墨家 Mohism (Chris Fraser)
首次发表于 2002 年 10 月 21 日星期一；实质性修订于 2020 年 9 月 22 日星期二
墨家是中国古代战国时期（公元前 479-221 年）兴盛的一股有影响力的哲学、社会和宗教运动。墨家起源于墨翟的教导，即“墨子”（约公元前 430 年活跃），因此得名。墨子及其追随者在中国发起了哲学论辩和辩论。他们是传统中最早像古希腊的苏格拉底一样，进行明确、反思的客观道德标准搜索，并为他们的观点提出一步一步、严密推理的论证的人，尽管他们的推理有时过于简单化或基于可疑的假设。他们制定了中国第一个明确的伦理和政治理论，并推进了世界上最早的一种后果论形式，这是一种基于多种内在善被视为构成集体人类福祉的非常复杂的版本。墨家应用了一种实用的、非表征性的语言和知识理论，并发展了一种基本的类比论证理论。他们在阐明和塑造古代中国哲学话语的许多核心概念、假设和问题中发挥了关键作用。
该学派的后来分支（参见《墨家经典》条目）制定了一种复杂的语义理论、认识论、后果伦理学、类比推理理论和部分整体论，并在几何学、力学、光学和经济学等多样领域进行了探讨。他们解决了由他们的语义学和后果伦理学提出的技术问题，并提出了一系列简洁、严谨的论证，发展了墨家的学说，捍卫它们免受批评，并驳斥对手的观点。
墨家思想的核心要素包括倡导建立在后果伦理学基础上的统一伦理和政治秩序；积极反对军事侵略和伤害他人；崇尚实用和节俭，谴责浪费和奢侈；支持由一个有德行、仁慈的君主领导的中央集权国家，并由一个按功绩选拔的官僚体系管理；尊重并顺从天（即天空）和传统民间信仰中所崇拜的鬼神。墨家的伦理学和认识论以寻找能够可靠和公正地引导判断和行动、产生有益的、符合道德的后果的客观标准为特征。墨家认为人们天生就会被激励去做他们认为正确的事情，因此通过适当的道德教育，他们通常会倾向于遵守正确的伦理规范。他们坚信讨论和说服的力量可以解决伦理问题并激励行动，他们相信道德和政治问题有客观答案，可以通过探究来发现和捍卫。
1. 墨子和墨家
墨家起源于墨子（“墨夫子”）的教导，关于他的事迹知之甚少，甚至不清楚他来自哪个国家。《史记》一部汉代史书只告诉我们他是宋国的一名官员，生活在孔子之后或同时期（公元前 479 年去世），秦汉时期的文献经常将他与孔子配对，称两人为战国时代的两位伟大道德导师。很可能他在公元前 5 世纪中后期繁荣兴盛，大约与西方的苏格拉底同时代。‘墨’是一个不寻常的姓氏，也是汉语中“墨水”的意思。因此学者们推测这个名字可能是指劳动者或罪犯的黑暗或有纹身的皮肤，或者是从非汉语语言音译而来。然而，‘墨’可能只是一个不常见的古代姓氏，后来不再被使用。
可以提出一个有力的论点，即中国第一位哲学家应该是墨子，而不是孔子。在墨家学派兴起之前，“儒家”或所谓的“儒家”思想似乎主要由智慧格言组成，旨在提供道德指导，旨在培养符合传统礼仪规范描述的社会角色的善行者。墨子及其追随者是中国传统中首批指出，单纯遵循传统习俗本身并不能确保行为在道德上是正确的人。这一批判性见解激发了对客观道德标准的自觉追求，墨家希望通过这些标准统一社会中每个人的道德判断，从而消除社会混乱，确保道德至上。他们提出用以实现这些目标的规范标准是“利天下之民”：促进社会整体福祉的行动、实践和政策应被视为道德正确，而干扰福祉的则为道德错误。他们通过呼应天意来证明这一后果主义标准，天是一个天空或自然神，墨家声称天公平地致力于造福所有人。他们认为，天意提供了一个可靠的道德判断认知标准，因为天是宇宙中最智慧和高贵的行动者。这一基本的后果主义和宗教框架推动了一套十项核心伦理和政治信条，墨家试图说服当时的统治者付诸实践。本文将讨论墨家哲学和政治项目的动机，构建墨家思想的中心认知和逻辑概念，以及墨家伦理和政治信条的细节，包括它们的优点和缺点。
我们对墨子及其追随者思想的主要来源是一部匿名撰写的文集，汇编成一本名为《墨子》的书。其他较间接的来源包括一些有关墨家的轶事和评论，这些内容保存在早期文献中，如《吕氏春秋》、《韩非子》、《庄子》和《淮南子》，以及两位主要反对者儒家孟子（约公元前 372-289 年）和荀子（约公元前 289-238 年）对他们的批评。《墨子》是一部多样化的辩论性文章汇编，包括短对话、关于墨子的轶事以及简洁的哲学讨论，书中的不同部分可追溯到公元前 5 至 3 世纪。有关《墨子》的组织、性质和作者的详细讨论，请参阅以下补充内容：
墨家文献仅提供了极少关于墨子生平的线索。一段文字描绘了楚惠王（公元前 488-432 年）因其低社会地位而拒绝接见他。《墨子》和其他早期文献中的几则轶事描绘他是一位高明的工匠和军事工程师。汉代文献《淮南子》声称墨子是一个背叛的儒家，但《墨子》本身并没有特别的理由支持这一观点。更可能的推测是，根据墨家文献中对工匠的频繁提及，他最初可能是某种手艺人，很可能是木匠。事实上，对工艺、机械、贸易、劳动和经济困难的许多例子，早期墨家文献中明显的“批判性外部人”立场，以及对儒家思想中至关重要的礼（宫廷仪式、礼节）几乎完全缺乏提及，都倾向于表明墨家思想起源于一个不断壮大并在战国时代社会和政治变革中日益具有影响力的工匠、商人和士兵阶层。有关这种社会背景对墨家思想影响的探讨，请参阅以下补充内容：
随着他们的运动在公元前 4 世纪和 3 世纪蓬勃发展，墨家分裂成许多团体，每个团体由一个_大子_或大师领导。两个早期文献《韩非子》（约公元前 233 年或更晚，第 50 篇）和《庄子》（约公元前 2 世纪，第 33 篇）提到了总共六个墨家团体，他们显然在墨家教义的细节上发生争执。另一部早期文献《吕氏春秋》（约公元前 239 年）提到至少另外三个墨家_大子_。来自《墨子》和《吕氏春秋》的证据表明，这些墨家团体是纪律严明的组织，致力于道德和实用教育、政治倡导、政府服务，有时还包括军事服务。成员经历一段学习和训练期后，组织可能会为他们在政府或军队中找到职位，很可能是在一个墨家团里。成员被期望为组织捐款，未能履行职责的人可能会被开除。墨家因其对道德原则和朴素自我牺牲生活方式的热诚承诺而闻名。《庄子》中收集的汉代文献声称，许多墨家认为效仿古代圣王禹的无私劳动是他们的职责：
后世墨家多被毳衣草履，日夜不息，以自我牺牲为最高。曰：“不能者非禹之道，不足为墨家。”……推其至自我牺牲，以至无股肉、无胫毛。《庄子》，第 33 篇，“天下”
这种外部证词——尽管来自一个不友善的来源——在解释墨家思想时提出了一个小难题，因为《墨子》中保存的文本并没有直接提倡牺牲自我的利他主义，至少有一个明确反对它。同一段《庄子》的文字告诉我们，不同派别的墨家在墨家教义的细节上存在强烈分歧；也许这就是他们分歧的问题之一。
顾名思义，战国时代看到了前帝国时代中国世界分裂为众多经常相互交战的诸侯国，每个更大更强大的国家都渴望征服邻国，并将帝国统一在其统治之下。墨家深信和谐、和平的社会秩序理想，以及对全世界福祉的普遍关注。他们谴责无端的军事侵略，并试图劝阻好战的统治者不要攻击其他国家。然而，他们并非和平主义者，他们认为强大的国防力量对国家的生存至关重要。事实上，许多墨家似乎得出结论，由于社会秩序是至高无上的价值，不义之战是错误的，他们有责任援助受侵略者。一些墨家成为防御战专家，赶赴受到威胁的城市和国家的援助。《墨子》的最后四分之一保存了这些民兵的文本，其中详细介绍了古代的防御战术和围城设施（有关概述，请参阅 Yates，1980）。
2. 墨家十篇
随着他们的运动发展，墨家逐渐将自己定位为提供十项关键教义的集合，分为五对。这十项教义对应于《墨子》核心的十组三篇文章的标题，即 十个三合。尽管每组三合中的文章细节有所不同，但每项教义的要点可以简要总结如下。
“推贤”和“举贤”。政府的目的是通过宣扬统一的道德观念（义）来实现稳定的社会、经济和政治秩序（治）。道德教育的任务是通过鼓励每个人“举贤”到社会和政治上级树立的良好榜样，并奖励那些这样做的人，惩罚那些不这样做的人来实施。政府应构建为一个由有德行的君主领导、由一套任命官员组成的中央集权官僚国家。任命应基于能力和道德品德，而不考虑候选人的社会地位或出身。
“兼爱”和“非攻”。为了实现社会秩序并体现仁（仁爱、善意）这一关键美德，人们必须彼此兼顾，对他人的生活、家庭和社区与对自己一样关心，并在与他人的关系中寻求使他人受益。军事侵略之所以错误，原因与盗窃、抢劫和谋杀相同：它在追求自私利益时伤害他人，最终无法造福于天、神灵或整个社会。
*“适度使用”和“适度葬礼。”为了造福社会，关心人民福祉，必须消除奢侈浪费和无用支出。仁者避免在奢华葬礼和长时间哀悼上浪费资源（这是儒家等人推崇的风俗），始终致力于为人民带来财富，为社会带来秩序。
*“天意”和“明鬼。”天是最崇高、最智慧的道德行为者，因此其意图是道德正义的可靠客观标准，必须受到尊重。天赏善罚恶，因此人们应该努力做到仁和正义。通过鼓励对奖善罚恶的鬼神的信仰，可以促进社会和道德秩序的发展。
*“谴责音乐”和“谴责宿命论。”仁者反对统治者和高官享受的奢华音乐娱乐和其他奢侈品，因为这些浪费了本可以用来养育和给普通人穿衣的资源。宿命论不是仁，因为它教导我们的人生命运是注定的，人的努力是无用的，这干扰了对经济财富、人口众多和社会秩序的追求（仁者为社会所渴望的三大善）。宿命论未能满足一系列的证明标准，因此必须被拒绝。
当与一个国家的统治者见面时，可能会首先提出不同的教条，具体取决于该国家的情况：
如果国家混乱，那么阐述“推贤”和“举贤”；如果国家贫穷，那么阐述“节用”和“节葬”；如果国家过度沉迷于音乐娱乐，那么阐述“非乐”和“非命”；如果国家放荡不羁，阐述“尊天”和“事鬼”；如果国家专注于侵略和恐吓，那么阐述“兼爱”和“非攻”。（《论语》第 49 篇，《鲁问》）[3]
正如这一段落和对其十项核心教义的简要总结所表明的，墨家认为自己主要是一个道德、政治和宗教倡导团体，致力于实现他们认为是道德正确的社会和生活方式，促进“利”和消除“害”以造福全世界。“利”对他们来说是一个包括物质繁荣、人口充裕和社会政治“秩序”在内的一种宽泛概念。后者指的是犯罪、欺骗、骚扰、冲突和军事侵略等现象不存在的社会条件，人们相互合作和帮助，无家可归者得到关爱，个人展现出适合其作为统治者、臣民、父亲、儿子和兄弟角色的美德。墨家的 伦理理论 是一种有趣而复杂的后果主义形式，它假定存在多种内在的善，这些善应通过各种策略来促进。
除了他们的伦理和 政治学说 - 他们自己视为核心的哲学方面之外 - 墨家对语言、知识、推理 和道德心理的明确理论和隐含假设具有重要的哲学意义。在这些领域，他们观点的许多方面可能并非明显属于墨家，而是反映了其他古代中国思想家广泛共享的背景假设。因此，对墨家思想的更深入理解有助于我们更好地理解早期儒家、道家和其他学派。
3. 对客观标准的追求
墨家思想中的一个核心关注点是确保_zhi_（发音为“jr”），即道德、社会和政治秩序，这是墨家认为每个社会成员都会珍视的内在善。根据墨家的 政治理论，这一目标通过统一社会的道德标准来实现，使人们在其价值判断上达成一致，从而消除任何潜在的冲突理由。然而，这些统一的道德标准不能是任意选择的，因为如果人们发现这些标准并未真正促进社会和道德秩序，他们将反抗这些标准。因此，墨家面临的一个关键问题是：我们应该以什么作为统一道德规范的基础？
一种答案，被许多儒家和其他“世间君子”所接受，而被墨家批评的是礼，一种传统的礼仪准则，规定了在不同类型的情境中扮演不同社会角色的个体应该采取的行为。我们可以将礼视为行为的基本准则，再加上君子的情境判断能力（权），这是一种基本的行为标准。当然，这种解决方案预设了对于什么行为是适当的，什么行为是不适当的有一个粗略的君子共识。例如，主要儒家人物孟子似乎认为存在这样的共识，他认为没有必要制定明确的规范伦理理论，而是专注于道德心理学。
