查尔斯·哈茨霍恩 Hartshorne, Charles (Dan Dombrowski)
首次发布于 2001 年 7 月 23 日星期一；实质性修订于 2024 年 3 月 3 日星期日
查尔斯·哈茨霍恩（发音为哈茨霍恩）被许多哲学家认为是二十世纪最重要的宗教哲学家和形而上学家之一。尽管哈茨霍恩经常批评中世纪哲学中所发现的物质形而上学，但他在发展以神为中心的哲学方面与中世纪思想家非常相似。在他的整个职业生涯中，他捍卫了神论的合理性，并在几十年间几乎是英语哲学家中唯一这样做的人。哈茨霍恩也是负责重新发现圣安瑟姆本体论论证的思想家之一。但他对哲学神论最有影响力的贡献并不涉及上帝存在的论证，而是与上帝的实在性理论有关，即上帝如何存在。在传统或古典神论中，上帝被视为至高无变的存在，但在哈茨霍恩的基于过程或新古典观念中，上帝被视为至高的变化中存在着至高的存在因素。哈茨霍恩坚持认为，我们人类会有一段时间的变化，而上帝总是在变化中。哈茨霍恩的新古典观点影响了许多哲学家理解上帝的概念的方式。事实上，一小部分学者——一些哲学家和一些神学家——认为他是二十世纪下半叶最伟大的形而上学家，然而，除了下文将要讨论的少数例外情况外，他的作品在分析哲学家中的影响有限。
除了哈茨霍恩的许多著作（见下面的参考书目），学者们还可以从下面的四本选集中受益，这些选集汇集了许多关于哈茨霍恩的重要二手文献。这些选集是由科布和甘威尔、汉、里斯和弗里曼以及席尔兹编辑的选集。
1. 生命
查尔斯·哈茨霍恩出生于十九世纪，在二十一世纪从事哲学研究。他于 1897 年 6 月 5 日出生在美国宾夕法尼亚州的基坦宁。他像阿尔弗雷德·诺思·怀特黑德一样，是一位圣公会牧师的儿子，尽管他的许多祖先是贵格会教徒。在就读哈弗福德学院后，他作为一名医护兵参加了第一次世界大战，在前线带着一箱哲学书。战后，哈茨霍恩在哈佛大学获得了哲学学士学位和博士学位，并在那里遇到了怀特黑德。哈茨霍恩的哲学大部分要素在他熟悉怀特黑德思想之前就已显现出来，与一种流行的误解相反。也就是说，哈茨霍恩在没有受到怀特黑德影响的情况下，得出了许多与怀特黑德相同的结论。（一个例外是怀特黑德对永恒客体的辩护，与哈茨霍恩对新兴普遍性的理论部分对立，后者可以说更符合过程世界观。）从 1923 年至 1925 年，一项博士后奖学金使他前往德国，在那里他与胡塞尔和海德格尔上课。但这两位思想家对他的哲学影响并不及查尔斯·桑德斯·皮尔斯，他与保罗·韦斯共同编辑了皮尔斯的论文集。除了许多访问学者职位外，哈茨霍恩在三所机构任教。从 1928 年至 1955 年，他在芝加哥大学任教，成为神学院的主要知识力量，尽管他被安置在哲学系，但在那里的影响力远不及。从 1955 年到 1962 年，他在埃默里大学任教，然后搬到奥斯汀的德克萨斯大学。哈茨霍恩最终成为奥斯汀的一名长期名誉教授，并在那里度过了余生，直至 2000 年 10 月 9 日去世。他的妻子多萝西与丈夫一样富有色彩，并经常在他的著作中提到。 查尔斯·哈茨霍恩 从未拥有过汽车，也不吸烟、喝酒或咖啡；他热爱鸟鸣，并成为国际知名的领域专家。
2. 方法
哈茨霍恩的形而上学中运用了三种主要的方法论设备或程序。首先，他经常通过系统性地耗尽理论选项，或者发展立场矩阵，有时包含三十二种不同的选择！来考虑哲学问题。这一程序贯穿于他的哲学之中，但在他对存在论论证的各种处理中最为明显。举个例子，他认为重要的一点是要注意到，在心灵-身体问题上，我们有三种选择，而不是通常假定的两种：某种形式的二元论、某种形式的唯物主义观点，即心灵可归纳为身体，以及某种形式的全心论者（或者，正如他所称之，心灵论者）观点，即身体在某种程度上可归纳为心灵，如果所有具体的单体（例如细胞或电子）在某种程度上显示出自我运动或活动的迹象。托马斯·纳格尔著名地考虑了这第三种选择，但哈茨霍恩实际上为其辩护。最近对全心论的兴趣激增表明，哈茨霍恩在心灵哲学方面的思想领先于他所处的时代数十年。
其次，查尔斯·哈茨霍恩经常利用哲学史来查看逻辑上可能的选项中哪些已经被前人辩护过，以便借鉴他人的见解，努力详细检验这些立场的一致性并评估其后果（参见 J. Smith 1991; 和 Lucas 1991）。然而，那些逻辑上可能的选项如果在历史上没有得到支持，应该从内在一致性和实际影响的角度进行分析。值得注意的是，哈茨霍恩对哲学史的运用经常涉及著名思想家的较少为人知的观点（比如柏拉图认为上帝是整个自然界的灵魂，或者莱布尼茨对泛心灵论的辩护），以及较少为人知的思想家的思想（比如福斯图斯·索奇努斯、尼古拉斯·别尔焦夫、穆罕默德·伊克巴勒或朱尔·勒克伊尔）。
第三，经过仔细阅读哲学史，查尔斯·哈茨霍恩利用中庸原则作为指导，以在两极极端观点之间协商的方式。例如，在个人身份问题上，休谟（以及伯特兰·罗素在其职业生涯的某个阶段）的观点是，严格来说，在“一个人的生活”中的每个事件都是与其他事件外部相关的，因此不存在个人身份。哈茨霍恩认为，这与莱布尼茨的观点一样灾难性，即所有这些事件都是相互内在相关的，因此胎儿中隐含着成年人的所有经历。（这种莱布尼茨观点依赖于古典神学中的强有力的全知观念，上帝以细节和绝对的确信知道未来会发生什么。）休谟的观点未能解释我们生活中的连续性，而莱布尼茨的观点未能解释我们在考虑未来时所经历的不确定性。哈茨霍恩认为真理在这两个极端之间。他对个人身份的看法基于时间的非对称性概念，即一个人生活中的后续事件与前面的事件内在相关，但与随后的事件外部相关，因此导致一个既部分确定性又部分不确定性的立场。也就是说，过去为当前的人类身份提供了必要但不充分的条件，而当前总是面临部分不确定的未来。
