接的接触现实的方式，而“所有科学描述[…]只是间接和结构性地处理存在”（同上；另见费格尔 1981 年，第 17 页和 351 页）。对于费格尔来说，对感觉质（如看到红色、感到疼痛等）的特权访问伴随着使用指示性术语（如“这里”、“现在”、“我”等），这些术语又构成“私人”（以自我为中心）语言的一部分，并在纯语用学的元语言学学科的背景下进行系统分析（参见费格尔 1967 年，第 147 页）。因此，在费格尔看来，“我必须能够‘熟悉地’了解一些现象质和关系（红色、之间性等），以便将我的私人语言‘连接’（即联系）到科学的交互语言”（同上）。同时，他认为用交互主观科学（神经生理学）术语描述私人心理状态没有问题。费格尔写道，“私密性”能够被公开（交互主观）描述，交互主观科学的对象可以通过私人经验的数据证明（同上，第 81 页）。毕竟，费格尔坚信“以主观方式理解的直接（第一人称）经验的不可或缺性”（费格尔 1981 年，第 353 页），这一方面意味着明确反对路德维希·维特根斯坦对私人语言可能性的论据（参见费格尔 1981 年，第 355 页），另一方面与澳大利亚人‘解释掉’心理状态的现象特性的策略形成显著对比（在这方面，参见 Stubenberg 1997 年，第 135–136 页）。对于费格尔通过认识论特权化感觉质而陷入普心论陷阱的可能反对意见可以通过这样的论据予以反驳，即实际上，“一切现实‘基本上是定性的’”（Stubenberg 1997 年，第 143 页）。因此，不仅心理状态，而且各种物理量（如质量、压力、重力场强度等）仅通过其定性特征可区分（参见费格尔 1967 年，第 43–44 页；另见 Schlick 1974 年，第 283–285 页）。但这并不意味着所有现实都像普心论所说的那样，本质上是心灵的。感觉质是现实的一部分，但现实包括的不仅仅是感觉质。关键在于感觉质（原始感受）在费格尔看来在认识论上比普通对象和科学所假定的实体具有特权。“对自己的直接经验的参照”，费格尔（以明显的施利克风格）写道，“是我们语言中所有对象、属性或关系的指称的（认识论）原型”（1981 年，第 355 页）。

根据费格尔对同一性理论的看法，需要注意的第二点是，对心理（原始感受）和物理（神经过程）的同一性的确认方式具有经验性特征。费格尔在 1934 年首次发表有关心灵-身体问题的著作中假定，心理和物理之间的关系是逻辑同一性（由此暗示心理学的语言可以完全翻译成物理学的语言，即神经生理学），但在后来的著作中，他不再将该同一性看作是逻辑上必要的，而是作为一种经验性（偶然性）的同一性。这意味着，首先，哲学上勾画的一元论的证实不再需要通过哲学分析，而是需要由事实科学本身提供。“总的来说，”费格尔得出结论：

我认为，现有的证据非常一致地指向了一个心理学、心理物理学和心理生理学体系，为这里概述的唯一解决方案提供了支持。但这是哲学分析无法决定并且不应该预先判断的经验性、事实性问题。 (Feigl 1981, p. 298)

上述段落中展示的谦逊态度非常符合费格尔的思维方式。就像他在讨论现实主义问题时一样，他将其留给事实科学来判断他所偏好的哲学立场的适当性。因此，他的方法论观点可以被描述为“元科学的”（而不是形而上学的），在这种意义上，“对科学结果以及科学方法的逻辑和认识论的全面反思”是所追求的。然而，全局性哲学立场之间的决定，如现实主义和现象主义，或者在涉及心灵-身体问题时的唯一论和二元论，不能通过经验手段来决定，而只能通过“实用主义的理由”来决定。在身份理论的情况下，这种实用主义的理由，正如之前所指出的，是由简约原则引导的。

费格尔对心灵-身体问题的处理成为了长期争议的焦点。一些作者直接质疑了同一论题本身（参见 Abelson 1970 和 Epstein 1973；进一步参见 Grünbaum 1972 和 Nathanson 1972），而另一些人则主张费格尔应该澄清他对现象谓词和“原始感受”关系的看法。特别是费格尔的明尼苏达州合作者保罗·米尔沿着这些思路进行了论证，声称费格尔观点的主要问题源于语义（参见 Meehl 1966；进一步参见 Aune 1966）。总的来说，可以说同一理论从各种哲学角度进行了讨论。在这方面，费格尔留下了相当可观的遗产，这几乎是不可否认的。