也许部分是因为他们的社会起源，墨子及其追随者不认同传统高文化的礼，因此他们认为这种传统主义共识并不是令人信服的道德指南。对于传统可以作为可靠的道德标准这一建议，他们通过区分传统习俗和道德本身来回应，指出遵循传统本身并不足以确保道德的正确性。他们通过考虑这一点来提出这一观点——大约在希罗多德提出类似问题的同时，挑战了关于什么是正确的地方观念的存在的不同文化实践。
现在那些主张奢侈葬礼和长时间哀悼的人说：“如果奢侈葬礼和长时间哀悼最终不是圣王之道，那么我们如何解释为什么中央诸侯不断举行这些仪式并坚持不改呢？！”
%% > 我们的墨子先生说：“这就是所谓的视他们的习俗为便利，视他们的风俗为正义。在古时候，越国以东有个叫盖舒的国家。当他们的长子出生时，他们把他剁碎吃掉，称之为‘有利于弟兄’。当他们的祖父去世时，他们抢走了他们的祖母并抛弃她，说：‘不能与鬼的妻子同住。’这些做法上级视为政策，下级视为风俗，不断执行并坚持，不选择其他。然而，这些怎么可能是仁义之道呢？！”（第 25 篇，“葬礼中的节制”）
不同文化可能有不同、相互冲突的习俗，其中一些在我们看来可能在道德上是错误的。由于其他文化的习俗可能是错误的，按照类推的推理，我们自己的习俗也可能是错误的。一个做法是传统的或习惯的，如_礼_（仪式、典礼）一样，并不能表明它在道德概念如_仁_（仁爱）和_义_（正义、道德）所表达的客观、普遍意义上是正确的。因此，_礼_不能作为统一道德的权威标准。我们需要找到其他、在客观上得到证明的标准。
这种寻求客观道德标准来指导行动并改革社会的努力正是墨家哲学和政治项目的核心。墨家思想的主要理念是，在伦理学和政治学中，正如在任何其他实践领域一样，我们确实可以找到并应用这样的标准，墨家称之为_法_（模范，范例，标准）。《墨子》后期的一篇文章这样解释了_法_的作用：
我们的老师墨子说：“世间从事工作的人都离不开模范（法）和标准。没有人能在没有模范和标准的情况下完成任务。即使是担任将军或大臣的官员，他们也有模范；即使是百工从事工作的人，他们也有模范。百工用三尺做方，用罗盘做圆，用绳子做直线，用铅垂做竖，用准绳做平。无论是熟练工匠还是不熟练工匠，都以这五样作为模范。熟练者能够遵循这些模范。不熟练者虽然无法遵循这些模范，但通过遵循它们来完成任务，仍然超越了他们自己的能力。因此，百工在从事工作时都有模范可依。”
“现在，要让最伟大的人来 治 世界，让下一级的人来 治 大国，却没有模范可循，这就不如百工那样细心周到了。”（第四篇，“模范与标准”）
正如这段文字所示，墨家认为_法_（模范）类似于用来指导和检验熟练任务表现的工具，比如锯一个直角或画一条直线。_法_是客观的、可靠的、易于使用的，因此只需进行最少的训练，任何人都可以使用它们来执行任务或检查结果。_法_本身并不能确保成功，也不能消除熟练与不熟练之间的区别，或者贤德者与仍在修德者之间的区别，但对于我们大多数人来说，它们至少能确保我们比没有它们时做得更好。
因此，我们在治理或“治”社会时的主要任务是找到可靠的、客观的模范或标准来指导我们的行动、实践和政策。然而，墨家指出，就像_礼_（仪式）的情况一样，任何特定于我们特定家庭、教育或社区的标准可能是不可靠的。上述引用的文本“模范与标准”继续说道：
那么，那么什么是可以作为秩序模范(fa)的可接受之物呢？每个人都效仿他们的父母会怎样呢？世间为父母者众多，而仁者却寥寥无几；如果所有人都效仿他们的父母，那就是效仿不仁。效仿不仁——这是不可以作为楷模的。
在反对以父母作为基本道德楷模之后，接下来的段落以同样的理由拒绝了教师（或“学问”）和统治者：我们无法确定所有的教师和政治领袖都是仁者。文中总结道：“在这三者中，父母、教师和统治者，没有一个可以作为秩序楷模。” 需要一个客观的标准，一个在道德上不会犯错误的标准，不像任何特定的个人楷模或文化传统可能会犯错误。墨家提出，我们可以通过考虑一个理想中的公正、仁慈和可靠的道德行为者的态度来找到这样的标准：天（天，自然，天空），他们尊崇为一位准个神。
那么，那么什么是可以作为秩序模范的可接受之物呢？所以我说，没有什么比效仿天更好了。天的行为宽广而公正；它的恩惠丰富而无债；它的光辉长存不衰。所以圣王们效仿它。（第四篇，“模范与标准”）
这种以天作为道德榜样的观念使墨家学派制定了一个可信的规范理论，该理论基于对所有人福祉的平等和公正关怀。然而，与此同时，这也导致他们用一种可能存在问题的方式阐述了一些核心规范原则。他们对天的概念为主张每个人的利益具有平等道德价值提供了令人信服的依据。但由于墨家人相信天对每个人都公正行事，将其作为道德榜样意味着我们每个人都有义务平等对待他人和自己 —— 对他人的利益的行动应与对自己的行动完全一致。如果墨家确实持有这种观点，那么会引发一些常常针对粗糙形式的功利主义提出的异议。最明显的是，我们的时间和资源有限，实际上几乎不可能让我们像对待自己一样对待他人。 （实际上，我不可能每天早上为每个人做早餐，只为我自己、我的家人，也许还有几个邻居。）另一个可能的异议是，通过过分关注他人的需求，墨家伦理使个人没有足够的资源来过好自己的生活，从而牺牲了构成个人生活美好的许多因素。
墨家的伦理理论因此提出了关于他人利益对我们的道德要求、公正、公平和仁爱在一个足够的伦理准则中的作用，以及美好生活的要素的基本问题 —— 这些问题在今天的道德哲学中仍然至关重要。在下面评估墨家伦理理论时，我们将重新讨论其中一些问题以及墨家对这些问题的回应。然而，首先，我们需要进一步探讨墨家“以天为榜样”的概念中预设的“榜样”概念。
《法》（榜样）的概念
摩家将他们追求的客观伦理标准称为_fa_（模范，标准），这个概念在他们的伦理学以及对语言、知识和论证或推理的看法中起着核心作用。Fa_是摩家通过它对战国后期儒家思想家荀子及其弟子韩非产生重要影响的关键概念之一，后者是实用主义思想的代表人物，后来被称为_法家（fa jia，经常被翻译为“法家”）。_Fa_发挥着双重作用，既提供实用指导，又为判断和行动提供理据。在指导行动的作用中，_fa_充当指导或决策标准，引导行动和实际推理。在这方面，它们是摩家解释我们如何学习语言和道德规范以及我们推理、形成判断和行动的认知过程的重要组成部分。另一方面，在其理据作用中，_fa_可能作为基本的正确标准，用来证明行动和判断的正确性。
在前一节讨论的摩家文本《模范与标准》中，一个显著特点是被考虑的_fa_候选者不是伦理原则，而是诸如父母和老师等品德高尚的人，我们可以将其视为榜样。这一观察为理解_fa_的概念以及更广泛地理解摩家关于语言、知识、认知和推理的观点提供了关键。
术语_fa_表示任何遵循规范或做出判断的指南、辅助工具或工具。明确的规则、法律和定义都是_fa_。但_fa_也可以是榜样，如品德高尚的父母、老师或统治者。它们可以是原型、典范、类比或某种事物的图像，也可以是工具或测量设备，如尺子或木匠的圆规和直角尺。它们甚至可以是概念，如“世界的利益（lì）”，摩家认为这与道德正义相一致，因此是识别何为义（道德正义）的标准。简而言之，任何帮助我们做出正确判断或正确行动的标准或范例都可以是_fa_。
这么多种物品都可以作为法的原因在于墨家将法主要看作不是原则或规则，而是用于指导规范活动执行的不同类型实际模型。他们寻求的客观伦理标准不是定义或普遍原则，从中他们将通过演绎推理得出特定结果。相反，他们寻求一个可靠的榜样或范例，供他们模仿或效仿其行动和实践。这就是为什么他们可以提出，将天空本身作为最高的法或伦理标准，而不是规范原则，而是将天空本身视为自然秩序中最高、最可靠的道德行为者。
实际模型或典范的突出反映了墨家思想的两个基本特征，也可以说是中国古典哲学的特征。第一个是其实际的、务实的取向。中国早期思想的重点是正确的实际表现，而不是理论描述或表征。古典话语的中心概念是道（way），这个概念指的是规范、模式和行动方法，特别是指统治国家和管理个人生活的方法。中国早期思想家关注的核心问题不是什么是真理，我们如何认识它？而是什么是道，我们如何遵循它？早期中国思想家的基本目标不是理解定义或原则，而是实际上遵循规范或成功执行任务的能力。法实际上是帮助我们遵循道的工具，任何有效指导实际表现的东西都可以作为法。一个可以效仿的具体典范或模型被认为和原则或定义一样有用（实际上，原则和定义显然被视为实际模型的一种）。
第二个相关特征是墨家将认知、判断和推理视为类比模式识别的过程，具体来说，是区分相关相似的对象、事件或行动与不相似的对象、事件或行动的过程。这种过程被称为辨（bian）“是”（shi）与“非”（fei）。（“是”和“非”的发音大致为“shr”和“fey”）进行这种区分是一种实际技能，其执行可以通过参考模型或典范，即法，来帮助。法实际上是用于模式识别的参考原型。
这两个特征都可以通过墨家描述_法_的应用来说明。以下段落解释了“天意”的伦理_法_的作用，将其比作指南针，一个模型，车工用来比较物体，以区分它们是否圆的。
因此，我们的墨子先生拥有天意，打个比方，就好比车工拥有指南针或木匠拥有铅直尺一样。现在，车工把握着他的指南针，用它来衡量世界上的圆和非圆，说：“符合我的指南针的，称之为‘圆’，不符合我的指南针的，称之为‘非圆’。”因此，圆和非圆都可以被认知。这是为什么呢？那是因为“圆”的_法_是清晰的。（第 27 章，“天意”）
从形式上看，伦理_法_并不被视为我们应用的一般原则，作为一种演绎论证的主要前提，比如实践三段论。相反，它们被看作是范例或原型，用来与某物进行比较，以区分或_辨_出它是否属于一个术语的范畴，比如“义”（责任，正义）。以这种方式进行区分，在墨家思想中，相当于作出判断或形成信念。正确进行区分的能力就是知识。此外，援引一个_法_，将某物与之进行比较，然后判断两者是否相似的过程构成了墨家对实践推理的基本概念。由于对墨家来说，_法_包括规则以及模型和示例，他们认为从一般规则或原则推导结论的过程实际上是将事物与模型进行比较并进行区分的更一般认知过程的特例。因此，他们倾向于将所有形式的推理，包括演绎推理，解释为模式识别或类比推理的一种形式。
因为在墨家对认知和推理的构想中扮演着如此核心的角色，_fa_可以被视为理解墨家方法的关键，不仅涉及伦理学，还涉及认识论、语义学和逻辑或论证。行动、语言交流、知识和推理都可以通过根据公共规范划分区别的实际活动来加以解释。Fa_是帮助我们可靠遵循这些规范的模型或标准。在伦理学中，它们取代了道德推理和指导行动中的普遍伦理原则。在认识论中，它们是指导区分的公共标准，从而证明对知识的主张是合理的。在语义理论中，它们解释了为什么词语指称它们所指的事物的一部分：一个词语通过惯例与一个_fa（典范）相关联，然后指称与_fa_相关地相似的一切事物。在推理或论证中，通过引用一个或多个_fa_并展示判断对象是否符合_fa_来建立或驳斥一个判断。
4. 认识论
墨家应用了几个紧密相关的知识概念，其中最核心的是一种认知形式，即一种“知识-的”。知识-的表现为正确区分词语或“名”（ming）所指的对象的能力。因此，它与一种实际的知识如何紧密相关并且依赖于一种实际的知识如何。这种知识如何提供了一个行为标准，通过该标准对知识进行评估：为了被视为具有对_x_的知识，一个行动者必须能够可靠地辨别出被词语‘x’所指的事物的种类。