仅有这些方法论设备或程序中的第一个支持广泛认为查尔斯·哈茨霍恩是一位理性主义者的主张。他的整体方法是一个复杂的方法，涉及其他两种方法或程序，在这些方法中，他确实借鉴了理性主义者，但也借鉴了实用主义者和希腊人（参见 Lee 1991 年；和 Dombrowski 1991 年）。然而，必须承认，哈茨霍恩接受的哲学教育仍然受到 19 世纪末和 20 世纪初唯心主义的重大影响。（关于哈茨霍恩的方法，请参见 Peters 1984 年；和 Frankenberry 1991 年。）
3. 上帝的存在和现实
哲学家通常使用一种隐喻，暗示一个论证的链条，比如证明上帝的存在，其强度取决于最薄弱的环节。哈茨霍恩基于皮尔斯的理由拒绝了这个隐喻。他提出，上帝存在的各种论证——本体论的、宇宙论的、设计论的等等——就像哈茨霍恩学者唐纳德·维尼详细阐述的电缆中相互加强的绳索。
他认为，休谟和康德对圣安瑟姆的本体论论证的批评并不针对他在《思神篇》第三章中找到的最强版本的论证。在这里，他认为，存在必然和存在偶然之间隐含着一种模态区别。哈茨霍恩认为，仅仅存在可能不是一个真正的谓词，但必然存在肯定是。说某物存在而没有不可能存在的可能性，是在谈论该存在的实质。换句话说，与康德等人相反，哈茨霍恩认为存在方面有一些必然的真理。他认为，以某种方式绝对不存在是自相矛盾的；因此他认为绝对不存在是无法理解的。他认为，某物存在是必然的，并且依赖于本体论的论证，他也认为上帝的存在是必然的（参见 Gamwell 2020；另见 Reese 1964；以及 R. M. Martin 1964）。
在哈茨霍恩看来，形而上学并不涉及超越物理的现实，而是涉及那些在任何可能的世界中无处不在或将存在的现实特征。他认为，不可能想象到一个仅仅偶然存在的卓越存在，因为如果它只是偶然存在而不是必然存在，那么它就不会是卓越的存在。也就是说，上帝的存在要么是不可能的（实证主义），要么是可能的，如果可能的话，那么就是必然的（神论）。他在这里假设我们有三种选择：（1）上帝是不可能存在的；（2）上帝是可能存在的，但可能存在也可能不存在；（3）上帝必然存在。本体论的论证表明第二种选择毫无意义。因此，他认为哲学神论者的首要任务是证明上帝不是不可能存在的（参见 Goodwin 1978；另见 J. Smith 1984）。
一种哈茨霍恩式的本体论论证可以表述如下：（1）即使康德正确指出存在并非属性，存在的模态却是一种属性，因为说某物存在必然、或偶然、或不可能，而不仅仅是说某物存在，是在论述某物或陈述某物的重要性。 （2）存在有三种（仅三种）模式：（a）不可能存在（无法存在）；（b）偶然存在（可能存在也可能不存在——即存在但可能不存在，或不存在但可能存在）；以及（c）必然存在（必然存在）。 （3）说上帝偶然存在（如 2b 所述）是与完美的逻辑相矛盾的（这是安瑟姆的伟大发现），因为仅仅偶然存在的存在不会是最伟大的可想象的存在。 （4）因此，上帝的存在——最伟大的可想象的存在或完美的存在——要么是不可能的，要么是必然的（初步结论）。 （5）上帝的存在并非不可能（这是从其他神论论证和宗教经验史得出的结论）。 （6）因此，上帝的存在是必然的；或者至少，上帝的不存在是无法想象的（最终结论）。哈茨霍恩还提出了一种形式逻辑的论证版本，也许是第一个这样做的（参见哈茨霍恩 1962 年；另见 Hubbeling 1991 年）。
此外，查尔斯·哈茨霍恩对设计论的详细论述与他对生物学的观点有关。很难将一位全能的、经典的神与自然界中产生的怪物和偶然突变的事实调和在一起，但自然界的一般有序性同样难以与完全没有秩序者或说服者相调和。他认为，对全能上帝的信仰存在三个问题：（1）与自然界的无序相矛盾；（2）导致了最尖锐的神辩问题形式；以及（3）与柏拉图《辩士篇》中的概念相冲突，该概念由哈茨霍恩辩护，即存在是动态力量（dynamis）。一个全能的存在最终将拥有对他人的所有权力，而他人最终将无力。但根据哈茨霍恩的观点，任何正在成为的存在都有一些能力受到他人的影响并影响他人；然而，这种能力，无论多么微弱，都为否定神全能的信仰提供了反证。相比之下，从哈茨霍恩的观点来看，上帝是理想的强大。也就是说，上帝的力量是可能的最大，考虑到受造物的部分自由和力量（参见 Birch 1991；和 Kuntz 1991）。
查尔斯·哈茨霍恩 与传统或古典哲学神论的争议并不在于上帝的存在，而在于其假设上帝的实在性（即上帝存在的方式）可以用与上帝的存在相同的术语来描述。他认为，一个必然存在的上帝在其他方面并非必然或不变（例如，在对造物变化的神圣回应方面）。虽然哈茨霭恩相信中世纪思想家在试图思考完美的逻辑时是正确的，但他也认为，这种逻辑在努力阐明所谓“上帝”属性时传统上被错误地应用。传统或古典神学完美逻辑将上帝视为单极性的，因为在各种对立面（永恒-变化，一-多，活动-被动等）中，传统或古典哲学神论者选择了每对中的一个元素作为神圣属性（每对中的前一个元素），并贬低了另一个元素（参见菲奇 1964 年）。
相比之下，查尔斯·哈茨霍恩 的完美逻辑是双极性的。在这些对中的每个元素中，都有应该以卓越方式归因于上帝的优秀特征（例如，坚定性的卓越永恒，对生物痛苦的卓越回应能力）。在这些对中的每个元素中，也存在令人厌恶的特征（例如，固执己见，善变）。他认为，哲学神论者的任务是将这些对中每个元素的优点归因于上帝，并摒弃这些元素的令人厌恶的方面。然而，应该注意到，有些对不适合双极性分析（例如，善-恶），因为“善善”是多余的，“恶善”是矛盾的。他认为，最伟大的可想象的存在在任何意义上都不能是邪恶的。