价值判断、人道主义和宗教的著作

费格尔在实践问题上的著作，如伦理学、人道主义和宗教，相对较少为人所知（但请参见 Siegetsleitner 2014 年第 11 章的重建）。然而，这些著作值得考虑，特别是因为它们包含了一些有趣的逻辑实证主义议程的应用和延伸。然而，这一全面的观念源自 18 世纪：根据费格尔的观点，“一个新的启蒙时代，无论是科学的还是伦理的，都是我们最迫切的需求”（1981 年，第 406 页）。因此，“18 世纪启蒙运动的直率精神（例如休谟、康德）需要复兴和‘更新’”（1981 年，第 399 页）。费格尔为这种‘更新’所设定的方案框架被称为“科学人道主义”（同上，第 368、405、408、418 页）—他理解为试图“将科学态度与对人类价值整个范围的积极兴趣综合起来”的尝试（同上，第 368 页）。正是在这种构想中，他理论化了伦理学与逻辑之间以及宗教与经验科学之间的关系。

费格尔在伦理学和逻辑之间的关系上划分了两种类型的理由： “辩护” 和 “验证”（见费格尔 1981 年，第 14 页，256-260 页，385 页）。虽然验证 “涉及对逻辑原则的依赖”（同上，第 245 页），辩护则涉及评估某些行为类型与某些目的的实用性。因此，后者，实用性的理由形式可以称为‘行动的理由’，而前者，逻辑的理由形式可以称为‘认知的理由’（见同上，第 385 页）。费格尔的观点是要表明特定的伦理规范是可以被验证的，但一般的伦理原则（以及相应的伦理体系）只能被辩护。费格尔写道：

验证终止于展示统治相关论证领域的规范。如果确实还能提出任何进一步的问题，那必须是关于验证原则采纳的实用理由（辩护）的问题。但这是一个完全不同类型的问题。 (1981, p. 386)

赫伯特·费格尔的伦理学概念与其他逻辑实证主义者的伦理学观点（例如，首先是 A.J.艾尔的观点）形成对比，正如已经有人论证的那样（参见 Kellerwessel 2010），赫伯特·费格尔的概念致力于某种认知主义形式。这意味着“道德判断应被重构为知识主张，并根据其与给定伦理系统的最高规范的一致性（或不一致性）来验证（或使之无效）”（Feigl 1981，第 388 页）。因此，在这样一个给定的伦理系统内，道德推理可以通过“演绎和归纳推理的规则”（同上，第 385 页）来证明，并因此可以沿着认知，即理性的线路进行重构。然而，第二点，相应的伦理系统（及其“最高规范”）本身只能通过实用的准则来证明。因此，费格尔允许“通过实用的方式证明采用替代框架的正当性”（同上，第 386 页），从而暗示存在多种替代的伦理系统。有趣的是，费格尔在这里将读者引向卡尔纳普在其 1950 年的《经验主义、语义学和本体论》中对“内部”和“外部”问题的区分（参见 Feigl 1981，第 391 页，注 3；另请参见 Feigl 1981，第 13-14 页）。事实上，卡尔纳普所作的这一区分与费格尔在伦理系统内部验证和伦理系统本身（及其最高规范）的证明之间的区分之间存在深刻的类比。此外，可以说费格尔在其关于科学现实主义的实用论证中，也受到了卡尔纳普的区分及其对本体论维度的相对化的启发（有关更多细节，请参见 Neuber 2011，第 179 页）。