莫家对知识的概念基本上是实践性的，而非表征性或理论性。拥有知识并不是在心中拥有正确的表征，或者能够对某种事态给出理论描述，而是能够在实践中正确地_做_某事 — 具体来说，能够区分各种(类)事物。命题知识，在被讨论的有限程度上，隐含地解释为能够正确地区分种类的能力：知道_a_是_F_意味着知道如何将_a_区分为术语‘F’所表示的事物种类。
知识的对象通常被视为某种物体或事件，由一个术语表示，而不是由一个句子表达的命题。(从语法上讲，动词_知_（知道）最常以名词或名词短语作为其对象。) 另外，由于了解一件事就是知道如何将其与其他种类的事物区分开来，知识的对象有时被视为一种区别，就像莫家人谈到“知道正义与非正义之间的区别”（第 17 篇，“谴责侵略”）时那样。
莫家对知识的主要概念在以下段落中得到阐明，强调知识不在于能够做出正确的陈述，而在于能够“选择”一个词所指代的事物，或“名称”。
我们的墨子先生说：“现在瞎子说，‘明亮的是白的，黑暗的是黑的。’即使明眼人也没有理由改变这一点。但是把白色和黑色的东西收集在一起，让瞎子从中选择，他们就分辨不出来。所以对于我说瞎子不知道白和黑，不是通过他们的命名，而是通过他们的选择。”（第 47 册，“尚义”）
这段文字描绘了盲人对白色和黑色的认知，我们可能将其归类为命题性知识。然而，文本的核心观点是，盲人并不符合“知道白和黑”的资格，因为他们无法在实践中识别它们。对墨家来说，知识的关键标准不是仅仅能够做出正确的陈述——就像盲人“像明眼人一样使用‘白’和‘黑’这些名称”那样——而是能够“区分”这些词所指代的“事物”（第 19 册，“非攻”）。
一个自然的反应是指出，墨家的观点隐含地承认，对于“名称”或“名字”的知识构成了一种与“选择”事物的知识不同的知识类型。对墨家来说，应该更细致地对知识进行分类，这种反应可能会认为，应该区分知道如何使用名称和知道如何区分名称所指的事物。 （对一个概念的完全掌握可能需要这两种能力。）后来的墨家文本确实做到了这一点，提出了对知识的四重分类，包括对名称的知识，对事物的知识，对名称和事物之间关系的知识，以及对如何行动的知识（请参阅“墨家经”单独条目）。然而，在这个早期文本中，对名称的知识并没有被赋予价值。真正的知识是在实践中可靠地区分事物的能力。
摩家对知识的看法展示了中国早期思想的实用取向，正如前一节中对_法_（模式）的讨论所描绘的那样。对于摩家来说，了解_x_并不需要了解定义、本质、意义、柏拉图式的形式，也不需要_x_的描述。它只需要实际区分_x_和非_x_的实际能力。这种实用主义的知识观与希腊传统的语义取向形成对比，正如柏拉图所体现的那样。我们发现柏拉图问道：什么是正义？并试图通过确定所有正义事物共享的单一基本形式来回答这个问题。相比之下，摩家从不询问_yi_（正义）的本质或定义是什么。他们只关心如何可靠地区分_yi_和非_yi_。他们假定这个问题可以通过找到适当的模式来解决，并教导每个人应用或效仿这些模式。这些模式可能具有功利主义、经验主义基础；它们可能建立在独立的道德基础上；或者仅仅基于这样的信念：杰出的道德行为者，如_天_（天）和古代圣王的行为不会是错误的。
摩家对知识的构想中没有明确对应于传统西方知识分析中的知识为经过证实的真实信念的要素。相反，摩家似乎将知识视为正确判断，他们将其理解为正确的区分。证实并未被确定为知识的一个独立要求，可能是因为摩家对“正确”区分的理解隐含地包含了可靠性的要素。知识不仅仅是在一个案例中正确地区分，而是在一段时间内在各种情况下正确地区分的可靠能力或倾向。
现在假设这里有一个人，看到一点黑色，说“黑”，但看到很多黑色，却说“白”。那么我们肯定会认为这个人不懂得白色和黑色的区别。尝一点苦味，他说“苦”，但尝到很多苦味，他却说“甜”。那么我们肯定会认为这个人不懂得甜味和苦味的区别。（第 17 章，“谴责侵略”）
一个关于传统三部分知识分析中的理由成分目的的合理解释是，它淘汰了偶然真实信念——那些碰巧是真的，但没有充分理由支持的信念——不被视为知识。墨家通过只承认可靠正确的区分作为知识来隐含地处理这个问题。在这里，他们对知识的概念再次反映了他们对实际表现的整体关注。从根本上说，对他们来说，知识不是心理状态和世界之间的对应，而是执行某些技能的能力，可靠且正确。
因此，认知错误——虚假言论或信念——不被解释为不准确的表征，不是言论或信念与现实之间的不对应，也不是对变化中的感官表象背后不变现实的把握不足。（外表与现实之间的区别在墨家思想中没有起到作用，在整个中国早期思想中可能也没有。）相反，错误被理解为在区分中的“混乱”（luan）或“混淆”（huo），实际上是技能执行不正确的失败。不道德是由于不知道如何区分是非。例如，那些发动无端军事侵略的人被批评是因为在区分正义（yi）和非正义方面存在“混乱”（《墨经》第 17 篇，“谴责侵略”）。
三_法_（模式）与理由问题
到目前为止，所提出的墨家认识论讨论是基于对墨家在各种背景下的言论中所隐含的知识观念的解释。由于早期墨家文本不像《墨经》那样明确地处理知识概念，这种解释必然是推测性的和不完整的。另一方面，当我们转向对知识要求的证明问题时，我们就站在更加坚实的基础上了，因为墨家提出了一个明确的、虽然略显粗略的理论，该理论基于*fa (模式，标准)_的概念。简而言之，该理论是这样的。做出判断就是在某种背景下区分什么是“此”或“对”（shi，或“shr”），以及什么是“非”或“错”（fei，“fey”）。因此，评估某种陈述或行动是否正确的过程实际上是评估其基础的区分是否已经正确地划定。为了指导我们正确区分，墨家建议我们应该确立_fa_作为标准或准则：与_fa_相符的是“此”，因此是正确的；不相符的是“非”。fa 因此可以用来证明或检验知识主张。符合_fa*是接受主张的良好理由，不符合是拒绝的依据。
墨家提出了关于“陈述”或“言说”（yan）的三个_fa_，通过这些_fa_，“‘此’和‘非’以及利益和伤害之间的区别...可以清楚地知道”（第 35 章，“谴责宿命论”）。这一教义的三个略有不同版本分别出现在《墨子》中的三次谴责宿命论中（第 35-37 章）。为简洁起见，我们只讨论第一个版本。[10]
这三个_fa_是，陈述必须有一个_根_，一个_源_和一个_用途_。所谓“根”是古代圣王的事迹所提供的历史先例和证据，这些圣王是道德楷模，能够可靠地正确区分是非，我们因此寻求效仿他们的方式。所谓“源”是陈述必须有经验基础；它们必须与人们所见所闻相符。所谓“用途”是当作为惩罚和政府管理的依据时，陈述必须为国家、家族和人民带来利益（lì）。
莫家在证明其核心教义时，经常援引这三个标准。当涉及存在问题时，例如在辩论鬼魂存在或命运不存在时，他们运用这三个标准。例如，在反对宿命论时，他们认为：（1）历史事例表明，安全和秩序取决于政府政策，而非命运：古代圣王在相同社会条件下实现了和平与安全，而暴君却带来动荡和危险。（2）从未有人真正看到或听到命运。（3）宿命论会带来有害的社会后果：如果人们听信宿命论者，他们将不会努力做善事或勤奋工作。（奇怪的是，莫家忽略了明显的宿命论反驳，即暴君的失败和圣人的成功是命中注定的，命运不是物质对象，有些人命中注定勤奋，有些人则不是。）同样，在辩论奖励善良者、惩罚恶人的鬼魂和灵体存在时，莫家指出：（1）圣王们都尊崇鬼魂和灵体；（2）无数著名故事报道了人们看到和听到鬼魂的案例；（3）教导鬼魂和灵体奖励有益行为者、惩罚恶人的教义具有良好的社会后果，因为对惩罚的恐惧会阻止人们做坏事。
在经验支持无关紧要的情境中，只应用第一和第三标准。例如，在谴责精心制作的音乐表演时，作者们认为，征税以购买昂贵的乐器与圣王的行为相矛盾，圣王只会向人民征税以支付实用物品，如船只和车辆，这有利于每个人。盛大的音乐会和盛宴虽然令人愉悦，但总体上并不造福于民众，因为它们会干扰工作，并浪费本可以用于食物和衣物的资源。
三个法则本身如何被证明是正当的？提出这一理论的文本没有说明，但墨家可能认为第三标准，即造福社会，是他们道德理论的应用，他们通过对天或自然的模范的呼应来证明这一点。他们可能会进一步通过独立的道德标准来证明这一点，比如公正、仁爱和可靠性，正如我们在 客观标准 部分中简要提到的那样。因此，那些拒绝墨家规范理论的批评者可能会认为这一法则也是令人反感的。至于第二标准，即人们所见所闻，墨家没有提出辩护。他们可能有一个关于感知的初步理论，解释了为什么第二标准是可靠的，但在早期墨家文本中几乎没有讨论这类问题。第一个标准反映了在墨家的思想环境中，诉诸于古代圣王或文化英雄作为权威的共同模式。这种习惯根植于这样一种假设，即古代圣王是可靠的道德楷模，并且在某些情况下，他们是相关规范实践的创始人。这种呼吁在一定程度上是可辩护的，因为它们可以被看作是对经验的呼吁——对在过去被明智、公正的领导者发现在道德和实践上令人满意的规范和实践的呼吁。然而，后来的战国时期的思想家将正确地质疑在古代社会条件下制定的政策是否仍然适用于今天，以及我们甚至是否能确定那些政策是什么。
人们可能对这三个标准的模糊性、对它们的解释和应用可能产生分歧的潜在性以及墨家是否公平严格地应用它们的程度表示担忧（相信鬼魂是否真的满足第二和第三标准？）。此外，墨家似乎忽视了这三者之间可能存在冲突的可能性，比如古代圣王的某些做法可能今天并不造福社会。第三标准可能优先于其他标准，因为第一个标准仅规定我们在圣人（可能是仁慈的）善行中找到一些“根源”，而不是机械地模仿他们，并且在《墨子》第 31 篇（“明鬼”）中的一段引人注目的文字中，墨子被描述为主张即使真的没有鬼魂和灵魂，我们仍应该表现得好像有，因为这样做会带来社会效益。
第三标准的优先级是墨家理论的一个显著特征，因为它意味着至少在某些情况下，他们主张应用功利主义标准来解决不仅规范问题还包括描述性问题。对于这种非凡观点的一个解释是，他们认为所有判断 — 描述性的、规范性的或其他类型的 — 都是区分“是”（shi）和“非”（fei）的问题。他们使用这一对代词来指代对错，以极其一般的方式，而不区分对描述、排序、推荐、允许或选择产生影响的正确与错误的不同概念，或者对我们来说涉及科学、政治、伦理学、谨慎和礼仪等各种领域的问题。我们可以说，墨家运用了一种非常基本、原始的正确性概念，其中真理、义务、可允许性和其他概念是种类。关键点可能是，他们的主要理论焦点不是描述性真理，而是指导社会和个人生活的适当_道_。这种对_道_的关注导致他们将是否鬼魂存在的经验问题与我们是否应该行动并传播这一教义的规范问题混为一谈。三模型的教义因此反映了他们思想的实用取向，特别是对许多早期中国思想家共同的假设，即语言和判断的主要目的是适当地引导行动，而不是描述事实。
这种实用主义取向导致汉森（1985 年，1992 年）提出，我们不应该将墨家（或其他早期中国理论家）视为在讨论一个主张是否真实的语义问题，而是在讨论是否某种词语使用方式是否合适的实用主义或规范性问题。因此，第一个标准，圣王之政，作为规范正确使用的历史先例，与第三个标准中直接的效用规范呼应。汉森建议，一般来说，我们应该避免将早期中国关于如何正确区分“是”和“非”的讨论解释为与真理问题有关。（汉森的观点已经受到格雷厄姆 1989 年和哈布斯迈尔 1998 年等人的批评。请参阅弗雷泽 2020 年对双方立场的批判性讨论。）如果将汉森的论点理解为墨家完全不关心或缺乏与语义真理相对应的概念，那么这个论点是站不住脚的，因为古代中国的概念，如“是”（shi），“当”（dang），尤其是“然”（ran），在概念角色上与语义真理的角色有足够的重叠，以至于早期中国思想家无法被合理地说是不关心真理。此外，他们承认，即使鬼魂可能并不存在，符合这三个标准的陈述也可能是真实的，墨家隐含地承认，一个有用或符合我们正确性标准的主张仍可能在未达到“事实”或“现实”（qing）的意义上是错误的。可以说，他们因此承认效用或社会规范与语义真理之间的区别（尽管他们在这里的讨论中没有使用可解释为“真理”的词语）。然而，他们主张，即使鬼魂实际上不存在，正确的“道”仍然是肯定它们的存在——这一立场支持汉森的观点，即他们主要在争论我们应该传播并根据鬼魂存在的教义行事。再次强调，早期墨家文本很可能没有充分区分描述性真理问题作为一个与规范伦理或政治问题分开的范畴。他们的理论取向倾向于将这两者合并在更广泛的以正确的“道”来区分“是”和“非”的范畴下。