查尔斯·哈茨霍恩并不声称相信两位神，也不希望捍卫宇宙的二元论。事实上，当我们考虑到他将自己的神论称为二极性，并将其称为一种全在一位上帝的泛神论时，我们可以看到相反的情况。这种将世界包括在上帝之中是通过全知（正如哈茨霍恩定义的那样）和全善来实现的。所有生物的感受，尤其是痛苦的感受，都包含在神圣的生命中。哈茨霍恩认为上帝是自然界整体的心灵或灵魂（关于柏拉图的世界灵魂请参见上文），尽管他认为上帝与生物是可以区分的。对于哈茨霍恩的神论的另一种分类方法是将其视为新古典主义，因为他依赖于关于上帝存在的古典或传统神学论证，以及存在的古典神学形而上学作为正确思考完美逻辑的第一步。然而，他认为，这些努力需要由那些认为变化比存在更具包容性的人的努力来补充。在哈茨霍恩看来，上帝并不是在时间之外，而是通过所有时间存在。在新古典主义观点中，上帝永恒的“存在”表现为永恒的变化中的坚定善意。
在查尔斯·哈茨霍恩的观点中，上帝是全知的，但这里的“全知”指的是神圣的能力，即知晓一切可知的事物：过去的实际情况已经实现；根据物理定律可知的现实情况（例如，从认识论的角度来看，目前存在的东西很可能是最近的过去，考虑到光速）；以及未来的可能性或概率作为可能性或概率。然而，在传统或经典的全知观念中，上帝已经知晓未来的可能性或概率。根据哈茨霍恩的观点，这并不是至高无上的知识的例证，而是对未来（至少部分）不确定性特征的无知的例证（参见优秀文章 Shields 和 Viney 2003）。
时间的非对称观，普遍存在于过程思想家中（例如，伯格森，怀特黑德，哈茨霍恩），其中现在与过去之间的关系与现在与未来之间的关系截然不同，这也对哈茨霍恩的神学辩护产生了影响（参见 Devlin 1991）。包括非人类在内的部分自由行动者面对一个既不完全确定也不被详细预知的未来，这不仅是可能的，而且很可能会导致这些行动者相互干扰，发生冲突，并导致彼此受苦。在这种观点下，上帝是理解的同情者。
4. 价值论
哈茨霍恩将宇宙视为“形而上学君主制”，上帝是主持者，但并非全能的头领，他将人类社会视为“形而上学民主”，每个成员都是平等的。这使他在政治上成为自由主义者，如果“自由主义”指的是平等主义信念，即我们中没有人是上帝。也就是说，由于公民所肯定的广泛学说的多元主义事实，我们中没有人应该假设像古典神论上帝那样，不合理地把我们对世界的看法强加给他人（参见 Wild 1964）。尽管哈茨霍恩和怀特海德都是政治自由主义者，但哈茨霍恩尽管认为泛心灵论现实是彻底社会化的（见 Kegley 1991），但更像是自由主义者，怀特海德更像是再分配自由主义者（见 Morris 1991）。在价值论以及形而上学/神辩学中，自由在哈茨霍恩看来至关重要（见 Kane 1991）。此外，哈茨霍恩的过程观对胎儿发育有影响，这影响了他对堕胎的可容许性的自由观点（见 Engelhardt 1991）。
哈茨霍恩的泛心灵论（或心灵论）意味着相信自然界中的每个活跃的个体，甚至像电子和植物细胞这样表现出感觉而非心智的个体，仍然是内在价值中心，而不仅仅是工具性价值。因此，哈茨霍恩的形而上学旨在为自然界中价值的审美欣赏提供基础，同时也为环境伦理学提供基础，其中自然界中的内在价值和工具性价值被权衡。事实上，哈茨霍恩是第一批详细讨论环境伦理学主题的哲学家之一。
作为一位发表过关于鸟鸣的专家，查尔斯·哈茨霍恩 是自亚里士多德以来第一位既精通形而上学又精通鸟类学的哲学家。他专门讨论了解释鸟类在非交配季节和领地不受威胁时为何会鸣唱所需的审美范畴——这两种鸟鸣的场合对行为主义者的解释至关重要。他得出结论，鸟类喜欢歌唱（参见 Skutch 1991）。他关于鸟鸣“单调阈值”的发现仍然被鸟类学家引用。哈茨霍恩的鸟类学突显了审美范畴在他哲学中的关键作用（源自古希腊词汇感觉：aesthesis），从微观现实的微小感受到神圣感受（参见 Chiaraviglio 1991；Hospers 1991；和 Dombrowski 2004）。
哈茨霍恩对人类中心主义的批评不仅源于他对上帝的关注，还源于那些以不如人类那样复杂方式体验的正在成长中的存在。说所有主动的个体都有感觉——不考虑“二元性”之类的抽象概念或者不作为整体感觉的无感知主动个体复合体——并不意味着它们是自我意识或者思考的。然而，哈茨霍恩的价值论最终仍然具有神中心的特征。然而，值得注意的是，哈茨霍恩对亚洲哲学的一些学者产生了相当大的影响，其中一些学者并非有神论者（参见 King 1991；Arapura 1991；和 Matsunobu 1991）。
值得注意的是，对于查尔斯·哈茨霍恩来说，一个人生命的价值并不取决于个人的不朽性，他拒绝了这一点。在这方面，他与许多或大多数神论者不同，包括许多过程神论者。但是哈茨霍恩并不认为死亡就是一切的结束。相信一个永恒的上帝，拥有完美的记忆并且是全爱的，本身构成了一种在肉体死亡后的一种替代性生命，即使不是一种个人的不朽性。他将这种观点称为“贡献主义”。希望，甚至可能期望作为一种应得的权利，超出这一点的哈茨霍恩认为对于我们这样的生物动物来说是傲慢的。此外，我们对神圣生命的贡献中很大一部分是当前的幸福（或不幸）和美德（或恶习），从而抵消了贡献主义损害我们生活经历内在价值的担忧。
5. 付心灵论或心灵论
哈茨霍恩以从 20 世纪 20 年代开始终身捍卫心灵论而闻名，即使在当时这并不时尚。他更喜欢的称号是“心灵论”，原因有两个。首先，这个标签与“唯物主义”形成了更清晰的对比，这是这一立场的主要竞争者。其次，“全”心灵论的“全”部分给人一种错误的印象，即心灵或灵魂可以归因于一切存在的事物，与哈茨霍恩更为谦逊的观点形成对比，即所有具体的个体都有感觉（参见 Wiehl 1991）。哈茨霍恩的心灵论与怀特黑德的改革主义主观主义非常接近，这些观点可以基于形而上学考虑、心理反思和科学支持。