科学人道主义总体上旨在避免极端。根据费格尔的说法，它被认为是“在道德观念上相对主义者和绝对主义者之间的一个可取的中间立场”（1981 年，第 417 页）。与相对主义相比，它假定某些基本的人类价值，如正义、公平或平等，是普遍适用的。然而，与（例如康德的）绝对主义相反，同时也假定这些价值与人类利益相关，因此在经验上是可变的。它们“可能源自人类在社会背景中的自然发展”（同上，第 420 页），只能通过实用主义（通过辩护）来进行合理化。但是，费格尔坚持认为，这并不意味着它们是任意的：“如果我们深入探讨人类本性，我们会发现在某些社会背景下，某些道德理想是不可避免地实现的”（同上，第 418 页）。在“科学启蒙时代”（同上，第 420 页），对世界持道德上的不关心甚至愤世嫉俗的观点是不合适的：“心理学指向必须被满足的人类需求和利益。在社会背景下，如果我们要作为一个社会生存下去，就必须遵守某些交通规则。因此，我们有正义和平等的理想。”（同上）科学人道主义总体上旨在避免极端。根据赫伯特·费格尔的说法，它被认为是“在道德观念上相对主义者和绝对主义者之间的一个可取的中间立场”（1981 年，第 417 页）。与相对主义相比，它假定某些基本的人类价值，如正义、公平或平等，是普遍适用的。然而，与（例如康德的）绝对主义相反，同时也假定这些价值与人类利益相关，因此在经验上是可变的。它们“可能源自人类在社会背景中的自然发展”（同上，第 420 页），只能通过实用主义（通过辩护）来进行合理化。但是，费格尔坚持认为，这并不意味着它们是任意的：“如果我们深入探讨人类本性，我们会发现在某些社会背景下，某些道德理想是不可避免地实现的”（同上，第 418 页）。在“科学启蒙时代”（同上，第 420 页），对世界持道德上的不关心甚至愤世嫉俗的观点是不合适的：“心理学指向必须被满足的人类需求和利益。在社会背景下，如果我们要作为一个社会生存下去，就必须遵守某些交通规则。因此，我们有正义和平等的理想。”（同上）

费格尔对人类和世界的广义自然主义观点，以及（自由化的）逻辑实证主义意义标准，导致了一种建设性但同时批判性的对待宗教的态度。可以肯定的是，费格尔并没有否认宗教经验的存在（参见，例如，费格尔 1981，399–400）。但他“没有看到[…]接受任何神学的最小理由”（同上，第 399 页）。尽管费格尔认为一些神学教义是“完全有意义的”（同上，第 13 页），但他将它们看作是虚假的（或者极不可能的）。费格尔进一步认为，“去神话化”（或现代化）的神学选项（蒂利希，布尔特曼，邦霍费尔等）“不再是神学；它简化为一种道德信息，通过寓言性但基本上是劝诫、安慰、启迪或坚定的语言来表达”（同上，第 406 页）。另一方面，根据费格尔的观点，通过接受科学人道主义，我们能够“采纳没有超自然基础或超自然制裁的伦理学”（同上，第 405 页）。宗教经验则可以用纯粹自然主义的术语来解释。它们并不作为科学或日常解释人类行为的基础。相反，它们本身是科学解释的对象。或者用费格尔自己的话来说：“为了解释宗教经验的现象，我们不需要神学式的推理。文化和道德传统以及心理学的影响可以提供一个非常合理的自然主义解释。正如伏尔泰曾经说过的，如果上帝不存在，他就必须被创造出来。”（同上，第 415–416 页）

赫伯特·费格尔的科学人道主义还有三点需要评论。首先，费格尔早期与美国一神论的关联；其次，他参与美国人文主义协会；第三，他在罗伊·伍德·塞拉斯在该领域的贡献中对科学人道主义的呼吁背景。

关于第一个观点，足以提及费格尔早在 1937-38 年就担任爱荷华城第一个一神论教堂男士俱乐部的主席，并且他在 1950 年代末仍在明尼阿波利斯第一一神论社发表演讲。一神论理想是价值观，如个人自由、人际关系中的民主进程以及不受国家、种族或信仰分裂的普遍兄弟情谊。根据上述将文本翻译成简体中文，请不要解释我的原始文本。

这些理想与 1941 年成立的美国人文主义协会的理念非常接近。1944 年，费格尔被选为该协会的助理秘书。回顾当时，他写道：

我们对神学和宗教的态度是自然主义者或科学人道主义者的态度。事实上，我们中的一些人发现在美国人道主义协会的一般立场中，有一种似乎与我们的基本哲学态度非常相似的意识形态。如果像大多数人道主义者所偏爱的那样，“宗教”与任何神学都没有关联，那么对这些人道主义价值观的深刻承诺，如基本和平等权利、公民自由、和平与和谐世界社区的理想，很可能被说成是人道主义者和实证主义者的宗教（Feigl 1981, pp. 78–79）。