有趣的是，可以根据墨家自身的立场主张，他们应该优先考虑第二个标准而不是其他两个标准，或者他们应该明确区分描述性问题和规范性问题，因为这样做可能从长远来看更有益。作为一个经验法则，我们可能更有益于根据经验事实来区分“是”和“非”，而不是基于历史先例或短期效用。例如，如果鬼魂确实与人们的经验不符合，那么从长远来看，依靠对其愤怒的恐惧来阻止犯罪可能不如发展一个可靠的道德教育体系和执法机构有益。此外，在实践中，很少有人会因为所谓的社会利益而被激励去真诚地假装鬼魂存在或遵循部分基于他们无法体验到的事物存在的道德准则。
5. 逻辑与论证
除了在他们的认识论中扮演的角色外，三*法 (模型)_的理论概括了墨家对逻辑和论证的看法。墨家不研究形式逻辑，也不发展逻辑推论的概念。相反，由于他们将判断视为区分某物是一种还是另一种的问题，他们倾向于将所有推理构想为非正式的、类比推理的模式。墨家文本中的推理可能是演绎的、归纳的、类比的或因果的。但墨家似乎将所有这些都视为运用_法*来区分相似和不相似种类的不同方式。
他们的推理基本模式可以被认为包括三个部分。(1) 一个或多个*法 (标准、模型或例子)被引用来区分“此”与“非此”或指导某个术语的使用，比如_仁*(仁慈)或_义(道德正义)。(2) 然后指出某个对象、事件或实践如何与_法_“符合”或“一致”。(3) 因此，所讨论的事物被区分为“此”或“非此”，是仁慈和正义的还是不仁慈和不正义的。因此，在我们认为是三段论推理中的主前提，墨家可能看作是引用一个_法_。我们称之为次前提的内容，他们看作是声称某事物“符合”法。我们认为是得出结论的内容，他们看作是区分某事物是否与_法_是同一种类的内容。后来的墨家文本明确指出，这种推理过程被视为一种类比推理或投射的形式，他们称之为“推类”(推类) — 也就是将我们对“同类”的判断扩展到包括新情况。在实践中，“推类”相当于将事物在一个或多个方面被判断为“同类”作为将它们在另一个方面视为“同类”的基础。
三_法_论证方法是这种以例证或类比为基础的一般类型论证的一个应用。但三_法_并不是墨家使用的唯一标准或模型。他们经常引用其他标准，比如典型仁人(仁人)或孝子(孝子)的行为。许多墨家的论证是通过建立这样一个模型或例子，然后主张墨家的教义符合它，因此是正确的。例如，关于包括关怀教义的两个主要论证之一就是以引用仁人的模型开始的，仁人“寻求促进世界利益，消除世界伤害”(第 15 和 16 卷)。文本继续论证说，包括关怀教义促进了所有人的利益，因此符合了仁人设定的标准。因此，包括关怀是仁慈和正义的。
第二个例子是反对奢侈葬礼的主要论点（第 25 册）。它也是以引用仁慈的人作为伦理典范开始的，但这里的开篇之举是通过类比来建立孝顺子女对待父母的态度作为仁慈之人对待社会的典范：“仁者为天下计，以喻犹子为父母计，未有异焉。” 孝子寻求为父母提供财富、众多子女和社会秩序。同样，仁者也有代表社会的“三务”：确保财富、人口众多和社会秩序。在将这些“三利”确立为仁慈和正义的标准之后，文本继续论证奢华葬礼和长时间哀悼的做法导致贫困、人口稀少和社会动荡，因此是“不仁、不义，非子之行也”。
包括关怀论和葬礼论都展示了墨家常见的另一种修辞策略：追踪信条或政策的因果后果，通常是为了表明墨家信条产生的结果符合某种标准，而对立的信条则不符合。一篇文本（第 16 册）将这种论证技巧称为“立二进之”。文本确定了两种对立的道德准则，“包括性”与“排他性”道德关怀，并探讨它们的因果后果，以查明哪种产生的结果符合“促进世界利益、消除世界危害”的伦理标准。墨家认为，符合这种标准的选择是“包括性”关怀，因此是“是”，而另一种则是“非”。
6. 政治理论
墨家政治思想始于对国家起源和正当性的独特而迷人的自然状态描述。与霍布斯著名的情景不同，墨家的神话描绘了暴力的社会混乱并非源自个体在稀缺条件下不受限制地追求自身利益，而是源自对价值观念的分歧。人们的主要动机不是自身利益，而是他们对“义”（道德、正义）的多样化、个体化理解。个体往往做他们认为正确的事情；问题在于每个人对什么是正确的看法都不同。由于对墨家而言，“义”是固有的社会共享的，每个人都谴责与自己不同的价值观为道德上的错误。因此，道德标准的多样性导致争执、好战和资源浪费。为简便起见，我们将主要引用该理论的三个版本中的第一个版本，描述了这种原始无政府状态如下：
我们的墨子先生说，在古代，当人们初现时，在还没有刑法和政府之前，可能的说法是，“人们有不同的义规范。” 因此，一个人有一个规范；两个人有两个规范；十个人有十个规范——人越多，他们称之为‘义’的事物也就越多。因此，人们认为自己的规范是正确的，并以此认为他人的规范是错误的，所以在互动中，他们互相认为—错误。因此，在家庭内部，父子、兄弟长幼变得怨恨并分散，无法和平相处。世界上的人们互相用水、火和毒药伤害对方。情况恶化到这样一个地步，他们有多余的力量，却无法用来为彼此劳动；让多余的资源腐烂，他们也不与他人分享；隐藏善道，他们也不教导他人。世界的混乱就像鸟兽之间的混乱一样。（第 11 章，“辨上”）
墨家认为，这种混乱的根源在于缺乏能统一道德标准并因此结束争执和敌意的政治领袖。解决之道是安置一位智慧、有德行的君主，他将确立统一的道德规范，从而给社会带来秩序（“治”）。
理解到人们缺乏统一世界正义准则的政府领导者，因此世界陷入混乱。因此，在世界上选择了最有价值、睿智和聪明的人，确立为天子，并委托其努力统一世界的正义准则（义）。 （第 12 册，“辨上”）
文本没有解释统治者是如何被选出的，也没有说明，鉴于他们的差异，人们如何能就谁有资格成为最有价值的候选人达成一致。没有设想社会契约。相反，君主的合法性似乎建立在一种隐含的功利共识上，即社会秩序是至高无上的价值，只有通过建立集中的政治领导才能实现统一的道德标准。文本没有涉及这样一个问题，即鉴于对功利社会秩序的共同承诺，人们是如何首先形成如此多样化的道德观念的。
对于墨家来说，政府的目的是通过宣扬统一的道德观念来实现稳定的社会秩序。国家的中心任务是道德教育，培训每个人在判断和行动中可靠地遵守相同的道德标准。这是其他目标的基础，如国防、公共安全、经济管理和社会福利。国家对道德教育的责任是古代中国思想的一个独特主题，它在墨家学说和儒家学说中占据重要地位，并在道家文本中受到了很多批评。
为了帮助他统一世界的道德，君主或“天子”任命三位公爵，他们帮助他将世界分为无数国家，并为每个国家任命一位领主。这些领主又任命其他官员，直到地区、村庄或家族首领的级别，建立完整的等级政治体系。然后，统一道德标准的工作开始了。采用的主要技术是模仿典范。人们被要求“向上看齐”，遵循其政治上级所阐明的道德判断，不得在下面结盟。这种道德指导得到社会和行为激励的强化。遵守并做好事的人会受到赞扬、奖励和晋升；而那些不这样做的人会受到责备和惩罚。对于墨家来说，奖惩在工具上是合理的，因为它们在鼓励良好行为和阻止恶行方面发挥作用。
一旦政府领导层就位，天子向世界人民发布了一项政府政策，声明：“听到善恶之事，无论何种情况都要向上级报告。上级认为是正（shi），所有人都必须认为是正；上级认为是非（fei），所有人都必须认为是非。如果上级犯错，要规劝他们；如果下级做好事，要推荐他们。向上看齐，不得在下面结盟。这是上级会奖励而下级会称赞的行为。”
“或者，如果你听到是非而不向上级报告；不能认同上级认同的是非；不能认定上级认定的对错；在上级犯错时不规劝上级；在下级表现良好时不推荐下级；在下方结合在一起而不向上辨明，这就是上级会惩罚而人民会谴责的行为。”（第 11 册，“辨明上”）
政治等级中的官员向他们的下属重复这些指示的变体，敦促他们效仿上一级领导者的判断、言论和行为所树立的良好榜样。因此，道德智慧和高尚品德是政治领导的关键素质。
因此，村长是村里最仁慈的人。村长向村民发布了一项政府政策，声明：“听到是非，你们必须向区长报告。区长认定为对（shi）的，大家都必须认定为对；区长认定为错（fei）的，大家都必须认定为错。消除你们的恶言，学习区长的好言；消除你们的恶行，学习区长的好行。那么区里怎么会混乱？！审视使区里有序的原因（zhi）：就是因为区长能统一区里的正义准则（yi），因此区里才有序。”（第 11 册，“辨明上”）
村长带领他的村庄效仿区长，区长则带领他的区域效仿国君。诸侯带领他们的人民效仿天子，天子统御天下。然而，天子仍有失误之处，因此不能成为最高的道德楷模。在他之上是天（Tian），人们最终必须顺应天。在墨家的神话中，政治与伦理和宗教并无区别，与霍布斯不同，君主的权力并非绝对，因为他必须对独立的道德标准负责。
如果世界上的人民都向天子看齐，却不向天看齐，那么灾难仍将不会消失。现在，如果在天空中旋风和狂风一再袭来，这就是天因人民不向天看齐而惩罚他们的方式。（第 11 章，“向上看齐”）
该理论的一个显著特点是，正如墨家思想的实用取向所预期的那样，道德教育被视为类似于教授一项实用技能，比如如何说一门语言。这主要通过效仿道德楷模的判断和行为来实现，特别是他们如何区分是（shi）和非（fei）并相应行动。因此，道德指导的基本来源主要是社会规范的实践培训，人们应该掌握并将其扩展到新情况。就像学习语言一样，社会上级主要通过树立可效仿的榜样并表扬或纠正学习者的表现来教导，而不是通过规则或指示来教导。当然，有时他们会提出明确的_fa_（模型、规则），就像天子发布原始命令让所有人向上看齐时那样。但道德教育并非主要被视为灌输规则知识、关于善的理论知识，也不是检验自己行动准则是否符合道德法则的反思习惯。它主要被视为一种技能训练。这种训练的结果将是美德，即在言行中可靠地区分是与非的性情。正如我们前面所看到的，这种性情构成了墨家对知识的基本概念。
重要评估
墨家政治体系的一些方面是合理的，具有心理洞察力。在道德判断上达成共识的确可能会产生社会秩序，而道德教育可能比单纯依靠法律和惩罚更有效地确保人们遵守道德标准。大多数人可能会受到自己认为正确的事情的驱使，而道德教育可能是引导他们良好意图的有效工具。模仿榜样的确是一种强大的教育过程，任何父母都知道，我们许多价值观和判断实际上是通过效仿受人尊敬的榜样而学到的。社会的凝聚力、同侪压力和上级的认可对于批判性、反思性的成年人来说也是重要的动机因素。这个体系可能成功地实现高度的社会秩序和稳定，这将使社会中的每个人受益。墨家的自然状态神话至少提供了对他们国家愿景的一种_表面上_的工具性辩解。
然而，这个体系的专制倾向引起了严重的担忧。这个体系的成功在很大程度上取决于统治者的道德品质。如果他们的判断是错误的或被误导的呢？他们如何能够防止滥用权力，强加有害的、自私自利的规范？墨家有几个答案，说服力不同。第一个是他们对传统中国学说的版本，即君主是由天命统治的。天会惩罚一个腐败的统治者，导致他被推翻。第二，君主和其他领导者并不创造是非标准，而只是示范、教导和执行它们。独立的道德标准由墨家伦理理论提供，属下可以诉诸于这些独立标准，如果他们的领导人错误或腐败。这些独立标准明确地纳入了政治理论的第三个版本（第 13 册），规定人们应该促进对家族、国家和世界的“关怀和利益”，而不仅仅是顺从于他们上级对“对”和“错”的判断。第三，墨家认为关于道德心理学的事实阻止了对体系的恶意滥用，因为在腐败的统治者手中，它将崩溃。人们必须看到领导者公平地治理并符合整个社会的利益，否则他们将抵制这个体系，并在下面结盟反对他们的上级。统一的道德规范将瓦解，奖惩将失去效力，混乱将随之而来。由于这种结果与每个人的利益相悖，包括统治者在内，即使是一个自私的领导者也有动机以德治国。