像怀特海德一样，查尔斯·哈茨霍恩寻求一个一贯的观点，避免了自十七世纪以来一直困扰哲学的自然二分。"心灵" 和 "物质" 并不是两种不同类型的现实，而是描述真实的两种不同方式，心灵，广义地说，比物质更具包容性。如果有人提出神经过程等是物理事件，哈茨霍恩会同意，因为在哈茨霍恩看来，“物理”指的是延伸的现实，这与物理过程表现出最低程度的心智是相容的。哈茨霍恩所说的“最低程度的心智”是指某种对实际和可能性之间的对比，或者用不同的术语来说，是指过去和未来之间的对比。最终，心灵-物质二元论是无法理解的，正如许多反对二元论的对手一直在坚持的那样，因为所有形而上学的二元论都违反了与连贯性相关的理性基本原则。根据哈茨霍恩的观点，现代思想的基础是一种激进的不一致，即科学的机械主义和决定论与我们感受强烈并且必须做出决定的人类世界之间存在矛盾。物质主义讽刺地比心灵主义更不科学，因为物质主义所造成的二分鼓励人类在个人生活中忽视科学，我们无法像机器一样过上真正的人类生活。但对于机械主义者来说，分子和人类都是盲目运行的（参见科布，1991 年）。
查尔斯·哈茨霍恩 认为心灵主义比二元论更连贯，因为它提供了一种将物理学和心理学整合起来的智力方式，而这种整合在二元论中是被禁止或变得极为困难的。通过将心灵作为主要范畴，物质并没有被排除，而是被作为一个派生范畴，处理动态的单一实体在聚合时的情况。在哈茨霍恩看来，心灵主义最重要的功能是避免自然的二分，而不否认现实中所给予的大量具有定性内容的经验。
哈茨霍恩 很清楚一点，一旦自然的二分或二元论被驳斥，还有一个主导观点需要应对：唯物主义。但是唯物主义无法充分解释我们作为一种常态所拥有的定性经验。事实上，唯物主义让经验无法解释。此外，正如 哈茨霍恩 所看到的，唯物主义实际上是一种新兴的二元论或一种伪装的二元论，其中完全没有感觉的东西最终奇迹般地变成有感觉的东西。换句话说，唯物主义实际上是一种时间上的二分，因为没有一致否认定性经验的方法（这在某种程度上是一种多余）。否认本身就是一种定性经验。在这方面，唯物主义有些半途而废（参见 Wolf 1991）。
在 哈茨霍恩 的心灵主义观点中，感觉并不是对物质的一种补充，而是最终构成物理世界的整体，即使是在其最原始的形式中。依赖（并略微修改）柏拉图的观点（《辩士》247E），哈茨霍恩认为，存在是影响他人的动态力量，以及以任何微小方式受他人影响的能力。
哈茨霍恩同意唯物主义者的观点，即我们应该否认“心灵”和“物理”是不相容的谓词。但心灵主义不仅是对二元论更为连贯的替代方案，而且也优于唯物主义，因为后者对现实本身的描述没有增添任何东西。事实上，它只能通过减少我们体验到的许多真实内容来实现连贯性。像唯物主义一样，当将这两种立场与二元论进行对比时，心灵主义也是一种唯一实体论。但他认为，心灵主义是对二元论更好的替代方案，因为它捍卫了心智的逐级特性，这包括但不限于细胞层次。心灵主义优于唯物主义的优势在很大程度上归因于它提供的连贯概念体系，其中包括形而上学、神学、生物学、心理学和物理学。在唯物主义中，一些领域实际上被省略或完全被拒绝，并且在二元论的描述中以不连贯的方式包含。在唯物主义和二元论中都存在缺乏整合的问题；只有在心灵主义中才有整合或连贯的可能性。
一个常见的误解是，因为心灵主义者致力于声称一种最基本的体验是无处不在的，所以一切都有体验或感受。至少需要两个重要的限定条件。首先，从感受到的动态单体中抽象出来的东西本身并不感受，比如“蓝色”或“三角形”甚至是“感觉”这种抽象概念。其次，感受到的动态单体的群体或聚合体本身并不感受，因为这些是集合体而不是真正的动态单体，比如桌子、晶体或一群鸟。尽管桌子、晶体或一群鸟中可能存在活动，即使这些聚合体本身是惰性整体，其中有活跃的部分。在这方面，哈茨霍恩让我们注意到，许多我们认为处理最具体现实的实用概念的抽象性（参见 J.史密斯 1964 年）。
此外，哈茨霍恩将树木视为没有像单个细胞或具有中枢神经系统的单个动物那样的统一性的集体或聚合体。也就是说，在心灵主义中，“有感知的个体”并没有失去其在日常生活中被视为个体的许多事物实际上是伪个体的独特含义。石头和人群即使其成员可以感受，但本身不能感受。表面上的单体是复合体，与真正的单体相对，后者本身可以作为复合个体感受。如果某物作为个体行动，那么根据哈茨霍恩的观点，它也会作为个体感受，与那些既不作为个体行动也不作为个体感受的伪个体形成对比（参见韦斯 1984 年）。
日常经验中的物理事物要么是聚合体（形而上的民主），要么是自身的动态单体（形而上的君主）。在后一类别中，可以找到细胞和整个人。根据哈茨霍恩的观点，心理并不是一种特殊类型的现实，而是动态单体（或实际事件）本身感受到的现实，尽管感受很微弱。心理的抽象方面并不感受，但这些并不是规则的例外，而是基本现实的抽象方面。这些动态单体中的一些通过中枢神经系统或类似物体聚集在一起，形成更高级别的单体。与心理主义的替代方案往往会犯怀特黑德所说的“具体性错位谬误”，即将动态单体的简单聚合体视为最具体的实体。
怀特黑德与哈茨霍恩在某种程度上存在差异，他并没有将自己的立场称为泛心灵主义或心理主义（尽管如果其他人将他的观点称为泛心灵主义，他也不反对）。他更倾向于将自己的观点称为有机哲学，将最终单位或“实际事件”称为“社会”，这些社会要么是简单的聚合体，要么是表现出自身心灵的复合个体。每个实际事件都预感到自己的过去，尽管一些过程学者更倾向于将这种能力称为“记忆”，而不是用“记忆”这个术语，因为后者可能会被解释为一种有意识的程序。希腊语的“mnema”与哈茨霍恩和怀特黑德的观点接近，因为它指的是一种不一定是有意识的纪念或记录。
可能有人认为哈茨霍恩的心灵论是一种过度使用类比论证。可能会有人声称，“感觉”或“感知”仅适用于拥有中枢神经系统的人类或其他动物。基于这一批评，当将感觉归因于自然界中的“所有事物”时，仅存在一种词语上的联系。哈茨霍恩的回应是建议普遍使用的术语必然非常抽象，包括与感觉或感知相关的心灵术语。正是这种抽象性使他能够处理这一批评。所有动态的个体都对过去有一定感知（以物理感觉或预感为基础），对未来也有一定感知（以原始心智或可能性为基础）。有两个极端需要避免：一方面，我们完全能够理解他人的感受；另一方面，我们对他人的感受完全一无所知。无论类比可能有多遥远，它永远不会完全消失（参见奥格登 1984 年）。