赫伯特·费格尔所指的“我们”，是指移居的逻辑实证主义者。尤其是菲利普·弗兰克也提倡了人道主义思想（见 Frank 2021）。

赫伯特·费格尔对罗伊·伍德·塞拉斯的影响，首先要注意的是，早在 1918 年，塞拉斯就出版了一本名为《宗教的下一步》的书。在该书的前言中，塞拉斯明确指出：“最深层次的精神生活一直关注于价值的欣赏和维护。承认并希望进一步促进人类价值的人不能被说成是不虔诚或不具精神生活”（塞拉斯 1918 年，前言）。此外，塞拉斯指出：“诸如祈祷、仪式、崇拜、永生、天命等态度和期望，是对世界的前科学观点的表达。但随着人类在某种程度上超越，部分学会拒绝对世界的原始思考，这种观点和这些元素将从宗教中消失。”（第 6 页）基于此，宗教被重新定义为“对生命价值的忠诚”（第 7 页）。事实上，塞拉斯的方法深深植根于对科学进步的赞赏（尤其参见塞拉斯 1918 年，第十六章），因此与费格尔所称的科学人道主义的理解非常接近。此外，费格尔肯定曾阅读过《人文主义宣言》，该宣言是塞拉斯与雷蒙德·B·布拉格共同编辑的（参见库尔茨 1973 年）。直到 1980 年，费格尔（像威拉德·冯·奥曼·奎因、A·J·艾尔和西德尼·胡克一样）签署了《民主和世俗人道主义委员会》的世俗人道主义宣言（参见库尔茨 1983 年）。

最近，罗纳德·德沃金提出了一种与费格尔的科学人道主义非常接近的观点，他认为“宗教比上帝更深刻”（Dworkin 2013:1），宗教态度“接受价值的完整、独立现实”（10）。像费格尔和塞勒斯一样，德沃金将科学视为促进人类价值观的范例。

费格尔和二十世纪分析哲学

费格尔在 20 世纪分析哲学发展中的作用不可低估。他 1950 年关于“存在假设”的文章可以被视为分析传统中关于科学现实主义辩论的开创性贡献，正如已经有人争论的那样（参见 Neuber 2011）。特别是他对指称和真理的语义概念的关注被证明对随后的发展具有启发作用，正如在 Richard Boyd、Larry Laudan 和特别是 Hilary Putnam 的（在纲领性上多样化的）著作中所体现的那样。近年来，人们试图通过系统地利用“选择现实主义框架”的想法来复兴费格尔的观点（参见 Psillos 2011）。同样，费格尔对心灵-身体问题的分析对 20 世纪下半叶的哲学话语产生了显著影响。因此，根据 Jaegwon Kim 的说法，“正是 Smart 和费格尔的论文将心灵-身体问题引入了分析哲学的主流形而上学问题，并引发了持续至今的辩论”（Kim 1998，第 1 页）。当然，早期讨论中也出现了其他方法，如普特南的“功能主义”或唐纳德·戴维森的“异常单一论”。然而，费格尔（和 Smart）的论述“帮助设定了未来辩论的基本参数和限制——一组广泛的唯物主义假设和愿望，至今仍指导和限制着我们的思考”（同上，第 2 页）。

除了对理论话语的贡献之外，费格尔在机构层面发挥了重要作用。他不仅创立并领导了明尼苏达哲学科学中心，还于 1949 年创办并共同主编了《哲学研究》（仍然存在），并于 1956 年创办了《明尼苏达科学哲学研究》系列。此外，他编辑了一些标准设定的卷册，如《哲学分析读本》（1949 年，与威尔弗里德·塞拉斯合著）和《科学哲学读本》（1953 年，与梅·布罗德贝克合著）。此外，应强调费格尔与保罗·米尔一起积极推动了心理学作为一门严肃的学术学科的再评价。明尼苏达中心在这方面具有极大的影响力（有关详细信息，请参阅 1986 年的史密斯）。

作为一位卓越的科学哲学家，费格尔曾经宣称：

没有(良好的)科学和(清晰头脑的)哲学之间的明显界限。每一次重大的科学进步都涉及对我们概念框架的修订；在我们这个时代进行哲学研究而不考虑科学的问题和结果，可以说是知识上没有益处的，甚至是不负责任的。(1967, p. 137)

这一诊断，尽管具有挑衅性，但至今仍然准确。

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Other Internet Resources

Herbert Feigl, entry in Wikipedia.
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