另一个担忧是墨家政治体系实施一种命令道德，下属只是毫无意识地跟随他们的领导者，由领导者决定什么是对什么是错。然而，这种担忧似乎是没有根据的，因为君主的原始法令要求下属在他们犯错时批评他们的上级。显然，社会等级较低的人们被期望具备独立判断能力。墨家确实倾向于一种社会行为心理学，并没有充分讨论个体道德思考。但是，他们体系的目的是教育，而不是被动服从。他们统一道德的概念是双重的。在某种程度上，下属必须遵循领导和教育他们的上级，但在另一方面，那些高层必须遵循下属，因为只有当人们真正赞同他们领导者的决定时，这个体系才能运作。
第三个担忧，对于当代人来说可能是最严重的，是墨家对统一道德的概念和他们对社会秩序（zhi）的构想令人不安地极权主义。墨家可能是正确的，认为社会稳定需要至少对一组最基本的道德规范达成共识 —— 比如排除谋杀和偷窃 —— 并且需要一个强大的政府来执行这些规范。墨家运动起源于动荡和暴力的时代，他们对统一道德的构想可能旨在包含维护社会和谐所需的最基本道德标准。但是，他们设想的规范范围似乎远比这更广泛。实际上，它似乎涵盖了所有价值判断 —— 所有“对”和“非”（shi 和 fei）之间的区别。对于墨家来说，人们怀疑，甚至在我们如何做出这种区别方面有适度的多样性也算是社会、道德甚至智识上的“混乱”。对于当代自由主义读者来说，自然的反对意见是，社会秩序并不需要对价值观达成完全共识。通过就有限的正义规范达成一致，就可以实现社会秩序，这样个体就可以自由决定其他价值观。反对意见会认为，墨家体系过度限制了个人自由，事实上，墨家自己的道德理想，即每个人之间的包容关怀和互惠，最好通过确保广泛的个人自由的政治体系来实现。
这些担忧凸显了墨家思想中个人主义的几乎完全缺失。墨家假定一种以社会整体利益为基础的共同体制，特别关注社会秩序（zhi）、经济财富和庞大人口。对于个人来说什么是正确，是由对社会有益的_dao_（道）决定的。道德选择的显著层面是社会层面；希望做正确事情的个人被期望默认应该遵循对社会最有利的_dao_。墨家不认为自私的、理性的利己主义者的个人主义立场是一个需要考虑或反驳的替代方案。他们也没有看到公共道德和私人道德之间的区别，即每个人必须共享的维持稳定社会的价值观和个体可以在其他价值观上有分歧而不会破坏社会和谐的价值观之间的区别。
墨家对个人的权利、自由或平等几乎没有给予任何关注，甚至没有探讨什么样的个人生活是最充实的问题。他们只是假定最好的生活是遵循_义_（道德、责任）并因此促进整体效用的生活。典范的个人——仁人——是那些致力于“促进世界利益、消除伤害”的人。合法的个人利益是通过个人在社会项目中的角色来确定的。墨家和儒家一样，认为个人在很大程度上是由他们所扮演的等级制度、关系性社会角色所构成的，比如统治者或臣民、父亲或儿子、长兄或幼弟、男性或女性、长者或年轻人，或者家庭或社区的成员。个人主要作为这些角色的扮演者，才有道德规范要遵循和利益要追求。
这种社群关注是与西方社会契约理论和功利主义政治理论的一个重要对比点。功利主义者和社会契约理论家（也许除了卢梭）通常将个人的利益视为首要，并从个人利益构建社会利益。国家的正当性在于它比任何其他替代方案更好地促进了个人的权利和利益。相比之下，对于墨家来说，国家的正当性是因为社会秩序（治）是一种内在的善，是所有人追求的，需要通过一套道德领袖的等级制度来实现。
事实上，从他们的社群主义观点来看，墨家对秩序的概念包含了国家本身也是内在正当的论点的种子。墨家最常将秩序（治）用于狭义，指和谐的家庭和社会关系。但一些墨家文本——主要是致力于“天意”学说的三篇文献——将秩序（治）用于更广泛的意义上，其中它与义（正义、道德）和政治（善治）等同，进而被视为需要由贵族和智者管理的等级政治体系。这些文本因此暗示，墨家的政治体系不仅仅是生产效用的工具，而是构成道德权利的组成部分，因此是内在正当的。当然，即使我们允许墨家将“道德”与“秩序”以及“秩序”与他们偏爱的政治组织形式等同起来，他们的论证最多只能证明国家的存在，而不能证明国家颁布一整套全面的行为规范的合理性。
墨家的政治理论可能对后来战国时期的政治思想家产生了很大影响，比如儒家思想家荀子及其两位最著名的学生，实用主义理论家韩非和政治家李斯，中国第一个帝国的政治架构师。然而，这种专制政治思想流派并非没有批评者。墨家对社会秩序（治）的构想，以及荀子和韩非的构想，体现了古代道家文本如《道德经》和《庄子》中遭到尖锐抨击的观点。相比之下，《庄子》的一些部分暗示着一种相对自由主义的政治立场，其中个人可能会被允许最大限度地享有与避免社会冲突相容的自由。
提拔贤能
正如我们所见，"顺应上行" 的理论主张建立一个权力集中的国家，设有等级分明、组织严密的官僚体系。墨家另一突出的政治信条，“提拔贤能”，认为为了确保国家在获取财富、拥有庞大人口和维护社会秩序方面取得成功，官员的任命必须基于道德品德和专业能力。才华横溢的平民应该被考虑任用，而不仅限于来自精英背景的人（尤其是统治者的亲属）。这一信条在一定程度上是对人口增长、经济扩张和州际军事竞争带来的新行政挑战的回应，这些挑战要求超越传统封建制度，发展更加专业化的政府官员队伍。这也是对裙带关系和无能的反对，呼吁为那些非精英出身的人提供更大的机会平等，比如墨家自己。
首先，然而，这一教义是墨家道德教育和激励系统的重要补充，是墨家认为对社会秩序和政治合法性至关重要的统一道德规范实施的一个组成部分。为了使系统运作，必须被视为应用一致的统一规范来促进和奖励值得的人，同时为所有人提供公平的晋升机会。否则，下层人可能无法认同该系统，因此可能没有理由效仿他们的上级或与国家合作。与他们的社群取向一致，墨家对机会平等的捍卫并不建立在个人主义观点上，即其他条件相同的情况下，人们本质上应该被类似对待。论点更多地是国家和社会的效用通过雇用最合格的候选人来提升，而不考虑他们的社会背景，这是因为他们的能力以及国家必须被公众视为在执行统一、一致的标准。
7. 伦理理论
早期墨家著作具有实用性，而非理论取向。墨家撰写政治文书，旨在说服统治者、官员和绅士们采纳他们的伦理和政治教义，而不是进行关于伦理理论的抽象探讨。然而，在辩护他们的教义过程中，他们提出了一种宽松而复杂的后果主义，其更新版本今天值得引起批判性关注。他们伦理学的主导原则——或者他们认为的_法_（模范，标准）——是人们应该对他人持有“包容关怀”的态度（兼爱），并在互动中寻求互利。通过这种方式，我们促进“天下兴利”。
墨家并不试图将所有道德价值或判断建立在单一的、基本的善或原则上，比如幸福或道德法则。相反，可以认为，他们的理论是基于一种包含多种基本善的宽泛人类福祉概念。他们也没有暗示他们提出的道德标准将自动解决所有道德问题，而不需要实践智慧或在各种善之间进行权衡。但可以再次认为，一个反思的、自我意识的道德生活要求我们发展某种规范理论，某种解释哪些实践是对的或错误的以及原因的理论。
墨家的伦理理论与规则功利主义有相似之处，但更适合描述为“实践后果主义”或者更恰当地说是“道后果主义”。对于墨家来说，与其他古代中国思想家一样，人类活动的显著单位和伦理反思的焦点不是个别行为，而是道，一个泛指生活方式、风格或某种活动方式的概念。道的范围可能非常广泛，包括实践、制度和传统，以及与之相关的规则、技术、风格、态度和性情。由于作为一种生活方式，道包括性情，因此德性后果主义融入了动机后果主义的一些特征。
因此，墨家的主要关注点不是提供一个理论来判断特定行为是对还是错，而是确定“仁义之道”。对于墨家来说，这种道的定义特征是促进社会中每个人的福祉或“利”，并消除对每个人的伤害。“利”是道德许可的一般标准。
仁者的任务当然是勤奋地寻求促进世界利益、消除世界危害，并以此为模范（fa）在全世界。对人有益吗？那就去做。对人无益吗？那就停止。（第 32 篇，“谴责音乐”）
文本中的一些段落超越了简单区分对人有益与无益的范畴，而是认识到了程度上的差异。一项行为的对错程度取决于其对他人的利益或伤害程度：“伤害他人越多，其不仁也越大，罪行也越严重”（第 17 篇，“谴责侵略”）。然而，墨家讨论的道德问题通常涉及一般性的做法，如丧葬习俗和战争，而非具体行为。早期文本对于如何在不明确属于某一做法的特定情况下应用利益（lì）标准并不明确。
与彭杰姆和密尔的古典功利主义不同，墨家的后果主义旨在促进的不是个体幸福，而是一系列多为公共或集体的利益。“利益”的一般概念涉及三种物质财富、庞大的人口或家庭以及社会秩序的客观清单。这些利益提供了相对具体的道德标准。有助于推进这些利益的做法和制度是仁慈和正义的；而不利于这些利益的则是恶毒和错误的。
也许，假设我们效仿他们的言论，采纳他们的计划，举办富丽的葬礼并进行长时间的哀悼，这真的能够使穷人富足，增加少数人口，保护濒危者，并使无序者有序吗？那么这就是仁、义，是孝子的任务。为他人谋划时，不鼓励这种行为是不可接受的。仁者将在全世界推广它，确立它，使人民称赞它，并永不放弃它。
另一方面，假设我们效仿他们的言论，采纳他们的计划，举办富丽的葬礼并进行长时间的哀悼，这真的不能使穷人富足，增加少数人口，保护濒危者，并使无序者有序。那么这就不是仁、不是义，也不是孝顺儿子的任务。为他人谋划时，不反对这种行为是不可接受的。仁者将努力将其从世界上消除，抛弃它，并使人们认为它是错误的，并永不去做它。（《礼记·丧服小记》）
基于这些善的一个或多个的结果论论点被用来证明墨家十项核心教义中的九项，包括包容关怀和拒绝侵略的基本道德原则。第十项教义，“天意”，阐明了结果论理论本身的理由。（我们将在下文讨论这一教义。）
在这三种善中，墨家对“治”的概念需要特别关注。这是一个复杂的善，包括各种条件，墨家可能认为构成良好社会生活的条件。从墨家表征“治”（order）及其相反“乱”（disorder，turmoil）的段落中，似乎“治”的要素至少包括四种条件。
社会各个层面遵循统一的道德标准，并且基于这些标准的激励和惩罚由有德行的领导公正施行，正如墨家 政治理论 中所描述的。
和平，安全和社会和谐盛行，以消除犯罪，欺骗，骚扰，伤害，冲突和军事侵略为特征。
社会成员展现出构成其关系社会角色的美德，如统治者或臣民，父亲或儿子，长兄或幼弟。只有当统治者仁慈，臣民忠诚，父亲仁慈，儿子孝顺，长兄和幼弟展现出兄弟之爱和尊重时，秩序才能得以确立。（与许多古代思想一样，墨家思想存在性别偏见，除了少数例外，文本忽视了妇女的社会角色。）
社区成员习惯性地进行相互帮助和慈善，分享信息，劳动，教育和剩余物品，并帮助贫困和不幸的人。
总的来说，“造福世界”是一个包括社会和谐与公共安全；经济繁荣和人口兴旺；邻里互助和慈善济困；以及良好社会关系在内的福利的一般概念。
这些善的清单需要做出几点观察。首先，尽管墨家文本经常声明仁者的责任是促进整个社会的利益，但文本中对“利益”和“秩序”的描述表明，墨家的伦理理论本身并不要求无私的利他主义。相反，所设想的是对他人生命、财产、家庭和政治主权的尊重，以及社区成员之间的相互帮助和合作。只有在特殊困境下才需要利他的慈善行为。