哈茨霍恩的心灵主义不仅基于形而上学的考虑或类比论证，还基于个人经验，这将人们带到微观层面的感知。这意味着人体并非与自然界完全不相类似。当然，心灵的许多特征无法概括，比如意识或思考（参见 W. Viney 1991）。因此，哈茨霍恩观点的另一个标签（源自大卫·雷·格里芬）是泛经验主义，而不是泛意识主义。哈茨霍恩认为，关键在于指出心灵主义并非如此地（非法地）延伸自人类的感受等特征，而是远离人类的意识和高级思维。他让我们注意到快乐和痛苦是局部化的，就像舌头上的美食或性兴奋，一方面，或者牙痛或脚趾碰伤，另一方面。我们确实会同情或感受到身体细胞的愉悦或负面经历。实际上，人们在细胞层面感受到以往的痛苦。这些细胞之间有共鸣，否则心身疾病可能很难解释。所有疼痛都涉及对细胞的损害。疼痛是心灵的一个例子，它与我们通过视觉获得的经验一样揭示了真实，尽管眼睛中的细胞也具有某种原始感受。
在查尔斯·哈茨霍恩处理的三难问题中（某种二元论形式，某种唯物主义形式，或某种心灵主义形式，这三种查尔斯·哈茨霍恩认为在逻辑上是穷尽的选择），心灵主义经常被认为是荒谬的。个人经验将我们带到微观层面的感知，有效地抵消了这种所谓的荒谬，正如哈茨霍恩所看到的。伤害我的细胞就是伤害我，他认为。此外，心灵主义并不奇怪，因为唯物主义和二元论也是形而上学观点。唯物主义者明示或暗示地认为，真实性纯粹是物质的，心灵充其量只是一种表象性的阴影现实。
从哈茨霍恩的观点来看，细胞可以吸收食物而没有胃，可以吸收氧气而没有肺，可以在没有生殖器官的情况下繁殖，可以在没有腿的情况下逃避入侵者，这是有趣的。从这些证据中，他认为，即使没有中枢神经系统存在，也可以将感知能力归因于它们是合理的。我们和其他有中枢神经系统的动物中的心灵-身体关系是一种参与性的关系，我们能够通过记忆和感知重新感受到在细胞层面所感受到的东西。经验中既有品质也有抽象结构，细胞的感知经验比原子层面的更直接。正如以前一样，认为细胞的经验奇迹般地出现在惰性无生命的物质中，哈茨霍恩认为是难以置信的。如果一个人割伤手指而感到疼痛，那种疼痛体验既是自己的，又不是自己的，因为手指中受损的细胞有着部分独立于整体个体的生命。
查尔斯·哈茨霍恩 倚赖心理学家古斯塔夫·费希纳，区分微观层面上的单子心灵和我们这样的复合个体层面上的整体心灵。我们自己的整体经验通过单子心灵进行过滤，包括神经细胞的经验。基本的是感觉、活动、动力。我们感受感觉，经历经验。这是因为“纯粹的物质”指的是心灵非常低的层次。在他人感觉中广泛分享表明哈茨霍恩与休谟的距离，后者否认一个经验可以真正分享另一个经验并对其产生因果影响。正是这种影响在后续经验中与先前经验相关。然而，与费希纳不同，哈茨霍恩并未将整体心灵归因于植物，因为植物作为整体的整合性甚至不如构成它们的细胞。
令人惊讶的是，查尔斯·哈茨霍恩 将康德列入心灵论的辩护者之列。在他的《一个灵魂观察者的梦想》中，康德谴责那些嘲笑莱布尼茨泛心灵论的人。如果我们必须在事物本身中找到一个积极的现实概念，莱布尼茨指明了方向。要么我们对事物本身保持不可知论态度（康德自己的观点），要么我们认同莱布尼茨的观点，即事物本身是心灵个体。在这种观点下，对心灵论最具活力的替代方案不是唯物主义，而是对事物本身的不可知论态度。与经验的任何方面都不相似的是赤裸裸的虚无，而不是某种本质。纯粹物质存在的“品质”对我们来说必然是完全未知的。相比之下，需要的是一种观点，能够容纳各种类型心灵中品质之间的连续性。
哈茨霍恩认为，像柏拉图一样，将灵魂视为一种自我运动，一种在自然界中普遍存在的活动。当一个集合体的惰性特征被假定适用于该群体的成员时，就会发生分裂谬误，就像假定石头完全没有感觉一样，被假定适用于石头中的分子活动。当假定群体成员中的活动适用于整个群体时，就会发生组合谬误。心灵主义内的关键对比是单一和复合之间的对比，这创造了需要仔细思考这些对比特征之间关系的必要性。
从某种意义上说，文盲前的灵魂主义者走在了正确的道路上，就像儿童和浪漫主义诗人威廉·华兹华斯一样，倾向于心灵主义。这些原始心灵主义者可能存在的缺陷并不足以被视为“原始”，也不需要通过“常识”来纠正，后者在形而上学中不应该比在科学中更具立法性。与常识相反，心灵主义和当代科学都认为微观世界中存在着动力学。纯唯物主义者绝对化了普通语言的人类中心偏见。心灵主义试图超越这些偏见（参见奥格登 1964 年）。
现实是由经验脉冲组成的，在查尔斯·哈茨霍恩的心灵主义观点上。人类经验的数据本身就是经验，其中最清晰的案例是记忆和知觉，尤其是愉悦和痛苦的经验。我们的经验既独立又依赖于我们自己身体细胞的经验。这种依赖被哈茨霍恩称为“预感”，他在这里依赖于怀特黑德（见福特 1991 年）。与休谟相反，我们所经历的是对我们产生因果影响的先前经验实例。怀疑我们是否经历过去就是怀疑一切，在哈茨霍恩的观点中，因为经验本身与过去内在相关，但与未来外在相关，在过程哲学中普遍存在的时间不对称观点上。
哈茨霍恩甚至说，在预感中发现的相互参与是他对心灵与身体关系明显社会性的最坚定信念。感知在提供下一个事件的必要但不充分条件时先于感知。也就是说，事件并不决定其精确的后继事件，即使可能需要一些后继事件或其他事件。
如果形而上学被查尔斯·哈茨霍恩视为对非限制性存在性陈述的研究，那么“某物存在”和“经验存在”就是形而上学陈述，因为它们的范围极其广泛。这些陈述是不能被否认而不产生矛盾的陈述。换句话说，心灵主义在形而上学上是真实的，而不是偶然的真或假（参见 H.史密斯 1964 年）。但这并不意味着心灵主义与科学中偶然的真或假结论之间存在不相容性。科学家将调查范围限制在可以量化并因此能够进行精确测量的事物是可以理解的。但这种限制仍然与心灵主义相容，作为一种最广泛的比较心理学，物理学处理心灵的最简单实例或处理心灵最低实例的行为主义方面。而科学关注的是对自然的控制，根据哈茨霍恩的观点，哲学应该关注对自然最一般的理解。
心灵主义与科学之间的进一步联系可以从康德拒绝心灵主义的角度来看，部分原因是由于他所处时代的唯物主义和机械主义物理学。原则上，今天的科学家可以是心灵主义者，事实上有些科学家实际上是心灵主义者，比如哈茨霍恩在芝加哥大学的朋友、遗传学家苏沃尔·赖特（见赖特 1964 年）。科学处理的是结构，而不是质量，然而没有质感，结构就是空洞的。只有心灵主义同时概括了结构和感觉。当仅从因果关系和结构的角度考虑时，物理就是心理，从质量方面抽象出来。
查尔斯·哈茨霍恩 的普遍意识概念与他对过程哲学的承诺密切相关，强调变化的优先性而非存在。没有记忆和预期，“过去”和“未来”将是毫无意义的词语。事实上，如果时间是现实的普遍特征，那么心灵主义是必要的，否则时间很容易被简化为（静态的）空间。例如，如果一个电子没有记忆本身，它仍然以某种方式表现出与过去有关的现行行为，这种过去影响着它（参见 Sprigge 1991）。将自然纯粹用空间术语来简化的观点有利于二元论者或唯物主义者。从死物质或既不能记忆也不能预期的物质中无法得出任何关于时间的积极概念。如果所有动态的个体都是某种经验，那么每个这样的统一体都具有某种记忆（预知）和预期，否则客观的时间秩序是无法解释的（参见 Levi 1964）。
查尔斯·哈茨霍恩 的心灵主义也与他的神论有关，尽管一些学者像赖特（Wright）接受了他的心灵主义却不同意他的神论。哈茨霍恩认为，心灵主义在神论中是隐含的，至少如果上帝被视为激发宇宙万物而非这个或那个特定身体的灵魂，那么心灵主义就是隐含在其中的（参见 Viney 和 Dombrowski 即将发表的文章）。上帝是相对于宇宙万物的特定经验的至高体验，以灵魂-身体宇宙赋形论为模型。纯粹的物质或无感觉的零是一种完全的否定，只能渐近地接近。因此，正如哈茨霍恩所看到的那样，心灵主义是一种科学的灵性主义。死物质，如果存在的话，将与无处不在的、有生命的上帝相抵触。哈茨霍恩甚至认为，没有心灵主义，神论是不连贯的，反之亦然（参见 Van der Veken 1991）。
6. 评价
可以说，总的来说，分析哲学家，甚至那些是有神论者的分析哲学家，大多数都基本忽视了查尔斯·哈茨霍恩的哲学。（这一点是有争议的。许多是有神论者的分析哲学家，如理查德·斯温伯恩，已经开始摒弃那位完全超越时间的永恒的博伊斯神。也许哈茨霍恩的影响比起初看起来的情况要大得多，特别是当涉及到许多分析哲学家所理解的上帝的时间性或永恒性时？）这与他在神学家中的广泛影响形成鲜明对比，这一点很奇怪，因为考虑到他并不是一位神学家，也不依赖于圣经或宗教权威来获得他的洞见。另一个奇怪之处在于，哈茨霍恩在神学家中的影响力是由于他对信仰一个新古典上帝的合理性所提供的辩护（参见 R·M·马丁 1984 年；以及 Shields 2003a）。
至少有一位重要的哲学家的作品表明了哈茨霍恩与分析有神论者之间发生的辩论的性质，后者倾向于依赖于传统或古典版本的上帝概念。那就是威廉·奥尔斯顿。有两个原因使得通过考虑奥尔斯顿的批评来评估哈茨霍恩的哲学更加容易。首先，奥尔斯顿和任何一位分析哲学家一样重要，他对哈茨霍恩思想的批评与托马斯·莫里斯、理查德·克里尔、迈克尔·杜兰特等其他分析哲学家的批评相似。其次，奥尔斯顿是哈茨霍恩的前学生，对哈茨霍恩的论点非常熟悉。奥尔斯顿是一位不会因为哈茨霍恩的泛神论或他的新古典神论而感到震惊的哲学家。但奥尔斯顿认为，哈茨霍恩在他的新古典神论与托马斯·阿奎那的古典神论之间划分的对比太过强烈。
Alston 认为哈茨霍恩将新古典神论和古典神论呈现为完整的套餐，而更好的做法是能够在这些套餐中挑选和选择个别项目。Alston 寻求在托马斯主义和新古典神论之间达成某种和解，这种和解是哈茨霍恩本人希望实现的，因为他是一位新古典主义思想家，但在他是新古典主义者的程度上难以实现（参见 McMurrin 1991）。
考虑十个对比属性将最有助于初步理解哈茨霍恩对上帝的看法。考虑 Alston 处理的第一组属性。
阿尔斯顿区分了关于绝对性和相对性的两条论证线路，他认为这是关键对比。阿尔斯顿认为其中只有一条是成功的。正如上面的图表所示，哈茨霍恩所指的绝对性意味着内在关联的缺失。关系对于关系的一个术语是内在的，只有当该术语如果不在该关系中就不会完全如其所是。哈茨霍恩的观点是，上帝通过认识和对待众生以及接受来自众生的影响而与众生存在内在关系。
根据阿尔斯顿的解释，哈茨霍恩的第一条论证线路是说，如果绝对与世界的关系确实超出了绝对本身，那么这种关系必然会落入某种进一步的、真正的单一实体之内，这个实体将包含绝对、世界以及它们之间的关系。因此，根据哈茨霍恩的观点，我们必须认为上帝与众生的关系是内在于上帝；否则，我们将不得不承认存在比上帝更伟大或更包容的东西。阿尔斯顿并不认为这个论证是令人信服的，因为其中包含了上帝与世界之间的内在关系导致上帝“包含”世界的主张。阿尔斯顿的观点是，关系是内在的实体仅以这样的最低程度包含术语，即这些术语进入对实体的描述，但并不因此而导致这些术语有机地包含在该实体中。
对查尔斯·哈茨霍恩而言，神圣的包容性有时类似于思想在头脑中的包容，但通常被描述为类似于细胞在活体内的包容。它从不像大理石被放入盒子中那样。他认为，盒子的无机和无感性特征不足以作为神性的模型，神圣的包容性从不像定理被包含在一组公理中那样，就像某些唯心主义者可能会认为的那样。在哈茨霍恩看来，神圣的包容性是有机的包容性（参见 Reese 1991）。