其次，与基本社会角色相关的美德的突出显示出墨家人像儒家一样，非常重视某些典范的社会关系，可能认为它们构成社会的基本框架。一个繁荣的社会将是一个其中这些社会角色得到适当和全心履行的社会。因此，墨家认为这些关系的繁荣实例在一定程度上构成了社会秩序（zhi）和因此造福（lì）。然而，有趣的是，文本所确定的善并不是这些繁荣关系本身，而是由这些关系中紧密联系的人所展现的特定角色美德。这可能是因为墨家认为真诚、适当、充实的关系是通过实践这些特定角色美德构成的。这些美德不仅仅是良好关系的手段；它们的实践是拥有相关类型繁荣关系的一部分。一个值得称道的君臣、父子或兄弟关系就是双方都展现相关美德的关系 —— 君主展现仁爱，臣民忠诚，例如。因此，对于墨家来说，社会秩序在一定程度上是由扮演相关社会角色的人所展现的这些美德构成的。因此，由于这些美德是他们伦理理论中的内在善之一，墨家认为成为一个好兄弟、儿子、父亲、臣民或君主是内在的道德可敬和正确的。
如果正确的话，这种解释会产生有趣的后果。尽管墨家承诺“包容关怀”的原则，或对所有人的道德关注，但显然他们同意常识观点，即我们对与我们有密切个人关系的人负有更大的道德责任，在实践中我们应该首先关心他们。例如，为了成为一个慈父或孝子，我们必须优先对待我们的子女或父母而不是其他人。“造福天下”包括良好的家庭关系，这种关系需要对家庭成员表现出特殊的爱情和对待。与一种常见的误解相反，墨家伦理学并不主张我们对所有人一视同仁，而只是要对每个人怀有类似的道德关注。（我们将在下一小节进一步探讨这一点。）
最后，墨家伦理学中美德的作用表明，他们理论的一个经过适当修订的版本可能不会受到现代道德理论（如功利主义）的一个重要批评的影响。这一批评是，现代理论在关注抽象的正当化原则时，往往忽视了道德生活中动机的关键作用。事实上，一个未能充分解释道德动机的理论可能是自我失败的。例如，如果我给朋友送生日礼物的动机不是友谊和情感，而是一种普遍的愿望，即促进最大数量人的幸福，那么我可能只会让她失望和冒犯，从而实际上减少世界上的幸福量。要成功地让他人快乐，我们通常需要被爱、关心或尊重等态度所驱使，而不是最大幸福原则。当然，拥有这些态度只是仁爱、忠诚、仁慈、孝顺和兄弟情之一部分。因此，通过将这些美德纳入提供其基本道德正当化的善之中，墨家理论可能有资源避免正当化和动机之间不可持续的分裂。墨家伦理学可能有助于提供见解，无论是积极的还是消极的，如何将美德纳入一个充分的规范理论中，尚待观察。
包容关怀
莫家最著名的伦理准则是“兼爱”，有时被翻译为“普遍的爱”，但可能更好地译为“包容关怀”。在这种情况下，“兼”（一起，共同）的内涵是将社会中的每个人共同纳入整体之中。像英语中的“care”一样，“爱”（爱，关怀）是模棱两可的，因为它可能涉及从强烈的感情到超然关怀的一系列态度。在莫家的文本中，这个词通常似乎指的是对其客体福祉的冷静关切。
包容关怀通常不是莫家同时代人士批评的信条。古代批评家主要反对他们节俭、朴素的生活方式，反对音乐，以及简朴的葬礼习俗，这些习俗不承认社会地位的差异。关于他们的核心伦理信条几乎没有人提及。孟子是个例外，据报道他将包容关怀与弃父等同（因此，他将墨子称为“兽”）。许多后来的儒家批评家都效仿孟子，专注于包容关怀，并认为这与人性相悖。这一信条值得认真对待，部分原因是为了评估这一批评，部分原因是为了从莫家如何应用伦理学核心的公正概念中得出哲学启示。
在完整形式上，莫家的信条是人们应当遵循“相互包容关怀，互相受益”的“法”（标准，模范）。正如完整的短语所暗示的那样，莫家认为关怀的心理态度和由此产生的有益行为是同一枚硬币的两面。他们可能认为其中一个的存在是另一个的充分条件。然而，这两者之间的一个重要区别由标语的两部分中的副词所指示。关怀的态度是全包容的，包括每个人。有益的行为并非全包容，而是仅针对我们实际互动的人。因此，在实践中，这个口号并不要求自我牺牲的利他主义，而主要是要我们以一种相互有益的方式与他人互动。
墨家提出两种论证来证明包容关怀的正当性。其中一种，我们将很快讨论，是包容关怀是 天意。另一种是在所有三篇“包容关怀”文本中应用的，即通过其良好后果的呼吁。社会危害源于排除其他人、家庭、城市和国家在道德关怀范围之外。这种排斥导致伤害、犯罪、暴力，并未能实践与基本社会关系相关联的美德。相比之下，如果我们实践包容关怀，我们将消除这些危害并促进“造福世界”。或者正如以下段落所主张的那样，解释包容关怀是一种“为他人着想”的态度，就像我们“为”自己一样。
既然如此，那么包容能够取代排斥的原因是什么呢？他说，“假设人们像对待自己的国家那样对待他人的国家。那么谁会独自动用自己的国家攻击他人的国家呢？一个人会像对待自己一样对待他人。如果人们像对待自己的城市那样对待他人的城市，那么谁会独自动用自己的城市攻击他人的城市呢？一个人会像对待自己一样对待他人。如果人们像对待自己的家族那样对待他人的家族，那么谁会独自动用自己的家族扰乱他人的家族呢？一个人会像对待自己一样对待他人。既然如此，那么国家和城市不相互攻击和袭击，人们和家族不相互扰乱和伤害，这是对世界的伤害吗？还是对世界的利益？那么我们必须说，这是对世界的利益。”
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“如果我们试图从根本上调查这些许多好处是从哪里产生的，它们是从哪里产生的呢？它们是因为憎恨他人和伤害他人而产生的吗？那么我们必须说，不是这样。我们必须说，它们是因为关心他人和造福他人而产生的。如果我们在世界上划定并命名关心他人和造福他人，这是‘排斥’吗？还是‘包容’？那么我们必须说这是‘包容’。既然如此，那么这种包容互动难道不会为世界带来巨大的利益吗？”因此，墨子先生说，“包容就是对的（shi）。”（第 16 篇，“包容关怀”）
墨家与一种他们称之为“排斥”（bie，将“其他”区分或分离出来）的态度形成鲜明对比。这种态度并不是有时被认为的根据他们与我们的关系密切程度来区分对他人关心的程度。事实上，墨家从未认真考虑过这种替代方案。相反，bie 意味着“鄙视和伤害他人”，完全排除他们在道德考虑之外。因此，墨家主张包容关怀，反对对他人的完全漠视。我们可以承认他们的论点确立了_bie_，或者将他人排除在所有关怀之外，是道德上错误的，而包容关怀具有良好的后果，因此是仁慈和可取的。但是，如果他们的目的是要表明包容关怀是义不容辞的，那么墨家提出了一个虚假的两难选择。另一种伦理准则可能同样或更有效地促进“造福世界”，而无需严格要求每个人对他人的利益和对自己的利益一样关心。或者，我们也可以说，他们的论点证明了包容关怀，但只是在我们有义务对每个人至少有些程度的道德关心的弱意义上。那么问题就是，程度是多少呢？
当我们寻找关于包容关怀要求的具体内容时，答案并不明显。我们发现关于包容关怀态度和实践具体例子之间存在差异。在理论上，包容关怀显然是对所有人平等关心。例如，上面引用的段落将其描述为“对他人如同对待自己一样关心”。另一段文字告诉我们，“相互包容关怀和互相造福的_法_（模范）是‘把别人的状况看作自己的状况，把别人的家庭看作自己的家庭，把其他人看作自己一样’”（第 15 篇）。采纳这种作为道德_法_（模范，标准）的做法可能涉及两件事：努力朝着关心他人的生活、家庭和社区与关心我们自己一样的理想迈进，同时，行事时表现得好像我们实际上已经同等关心他们一样。
如果这种解释是正确的，那么这个教义可能站不住脚。大多数人类天生倾向于对他人，包括陌生人，产生同情，因此在某种程度上关心他们的福祉。但要让我们所有人对陌生人的关心与我们对自己和亲近的人的关心一样多，这将需要一项英雄般的社会工程壮举。即使在我们只需要帮助那些我们实际互动的人的情况下，对他人平等关怀的标准似乎带有不切实际的高要求。
然而，奇怪的是，在文本的其他地方描述的包容关怀的后果和例子表明，这一教义的实际要求并不特别繁重。事实上，所给出的具体例子在很大程度上符合许多当代西方自由民主国家公民认为的常识道德。包容关怀的实际实践似乎要求我们不仅不伤害或对他人怀有敌意；而且要善尽我们作为统治者、臣民、父亲、儿子或兄弟的社会角色，从而促进我们家庭和社区的福祉；帮助有需要的朋友和邻居；协助没有家人照顾的老年人、孤独者和孤儿。由于缺乏家庭被确定为人们可能需要帮助的主要原因，我们可以推断墨家认为家庭是满足人们需求的主要机构，而在实践中，包容关怀通常主要涉及照顾我们自己的家庭。唯一被期望平等为所有人工作的个人是政府领导人，他们负责造福所有臣民。因此，我们发现在对所有人持平等关怀的态度和文本中的实际例子之间存在差距。后者表明，包容关怀并不要求广泛的自我牺牲或利他主义，而主要是照顾我们的家庭、邻居和社区，不干涉他人尝试做同样的事情。
后来的墨家文本对这种差异提供了解释，尽管人们可能争议我们是否有理由将后来的教义解读到早期的论文中去。保存在《墨子》第 44 篇《大取》中的片段表明，我们应该平等关心每个人，但根据他们与我们的关系性质的不同，对一些人给予更多帮助，对另一些人给予较少帮助。平等关怀并不意味着平等对待。我们如何对待他人取决于义的概念（yi），这是基于社会秩序（zhi）等内在善的，而墨家对社会秩序的构想，正如我们上面所看到的，要求我们为那些与我们有密切关系的人做更多。后来的墨家观点大致与《孟子》中一位名叫义之墨家人的对话中所归因的观点相符（3A:5）：“在关怀中，没有等级；在实践中，从亲近开始。”
实际反对意见
作为政治和道德改革者，墨家重视的不仅仅是证明包容关怀的理论，还要说服社会上的每个人都采纳并实践它。这一目标引发了一系列关于道德改革和动机的实际问题，其中一些在“包容关怀”文本中提出的反对意见中得到了讨论。墨家对这些反对意见的主要回应是，包容关怀与大多数人现有的动机和价值观是一致的，因此我们已经有了实践它所需的动机。
第一个也是最明显的反对意见是，包容关怀太困难了。作为回应，墨家声称实际上这比过去统治者让人民执行的其他行为要容易得多，比如牺牲生命、限制饮食和穿粗糙的衣服。包容关怀似乎困难仅仅是因为人们没有意识到这对他们的长期利益有益。如果按照墨家政治理论的建议，建立机构来鼓励合作并防止滥用，那么“在一代人之内”，人们就可以被引导去实践它，因为几条现有的动机线索将汇聚起来支持它。首先，人们自然倾向于效仿受人尊敬的领导者，因此如果统治者鼓励包容关怀，人们就会倾向于实践它。其次，统治者可以设立奖惩制度，使实践包容关怀符合每个人的短期利益。第三，人们自然倾向于回报好待遇，因此关心和造福他人符合我们的长期利益。墨家在这里的论点是相当有说服力的，前提是我们要记住他们关注的是互惠利益的实践，而不是平等关怀的心理态度，并且包容关怀的实际要求并不特别繁重。
第二个反对意见是包容性关怀在实践上是不可能的。回答是可能的，因为圣王们实际上实践了它。这些文本引用所谓的历史例子来显示圣王们公平公正地统治，进行造福于所有人的公共工程，为社会带来和平，并确保贫困者得到帮助。再次，这些例子倾向于表明，包容性关怀的实践的关键点，也许是足够的条件，是有益的行动，而不是对每个人平等关怀的心理态度。