根据奥尔斯顿的说法，哈茨霍恩反对绝对性的第二个论点要好得多。他赞同哈茨霍恩关于上帝与世界的认知关系的立场；在任何知识案例中，知识关系是主体内部的，对客体来说是外部的。当一个人知道某事时，她知道这件事是构成她作为具体存在的一部分。如果她认出了某棵树，她与如果她没有认出那棵树时的存在是不同的。但树对她的认知是不受影响的。同样，根据奥尔斯顿的观点，人们不能声称上帝对一切可知事物都有完美的知识，同时又认为上帝与其他存在没有任何程度的关系（参见 Shields 和 Viney 2003）。
有人可能会回应奥尔斯顿和哈茨霍恩关于这一点的观点，即由于生物的存在依赖于上帝，他们与上帝的关系会影响到他们自身，但不会影响上帝。理查德·克里尔似乎就是在表达这一点。但即使不是上帝，其他存在依赖于上帝的存在，仍然是真实的，如果上帝创造了一个与当前存在的世界不同的世界，那么上帝将会与现在的状态有所不同：根据奥尔斯顿和哈茨霍恩的观点，上帝的知识将是那个世界的知识，而不是这个世界的知识。
阿尔斯顿对查尔斯·哈茨霍恩关于上帝概念的让步延伸到对比 2-4。上述关于上帝（作为认知主体）与世界内在相关性的论证预设了上帝存在替代可能性，并且如果上帝的知识存在替代可能性，那么这意味着上帝存在未实现的潜能。根据阿尔斯顿和查尔斯·哈茨霍恩的观点，纯粹的实在性和绝对的必然性不能作为神圣属性加以辩护。阿尔斯顿对哈茨霍恩论点的版本如下：
(1) (a) “上帝知道 W 的存在”蕴含着(b)“W 存在”。
(2) 如果(a)是必然的，那么(b)也将是必然的。
(3) 但(b)是偶然的。
(4) 因此(a)是偶然的。
我们只有否认上帝对任何偶然事物的了解，才能完全排除上帝的偶然性，这一步骤甚至不是传统或古典的神学家所愿意采取的。对比 4 也必须以二元方式处理，因为纯粹神圣简单性教义的主要支持是上帝中不存在任何未实现的潜能。
总的来说，Alston 和 查尔斯·哈茨霍恩 在对比 1-4 上达成一致，唯一的区别在于哈茨霍恩对神圣包容性的概念与 Alston 的相比，具有有机的特征。
然而，关于第二组属性，Alston 和许多其他作为分析哲学家的有神论者与哈茨霍恩存在相当大的分歧：
关于对比 5，奥尔斯顿认为，从无中创造对于神论至关重要，因为它在宗教经验中有深厚的根基。他认为说上帝具有未实现的潜能和偶然属性，并不意味着上帝必须与除上帝之外的某些实体世界有关。奥尔斯顿承认哈茨霍恩合理地指出了古典神论版本的从无创造中包含的一些内在矛盾，但他声称哈茨霍恩没有在神创造和关于相对性、偶然性和潜能的形而上学原则之间建立联系。奥尔斯顿的信仰似乎是，那些接受从无创造的人并不是在任何阶段绝对没有任何东西：有上帝。相反，从无创造只意味着没有任何上帝创造宇宙的东西。在这里，奥尔斯顿似乎同意诺曼·克雷茨曼、埃莉诺·斯塔姆普和大多数其他分析哲学家神学家的观点。
阿尔斯顿在查尔斯·哈茨霍恩看来，这里的立场存在两个问题。首先，尽管对某种神圣创造力的信仰在宗教经验的历史中根深 h 深厚，但并不清楚这些根源是否必须涉及从虚无中创造。例如，并不清楚创造自虚无是否就是《创世纪》中描述的创造方式，因为当圣经以上帝的灵在水面上飘荡的陈述开始时，人们会产生上帝和水泥淖一直存在的印象。然而，正如阿尔斯顿所信仰的那样，如果有人相信创造自虚无，他可能仍然声称创造自虚无并不一定意味着创造行为的时间起点。但即使在这种假设下也存在问题，这似乎是哈茨霍恩的第二点。如果柏拉图和哈茨霍恩正确，即存在是动态力量，那么创造自虚无所暗示的无限力量是不可能的。哈茨霍恩会反驳阿尔斯顿，认为相信创造自物质（而不是创造自虚无）与存在是动态力量的形而上原则之间存在联系。哈茨霍恩认为，创造自虚无是公元前和公元后的头几个世纪中为了提升神圣力量而创造的便利虚构，但它并不是宗教信徒捍卫的唯一一种创造方式，也不是如果存在是动态力量的话就是可辩护的（参见 Boyce Gibson 1964）。
关于对比 6，奥尔斯顿声称，对于从虚无中创造的信仰和对于神的全能力的信仰是分开的信仰，因此反对前者并不一定意味着反对后者。哈茨霍恩认为，他试图做得太多了，当他使用这一主张来反对神的全能力时，他认为存在即是力量。根据奥尔斯顿，上帝可以拥有无限的力量，可以做上帝愿意做的任何事情的力量，而不必拥有所有的力量，如果存在即是力量，那么生物也有一些力量。
然而，在哈茨霍恩对奥尔斯顿的解释中，上帝可以拥有理想的力量，但不是所有的力量，因为除了神的力量之外，还有其他拥有自己力量的存在。尽管上帝并没有所有的力量，哈茨霍恩认为，在奥尔斯顿的观点中，上帝可以拥有所有的力量。实际上，根据哈茨霍恩的说法，奥尔斯顿所做的是将他关于神的全能力的立场归纳为关于从虚无中创造的立场，因为上帝可以拥有所有的力量这一说法是由于先前的信仰，即上帝将一切从绝对的虚无中创造出来的信仰，奥尔斯顿认为这必须是传统的信仰，事实上是可以理解的。然而，哈茨霍恩并不太清楚这是否无疑是传统的信仰，他也不清楚我们是否能够发展出一个可以理解的“绝对虚无”的概念。
查尔斯·哈茨霍恩对于无中生有的柏拉图式或博格森式论证，简化后大致如下：实际上，人们可以想象这个或那个事物的不存在，甚至这类事物的不存在，这一事实使一些人有信心（错误地）认为这个过程可以无限进行，以至于人们可以想象存在一种“绝对不存在”的状态。然而，根据哈茨霍恩的观点，即使是最宽容的“概念”概念也不能使每一个在语言上可能的陈述在概念上成为有说服力的。在具体、普通、经验层面，负实例是可能的（例如，这个开瓶器不是一只狗），但在一般、形而上的层面，只有正实例是可能的（例如，某物必须存在）。他认为，现实的绝对缺席不可能被经历，因为如果它被经历，就会预设存在一个现有的体验者。