第三个挑战是包容性关怀不能被“使用”，最有可能是指将其作为人们可以遵循的政策来实施。 （将其作为社会政策投入使用时产生效益是墨家提出的用来评估陈述或教义的 三种模式 中的第三种。）墨家提出了一对旨在表明，致力于关心自己和家人福祉的人会更倾向于将包容性关怀作为一个政策，让周围的人遵循，因为我们都更愿意生活在实践这一政策的人的统治下，或者将我们家人的照顾委托给某个实践这一政策的人。也就是说，出于一个几乎所有人都共享的现有动机——保护自己和家人的福祉——人们选择将包容性关怀作为一个_道_，让周围的人遵循，因此它确实“可以被使用”。墨家批评那些提出这一反对意见的对手存在实际矛盾：在他们的陈述中，他们拒绝了包容性关怀，但在实践中，他们会选择它作为一个社会_道_，就像假设情景中的人们那样。有趣的是，这一批评之所以有效，是因为作者们假定问题的关键是选择一种_道_（方式），一种普遍的、社会的行为规范系统。他们似乎假定我们所有的选择和行动都源自这样的规范。因此，他们认为，在偏爱他人的包容性关怀时，我们就承诺要让所有人，包括我们自己在内，遵守这一准则。对于他们来说，一个理性的利己主义者的立场，即希望其他人都遵循_道_，但自己不遵循，是不连贯的。
最后考虑的反对意见是包容性关怀可能无法造福于自己的父母，从而干扰孝道。墨家的回应是，孝子会希望他人关心并造福于他的父母。他们认为，实现这一目标的有效方式是关心并造福于他人的父母，从而引导他人以同样的方式回报。 （在这里，就像他们对第一个反对意见的回应一样，墨家做出了一个合理的假设，即人类有一种自然的倾向向互惠。）因此，从心理上讲，包容性关怀与我们关心父母的现有动机是一致的，而从道德上讲，它被证明是一种间接造福于他们的方式。
因为这些论点是针对那些抵制墨家道德心理学更乐观方面的对手的，它们主要吸引自利和自己群体的利益，这些动机作者们认为是每个人都可靠地共享的。其他墨家文本呈现了道德动机的更完整图景。其核心前提是人们倾向于坚定地致力于做他们认为是正确的事情，他们倾向于渴望从实践包容关怀中产生的基本利益，他们倾向于遵循政治领导并寻求同行的认可，除了那些导致社会混乱的坏人，他们倾向于寻求的不仅是自身利益，还有家庭和社区的利益。因此，大多数人已经拥有强烈的道德动机和一定程度的对他人的同理心。此外，因为他们渴望成为善良的人，他们愿意接受更好的规范理由（gu，也可译为“原因”，“基础”）在讨论中的力量。
善良的人彼此告知选择或拒绝的模式，认为对或认为错。缺乏理由的人追随有理由的人。不懂的人追随有知识的人。缺乏辩护的言论，他们必然顺从；看到善良，他们必然改过。（第 39 章，“谴责儒家”）
因此，要让大多数人行为端正，主要需要的是教育和规范性论证，这将帮助他们正确辨识什么是正确的。这些论点将说服他们以“以己之心，度人之腹”的_fa_（模范）来引导他们的行动，而这种_fa_将进一步加强出于对他人利益的同情而行动的习惯。
正当化与天的角色
摩家通过诉诸天（Tian）的意图来证明他们的后果伦理学，他们认为这提供了一个客观的道德标准。他们遵从天意的原因包括对其恩赐的感激，对惩罚的恐惧，以及他们认为天是宇宙中最崇高、最智慧的道德行为者。在这里，我们将审视这第三个在哲学上更有趣的理由，暂时搁置天作为 宗教崇拜 对象和道德秩序执行者的角色。
摩家诉诸天的关键在于，作为最高、最智慧的道德行为者，天的行为（一种_道_）总是树立了正确伦理规范的榜样。它的意图始终是善良和正义的。因此，为了获得道德是非的客观标准，我们可以观察天的行为，并注意它所坚持和强制执行的规范。天的意图可以作为一个基本的伦理_法_（模型、标准），一个清晰而容易让任何人应用的法则，就像工匠的计量工具一样。
因此，我们的墨子先生具有天意，打个比方，就好比是车匠具有罗盘或是木匠具有尺规一样……他用之来衡量世间诸王、诸侯、大人如何施行刑政；他用之来衡量世间万民如何从事文章学说，提出言论讨论。观察他们的行为；若顺应天意，则称之为善行善事；若违背天意，则称之为恶行恶事。观察他们的言论讨论；若顺应天意，则称之为善言善论；若违背天意，则称之为恶言恶论。观察他们的刑政；若顺应天意，则称之为善刑政；若违背天意，则称之为恶刑政。因此，他将此确立为一个法（模范），确立为一个标准，并用之来衡量世间诸王、诸侯、大人、士吏、大夫的仁和不仁，就好比将黑白分开一样。
因此，我们的墨子说：“如今世间诸王、诸侯、大人、官吏、士人，若内心真正欲遵循道，利民本，根本审视仁义之本，那么不顺应天意是不可接受的。顺应天意是义之法模。”（第 27 篇《天志》）
虽然墨家自己并没有做出区分，但我们可以确定天意扮演着两个相关角色。一方面，它作为道德正义的标准，因此是伦理正当性的基础。例如，在上面的段落中，它被用来评估行为、言论和实践是否在道德上是正确的。另一方面，它也作为实际的道德指导。在实践中，我们可以根据它来测试特定的行为或行为类型，以确定如何继续。“以天为法，量我动静，与天相去就。天所欲，施行之；天所不欲，止”（第四篇，“模范与标准”）。
为什么天意是可靠的伦理标准？墨家给出了许多道德理由。正如我们之前所见，他们认为，与任何特定的人类榜样或文化历史标准不同，天是可靠的仁（仁慈）的，因为它是公正的、仁慈的和永恒的。他们进一步声称，如果我们审视“义所出焉”，我们会发现“义出于天”（第 27 篇，“天意”）。他们通过快速的外延等价圈来支持这一结论。正义是善政，因为社会秩序的一个必要和充分条件是世界上存在正义。在善政中，贵族和知识分子治理无知和普通人。道德正义因此“出自”贵族和知识分子，因为它只存在于他们统治的环境中。天是最高贵、最有知识的，所以正义出自于它。
为了遵循正确的道，我们可以效仿天并学会遵循它所遵循的规范。当然，我们不是神明，因此无法直接模仿天的行动。但我们可以观察它的行动，推断它的欲望和意图，然后遵循这些。我们发现天希望人们彼此关心和互惠（第四篇）。它希望正义盛行，因此希望人们拥有生命、财富和社会秩序（第 26 篇）。事实上，它希望墨家伦理理论所设想的所有善，包括和平与安全、社会和谐与合作、经济充足，以及与关键社会角色相关联的美德的实践（第 27 篇）。我们知道天希望这些事情，因为它的行动表明它关心并使每个人受益，没有歧视。它是仁慈的，为所有人提供生命、生计和自然资源。它通过为无辜者复仇来强化道德。它奖励了六位古代圣王，他们关心并造福于人民，并惩罚了四个暴君，他们蔑视并伤害人民。它像统治者对待臣民一样拥有世界上的所有人，因此它关心每个人，就像统治者关心他的臣民一样。
简而言之，天空本身渴望墨家伦理理论所采纳的作为道德正确标准的善。墨家认为，这一理论是正确的，因为它捕捉到了天空所遵循的伦理规范，天空是宇宙政治等级制度顶端的智慧、公正和仁慈的行动者，所有人都应该“向上看齐”。
这种对天空宗教信仰和“向上看齐”政治主义的呼吁导致一些学者提出墨家伦理学最终可能是一种神命论形式。例如，Soles（1999）主要依据天空是“正义发源之处”这一说法，认为对于墨家来说，“天命令之所以正确，仅仅因为天命令了它们”（第 46 页）。毫无疑问，文本中有一些段落敦促人们遵守道德规范，特别是因为这样做是天意，顺天则得福，逆天则受罚的教义充满了神命论的味道。此外，这些宗教信仰对墨家世界观至关重要，如果我们忽视这一点，就会得出一个不准确、扭曲的他们思想的结论。
然而，有充分的理由否认墨家持有神命论。首先，文本从未分析、定义或解释“义”这一概念与天意的关系。相反，关于天意的四篇文本都将其赋予认识论角色，作为区分是非的测试或标准。他们认为天意可以被视为义的模范或准则。这一说法断言了一个外延等同，而不是分析、定义或阐述。关键在于，天意和“义”区分相同的事物，而不是因为某事是天意所以就是义。甚至“正义发源于”天空的说法也不必被解读为暗示比这更强烈的内容，只是表明只有当人们都遵循天意和行为所设定的模范或榜样时，才能存在一个正义的社会。
其次，更重要的是，墨家提出独立的道德理由来支持他们的观点，即天意是可靠的道德指南。他们的理由不仅仅是因为宗教信仰认为必须服从天意，因为天是神灵，或者因为违抗会受到惩罚。相反，他们认为天是一个至高无上、智慧、公正、仁慈和可靠的行动者，因此是善良和正义的指南。他们的理由适用于独立于天意的仁爱、正义、善政和社会秩序（zhi）的评价概念。例如，为了支持他们的观点，认为天欲望正义（yi），他们将正义描述为包括生命、财富和秩序，并声称天欲望这些。用《尤西菲洛》困境的话来说，他们的立场是相当明确的：正义之所以正义，不是因为天意欲如此。相反，天意欲如此，是因为这是正义的。天的行为和意图体现了独立于其意图的道德规范。
考虑到墨家对天的概念如何融入他们的伦理学框架，诉诸天以证明和阐明他们的规范立场存在循环论证的风险。他们对天的概念实际上是一个道德理想君主的概念，他们将其描述为智慧或全知、包容一切、仁慈、慷慨和公正。墨家暗示正确的道德规范是这样一个代理人会遵循或期望人类遵循的规范。问题在于，他们构建在这个理想代理人概念中的特征恰恰是他们认为应该由令人满意的伦理理论阐明的特征，比如对所有人福祉的公正、仁慈关怀。因此可以说，诉诸天并不是为墨家伦理学辩护，而只是简单地阐明或表达它。
诉诸天存在潜在问题的一个方面源于墨家对“法”（模范）概念的运用，将正义标准、实践指南和榜样的概念融为一体。通过以理想中公正和仁慈的代理人的抽象、去情境化立场来客观地证明我们的实践和行为标准，至少在表面上是合理的。但墨家的理论存在混淆的风险，即将这一点与一个实际上我们应该通过效仿一个无私关怀所有人的仁慈神灵来指导我们的行为的不太合理的想法混为一谈。实际上，他们混淆了寻求我们行为的公正理由的想法，这些行为是从一个特定的、因此必然是部分的背景中得出的，与采取一个无私的观点的想法，但这个观点是从任何特定背景中抽象出来的，这是不可能的。在某些情境中，墨家的论点小心避免混淆这些观点，但在其他情境中，他们几乎将仁慈人士的态度与天本身的态度等同起来。
重要评估
墨家伦理理论的基本结构简单而深刻。其基础是对所有人利益的公正关怀的概念，这正如天的观点所体现的那样，天是一个理想的仁慈、公正的代理人，同样关心每个人的福祉。从这一基础出发，墨家人发展了一个关于仁和义的后果主义解释，这些解释涉及构成利益或福祉的一系列善。社区实践之所以合理，是因为它们在促进所有人福祉方面具有工具价值。该理论承认个体存在于社会关系网中，这些关系在一定程度上定义了他们的身份和责任，并且强大的社会关系是人类福祉的重要组成部分。它赋予美德在引导行动和构建良好社会关系方面发挥作用。该理论表述不够严谨，表达不够优雅，并且所依据的论证对现代读者来说在某些地方可能显得基础或简单。然而，作为中国古代哲学讨论的开端，它代表了理论建构和论证方面与早期儒家讨论相比的一次飞跃。此外，它所阐述的一般类型的后果主义方法仍然是当今伦理理论中备受尊重的选择。
墨家理论的优点在于它将道德正义（义）建立在两个关键概念上，即公正和人类福祉。然而，墨家伦理思想的主要缺陷恰恰在于如何处理这些观念。公正的中心被放错了位置，对人类福祉的概念过于狭窄。
莫家对公正的处理存在问题，因为他们将公正定位在道德关怀的态度上，而不是我们行动或实践的理由上。他们寻找客观、公正的伦理规范的方法是倡导每个人都应该公正地对所有人怀有平等关怀。我们应该遵循“以己之心待人”或者效仿上天的神视之立场的标准。但实际上，我们不可能为所有人行事如同为自己行事，与上天不同的是，我们很少有机会代表所有人行事。因此，莫家未能阐明一个在实践中可行的公正概念。公正、平等的关怀不能被明智地提倡为个体行动的理想伦理动机。
对这个问题的一个合理回应可能是发展一种规则或实践的后果主义形式。莫家可以将他们的基本正义标准——即“促进世界利益，消除伤害”——作为一个标准，来证明一个最有利于促进每个人福祉的社会_道_，或者一套最佳促进所有人福祉的实践和规范。这些公正地证明的实践和规范可以指导特定情况下的行动。当然，在实践中，莫家大致采取了这种方法。他们主张对所有人一视同仁，但承认我们实际上如何对待他人将取决于我们与他们的关系。根据后来的莫家文本，明确提出了这种对所有人一视同仁但不同对待的信条，我们对他人的对待将受到义（公正）的标准的指导，这些标准可能阐明了莫家认为最有利于社会中每个人福祉的实践。