对比 7 涉及神的具体化。奥尔斯顿愿意承认上帝以两种意义上具体化：（1）上帝以最大的直接性意识到世界上发生的事情；以及（2）上帝可以直接影响世界上发生的事情。换句话说，奥尔斯顿捍卫了一种有限的神的具体化版本，类似于理查德·斯温伯恩所捍卫的版本。然而，奥尔斯顿对于一种更强的神的具体化版本持怀疑态度，即世界以形而上的必然性存在，上帝必须使之有生气。奥尔斯顿愿意接受上帝有身体的想法，但前提是拥有这样的身体是按照上帝的条件。看起来，奥尔斯顿捍卫的这种较弱版本的神的具体化，与哈茨霍恩捍卫的更强版本相对立，后者认为上帝本质上具有肉体，这种较弱版本的神的具体化在很大程度上取决于对于无中生有创造的辩护。事实上，尽管奥尔斯顿希望分别审视每个对比，而不像哈茨霍恩那样对比古典神学属性（所有十个）和新古典属性（所有十个）进行鲜明对比，但他最终至少在某种程度上将他对哈茨霍恩在对比 5-7 方面的批评联系在一起。这三个古典神学属性只有在对无中生有创造的可辩护版本中才能共同存在。
对查尔斯·哈茨霍恩的《时间性和不变性的对比 8-9》也被阿尔斯顿所联系。他承认，如果上帝是世俫的，哈茨霍恩提供了迄今为止关于神圣时间性和神圣可变性的最佳版本。阿尔斯顿认为，认为上帝在一系列时间时刻中完全不变是无聊的观点，但他认为这种承认仍然让我们面临以下条件性陈述：“如果上帝在时间中，上帝会经历变化。”阿尔斯顿对哈茨霍恩观点的批评还在于拒绝承认偶然性和时间性在可变性和时间性方面是一致的。阿尔斯顿认为，与哈茨霍恩相反，上帝在某种程度上可能是偶然的（上帝与世界的任何关系都可能是不同的）但仍然是非时间性的。
阿尔斯顿知道，一个非时间性的上帝，却受到与时间有关的存在的限制的概念会让哈茨霍恩感到难以理解。阿尔斯顿试图使自己的立场变得可理解，这建立在他自己的托马斯-怀特黑德的立场上，或者更好地说，建立在他对怀特黑德的托马斯或博伊斯的解释上（尽管这似乎很奇怪）；阿尔斯顿在这里也受到伊莲诺·斯坦普和诺曼·克雷茨曼的影响。我们不应该认为上帝参与任何过程或任何形式的变化。他认为，对于这种概念来说，最好的时间类比是一个无延伸的瞬间或一个“永恒的当下”。对于阿尔斯顿来说，这并不会像哈茨霍恩所指控的那样，使人承认上帝是一个静态的、冻结在不动中的神。相反，根据阿尔斯顿的说法，上帝在永恒中以不需要时间顺序的方式活跃。上帝的行为可以在瞬间完成。阿尔斯顿包括上帝的知识行为，这一立场至少似乎与他对哈茨霍恩关于第一组属性的让步之一存在冲突（参见内维尔 1991 年）。
查尔斯·哈茨霍恩 认为，将上帝的感知扩展到覆盖所有时间是一个比较困难的项目，而对于 Alston 来说，这并不难以想象。显然，Alston 认为很容易概念化上帝“一眼看到”尼安德特人（或亚当）、摩西、耶稣和多萝西·戴在他们的当下。在这一点上，Alston 的观点与 William Mann 的观点类似。
但即使有可能对一个广泛的连续过程进行非连续的感知，哈茨霍恩会否认这一点，从哈茨霍恩的角度来看，与 Alston 的观点相比，声称上帝对这个连续过程的各个阶段做出非连续的反应更加不可信。对于 Alston 来说，说“非反应”或“预反应”可能更有道理，正如 Creel 所主张的那样。
Alston 正确地指出上帝没有损失，但这与哈茨霍恩认为的上帝的时间性并不矛盾。上帝可以有连续性，而不会因为上帝继承世界发生的事情和上帝的记忆是理想的而有损失或毁灭。哈茨霍恩认为，未来对上帝来说是不完整和不确定的，也是从我们有限的视角来看。相比之下，Alston 想要捍卫一个在实际中并非严格必要的上帝，而是偶然的，尽管上帝并没有经历时间变化，也不是流动的。相比之下，哈茨霍恩的捍卫者认为，过程思维最伟大的优点之一是努力消除他们在哲学神学中看到的这种自相矛盾。
Alston 对于绝对与相对完美的对比 10 的处理，是根据他对对比 8-9 所说的内容而来的。上帝的相对完美，与绝对完美相对立，只对于一个有时间性的存在有意义；因此，根据 Alston，上帝是绝对完美的。一个不连续地假定不同状态的存在不可能超越自己。在这里，Alston 再次进行了联系，至少证实了哈茨霍恩的信念，即我们需要同时考虑神圣属性，并确定经典神学家的联系或新古典神学家的联系哪个更具有防御性。在大多数情况下，Alston 选择了经典神学。更确切地说，他认为当我们将对比 1-4 中的新古典属性的修改版本与对比 5-10 中的经典属性相结合时，就会获得对上帝最强大的概念。
在阿尔斯顿（Alston）的这种靠近古典神论和新古典神论之间的和解，已经超越了詹姆斯·罗斯（James Ross）认为这两者是在僵局中对上帝的两种竞争性描述的信念。哈茨霍恩（Hartshorne）在某种程度上同意罗斯的观点。他认为，新古典的二元神论已经包含了古典神论的最佳洞见。出于这个原因以及其他原因，哈茨霍恩认为，通过新古典神论，未来哲学中存在着丰富的进展可能性（参见 Rescher 2003；Shields 2009）。
从哈茨霍恩的观点来看，第一组内部属性和第二组内部属性之间的联系需要通过更关注在这两组属性中串联这些属性来加以纠正。他认为，需要解释阿尔斯顿如何能同时致力于单极神论和二元神论。例如，阿尔斯顿最终辩护上帝被上帝所知的对象改变的观点（与新古典的二元属性相反），但这些不是在时间中发生的变化（与古典的单极属性相反）。哈茨霍恩认为，说上帝存在于非时间性的现在时是一回事，而说上帝在非时间性的现在时被时间性存在改变是另一回事。前者观点至少是有问题的，他认为，后者似乎是传统古典神论观点的一部分，在哈茨霍恩的视角中，这种不一致性呈现为神秘的外表。
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Entries on Hartshorne by George Shields and Donald Viney in the Internet Encyclopedia of Philosophy:
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