问题在于这种实践后果主义方法不太可能支持莫家对所有人平等关怀的教义。按照莫家论点中令人信服的观点，这种方法所证明的规范和实践将导致个体采取_包容_关怀的态度，因此将所有人纳入他们的道德关怀范围。但促进每个人福祉的后果主义标准可能不会要求我们每个人都实现_平等_关怀的态度，或者对每个人都持平等和公正的关怀。相反，无论对待还是关怀可能会随着关系和背景而有所不同，只要对我们没有特殊关系的陌生人满足基本的关怀标准——也许只是不干涉、基本的礼貌和紧急情况下的帮助。
对此，墨家可能会回应说，我们仍应该实践平等的关怀，因为这是圣王之道，也是天意，最高的道德楷模，而且这种实践对世界产生了巨大的益处。墨家不区分义务和超 erogation，也许他们的宗教信仰使他们相信，最好的生活是最完全符合天意，即我们关心和造福他人的生活。此外，正如《庄子》中的一段所示，许多墨家特别崇敬和效仿禹，这位最具牺牲精神和利他主义的圣王。
但普遍实践平等关怀可能会为世界带来最大利益这一观点可能是错误的。撇开紧急情况和圣王等高度要求的特殊职责不谈，很可能墨家自己的基本利益最好不仅通过与我们最亲近的人有所不同地对待他人来促进，而且通过更多地关心他们来促进。将关怀与对待分开的想法是违反直觉的。特别是，我们似乎不太可能真正行使与关键社会关系相关的美德，而不更关心我们有关系的人。很难想象有人真的能成为忠诚的大臣或慈爱的父亲，而不比对陌生人更关心他的统治者或孩子。此外，训练每个人平等关心所有人将涉及巨大的实际问题，需要在可以通过实践包容但不平等关怀同样有效实现的目标上投入大量精力和财富。
墨家伦理思想的第二个主要缺陷是其对人类福祉或利益（利）的过分狭隘、物质化的理解，这几乎只包括物质福祉和和平、和谐的社会关系。除了少数例外，墨家伦理学忽视了审美价值，也忽视了通过运用获得的技能实现的心理生理满足——这些是儒家和道家生活方式的核心。很少关注个体的幸福或满足，也没有阐明一个完善的人类卓越的概念。此外，墨家对道德的理解有时似乎过于片面和繁重。《墨子》中的一段描述了理想人类繁荣的概念，即完全奉献于道德责任的生活：
当沉默时，思考；当言说时，教导；当行动时，工作。使这三者轮流，你必定成为圣人。你必须消除快乐和消除愤怒，消除喜悦和消除悲伤，消除喜爱和消除厌恶，并运用仁爱和正义。你的双手、双脚、口、鼻和耳朵从事正义，你必定成为圣人。（第 47 册，“重视正义”）
然而，墨家对人类福祉的狭隘理解或许是一些墨家人将利他的自我牺牲生活视为圣人之道的原因之一。如果满足基本物质需求足以确保我们的福祉，那么一旦这些需求得到满足，我们除了帮助他人几乎没有什么值得做的事情。
然而公平地说，墨家对福祉的极简概念或许是对他们所处的困难社会和经济环境的合理回应，特别是作为次精英社会阶层的代表。他们的文本暗示了一个环境，其中由于贫困、歉收、寒冷、饥饿或战争而导致的困难随时都可能降临。因此，他们自然而然地专注于身体和经济安全所需的基本物品：稳定的政府、物质财富、牢固的家庭纽带以及对有需要的邻居的慈善。墨家实际上是一种难民伦理，诞生于艰难时期，将物质福祉和节俭看作最重要的。他们的“节用”主义主张消除一切奢侈品 — 尤其是贵族的奢侈品 — 并将食物、衣服和住房的消费降至满足基本舒适所需的最低水平。如果条件确实像墨家所暗示的那样恶劣 — 一个贵族友人荀子将否认的前提 — 那么他们狭隘的关注是可以辩护的，并且在主张繁复的音乐表演和葬礼仪式是浪费和不道德的时候，他们是站在坚实的基础上的。问题在于墨家从未反思这样一种可能性：在更加繁荣和平等的条件下，音乐和其他文化活动可能是对人类福祉有价值的贡献。
如果墨家伦理学面临道德动机问题，那可能是因为他们对人类福祉的贫乏理念排除了人们真正重视的太多东西。当《庄子》批评墨家“违背天下之心”时，它指的不是包容关怀，而是他们严苛、节俭的生活方式。正如荀子所说，“墨子被功利蒙蔽，不识饰”（《荀子》第 21 篇《除瞽》）。
8. 宗教
墨家的宗教信仰在他们的思想中起着核心作用，为他们的观点提供基础，即宇宙中存在客观道德准则，因此或许也为他们生活方式的许多动机提供了支持。尽管简短，但他们对自己的信仰和实践的描述提供了一个难得的直接窥视古代中国一部分次精英人群的宗教。
像许多传统的中国宗教思想一样，墨家的信仰实际上是社会和政治体系的延伸，以纳入与自然的拟人化概念以及人类共享自然界的各种有感知力、智慧的实体的关系。周朝的自然神明_天_（天，自然，天空）在这一延伸体系中是人类君主的对应物（并且更为优越）。其他元素包括商朝的高神_帝_以及各种鬼魂和精灵，从已故人类祖先的灵魂到诸如山川等自然地理要素的灵魂。构成这一拟人化自然环境的各种存在通过奖赏有德行者和惩罚恶人来强化道德规范。人们尊敬、感恩和畏惧它们，献祭动物并供奉谷物和酒来供养和安抚它们，并祈求它们的祝福。
在宇宙社会政治等级制度的顶端屹立着_天_。_天_创造了人类，安置太阳、月亮和星星在它们在天空中的规律轨迹上，塑造了地貌，确立了四季和天气，以便庄稼生长。它供应人们生活所需的食物和自然资源。它建立政府来监督人民并施行奖惩。所有人都是它的臣民，应当尊崇和感恩它赐予的众多恩惠。它在人类皇帝——“天子”的上方高贵地统治，作为一种宇宙君主和全知全能的警察。作为最高、最崇高、最智慧的道德行为者，它体现了正确的道德规范，因此作为一种榜样，用以评判实践和行为的道德性。
通常方便将_天_翻译为“天堂”，这个词类似地既指天空又指神。然而，_天_与犹太基督教对上帝或天堂的概念在几个方面有所不同。_天_不存在于时间、空间或自然之外，也不被认为是完美或不变的。它不是自然的创造者，而是自然本身，或者说是其一部分。（与“地”（earth）结合，“天”这个词构成了复合词“天地”（sky-and-earth），指的是自然界。）_天_被拟人化为一个社会政治权威，但它比犹太基督教的上帝要少人性化得多。它有欲望和意图，它会说话，但只是像在自言自语，而不是直接对人类说话。_天_通常不通过启示告知人类其欲望或意图（尽管在危机时它可能派遣精灵使者，如一只奇妙的会说话的鸟）。相反，我们必须通过观察它的行为来自行领悟。人们向_天_献祭，但通常不直接向它祈祷或称呼它。然而，我们与_天_有一种默契，即如果我们顺应它的意愿，它将回报我们。具体而言，关心和造福他人将得到回报，蔑视和伤害将受到惩罚。
墨家学派没有宗教救赎的概念，也没有关于死后前往另一个境界的观念。(_天_当然不是一个超然的地方或境界，而是自然的体现。) 人死后会成为鬼魂，存在于自然世界中。与基督教不同的是，人们在来世不会因为在今世的行为而受到奖赏或惩罚。相反，墨家强调，_天_和鬼魂会在人们活着时奖赏和惩罚他们。正如人们所预料的那样，这种信仰受到了墨家对手的强烈挑战，他们指出了一些与日常经验不符的情况。不幸的是，墨家对这些批评的回应主要是临时的借口。
尽管墨家对_天_的描述中带有真诚的崇敬之情，但一些读者认为墨家的宗教缺乏当代西方人通常与宗教相关联的神圣感、宗教敬畏和精神超然感，特别是与儒家对仪式之美的赞赏或道家对自然奥秘的惊叹形成鲜明对比。他们宗教思想的平凡调子或许部分源于墨家对审美和文化价值的普遍忽视。然而，期望他们符合现代西方人对宗教性的概念是无可辩护的狭隘，因为墨家宗教的相对平凡特性是许多传统中国民间信仰的典型特征。事实上，墨家致力于与_天_、祖先鬼魂和自然灵保持和谐、恭敬的关系，他们的言辞和实践都致力于宗教崇敬。
9. 历史影响与衰落
莫家可以被认为取得了许多重要的哲学成就，包括中国第一个伦理和政治理论，以及历史上最早的后果主义形式。他们努力追求但并没有完全实现一个公正、客观合理的道德准则。他们的洞见和错误都具有很大的哲学意义。他们的伦理理论存在重要缺陷，但其中一个主要优点是，这些缺陷可能在不放弃理论的基本结构的情况下得以纠正。
莫家从未达到主导地位或正统地位，但在公元前 4 世纪和 3 世纪的鼎盛时期，没有任何学派比他们更有影响力。这一地位得到了孟子的认可，他哀叹道，“墨翟、杨朱之言，充斥天下”，以及荀子专门驳斥莫家的经济学说。尽管在以儒家为偏见的中国思想史描述中，他们的重要性经常被忽视，但莫家在早期中国认识论、逻辑、政治理论和伦理学的理论框架中发挥了重要作用。他们的思想对孟子、荀子、道家和所谓的“法家”政治思想家都起到了至关重要的刺激作用，这些人要么借鉴了莫家的思想，要么在某种程度上是对其做出反应而发展了自己的观点。莫家地位的一个迹象是，他们的共同批评者通常将他们与儒家（儒）一起作为一个整体，称两者为_儒墨_，这两个致力于_仁_（仁爱）和_义_（正义）的“道德化”学派。儒家对莫家的综合道德关怀概念负有未被承认的债务，例如，孟子提出将我们对亲人的自然关怀扩展到所有人的思想。在战国末期，儒家文献中开始出现“包容关怀”一词——《荀子》的一段晚期文字提到“综益包容”（第 25 卷）——到了汉代，我们发现儒家公孙弘用明显莫家的术语解释_仁_（仁爱）的美德，即“扩大利益，消除伤害，包容性关怀而无偏见”（汉书，第 58 卷）。[18]
除个别例外，汉代后的中国思想转向了莫家的认识论、语义学和逻辑兴趣，转而专注于道德形而上学和道德心理学，因此忽略了可能是他们主要遗产的部分。因此，莫家有时被描绘为一个不真正代表中国哲学传统的分裂运动。然而，这种观点是错误的和时代错误的。莫家思想中的许多合理或有趣之处直接反映了战国时期主流知识分子讨论的概念、假设和问题。
随着秦朝（公元前 221-207 年）统一中国，墨家运动衰落，最终在西汉中期（公元前 206 年-公元 24 年）彻底消失。公元前 136 年儒家赢得帝王青睐后，孔子逐渐被尊崇为中国最伟大的圣人。墨子及其学派逐渐被忽视和遗忘，他们的文本大多无人问津。几个世纪后，《墨子》的大部分内容几乎失传，仅因被抄录到一部大量道家经典中而幸存。对墨家思想的兴趣直到清朝晚期（1644-1911 年）才重新被唤起，当时学者们在与西方的接触中部分受到激发，开始寻找自己传统中尚未开发的知识资源，特别是与科学和逻辑相关的材料。
有许多因素可以解释墨家思想的衰落和消失。例如，格雷厄姆可能是对的，他提出在秦朝统一后，墨家失去了他们作为专家工匠和国防专家所发挥的政治影响力，这些专家帮助较小的国家在战国时代生存（1989 年，第 34 页）。但主要因素可能是，作为一种社会和哲学运动，墨家逐渐变得无关紧要。到了前汉中期，墨家思想中更具吸引力的方面已经与其他学派共享。他们的核心伦理学说在很大程度上已被儒家吸收，尽管以一种修改过的、不系统的形式。他们政治哲学的关键特征可能与大多数其他政治思想家共享，他们标志性的反对战争立场在统一后已被有效地废除。后来的《墨家经典》中的语言哲学、认识论、形而上学和科学记录在难懂、晦涩的文本中，对大多数读者来说几乎无法理解（而且很快就变得腐化）。作为独特的墨家特色的是一套严厉、不吸引人的经济和文化观点，比如他们对俭约的执着和他们对音乐和仪式的拒绝。与儒家的经典学问和仪式、阴阳思想家的思辨形而上学，以及道家的浪漫自然神秘主义和文学精致相比，墨家提供的吸引人之处很少，尤其是对于政治上有影响力的人而言。
墨家帮助阐明了古代中国哲学话语框架的许多内容，同时提倡一种与大多数人对美好生活的构想背道而驰的生活方式，因此几乎没有机会吸引广泛的追随者。该学派一直对激进、简单的立场表现出过度的热情。墨家可能在帝国时代灭绝，因为他们战国时期改革主义的社会和政治纲领已经过时，他们不愿意或无法修改他们的信条，或者根据不断变化的社会和思想环境发展新的立场。
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