一神论 monotheism (William Wainwright)
首次发表于 2005 年 11 月 1 日；实质性修订于 2018 年 7 月 30 日
一神论者相信现实的最终原则是上帝-一位全能、全知、善良的创造者，是除自身以外的一切事物的创造基础。一神论是认为只有这样一个上帝的观点。在简要讨论一神论的历史起源之后，本文将探讨五种最有影响力的试图确立上帝独特性的方法。我们将考虑来自上帝的简单性、完美性、主权性、全能性和对全然奉献的需求的论证。本文最后还将审视三个包含可能与一神论承诺相矛盾的传统神论传统-犹太的卡巴拉传统、基督教和斯里·瓦伊什纳维斯姆。
1. 一神论的起源
大多数主流的旧约学者认为，早期以色列人的宗教既不是一神论也不是多神论，而是“单神崇拜”。虽然其他神的存在并没有被否认，但以色列只崇拜耶和华这一神。根据摩西的约定，耶和华成为以色列的“联盟神”，他们成为他的子民（米克，215 页）。从某种程度上说，这是任何“国教”的特点：实际上，只有自己国家的神才是重要的。然而，这也是独特的，因为“以色列宗教的一个区别性特征是相信以色列并不拥有几个神，而只有一个，耶和华，他要求独家崇拜”（林格伦，67 页）。然而，在流亡前的时期并没有明确的一神论断言。尽管如此，圣经学者们一致认为，以色列的宗教至少从摩西时期开始就是“初步的”一神论。为什么？有三件事可以说是决定性的。
首先，“我们很早就遇到了耶和华是天地的创造者的观念。”（林格伦，67 页）。虽然多神教往往在他们的众神中包括一个创造者，而这些创造者通常相对不重要，但从一个神创造了天地的主张到他或她是天地之主的信仰，再到一神论，存在着自然的过渡。其次，“反复肯定...耶和华是众神中最伟大最有力的。”（林格伦，99 页）最后，以色列的宗教在要求独家崇拜方面是独特的；只有耶和华才能被以色列崇拜。将这个观念扩展到只有耶和华应该被每个人崇拜的想法是自然的（尽管可能不是必然的）。如果这些考虑是正确的，那么最终导致以色列宣称耶和华是唯一神的耶和华的特征是他创造了天地，他的力量和伟大，以及他享有独家崇拜的权利。
在其他地方也出现了平行的发展。特别值得注意的是，多神论中有时会出现一种现象，即在崇拜中，神被视为无限和至高无上的，并被赋予本应属于其他众神的称号。（例如，在吠陀多神论的某些阶段就发生了这种情况。）更一般地说，与有神崇拜（无论是一神论还是多神论）相关的宗教态度似乎具有一定的内在逻辑，倾向于通过否认限制和增加完美来放大她所崇拜的对象。这种倾向的逻辑极限是赋予普遍主权和无限权力等属性。这些态度也倾向于使她毫无保留地致力于并以她所崇拜的神为中心来过她的生活。因此，多神论体系最终常常将一个神或原则提升到至高地位，并将其他神祇重新解释为其代理人或显现；换句话说，它们变得本质上是一神论的。例如，这在晚期异教和印度教中都发生过。
这些发展的一个显著特点是，关于崇拜对象的观念似乎最直接地导致了崇拜者明确肯定一神论的论断——普遍主权、全能和对全然奉献的要求——而这些观念正是三个最有力的哲学论证上帝唯一性的基础。我们将很快讨论这些。但在此之前，让我们先来研究两个在历史上重要的试图证明不能有两个神的尝试——一个是基于上帝的简单性的论证，另一个是基于他的完美性的论证。
2. 一个基于上帝的简单性的论证
神通常被认为在某种意义上是简单的，即神的每个真实属性与他的其他真实属性以及他的存在或本质相同。例如，神的知识与他的力量相同，并且两者与他的存在相同。就像“柏拉图的老师”和“克西菲普的丈夫”虽然意思不同但指的是同一个人（即苏格拉底），所以“神的智慧”和“神的力量”有不同的意义但指的是同一件事（即无限完美的神圣生活或活动）。然而，如果神是简单的，似乎只能有一个神。
考虑以下论证。假设存在两个简单的存在，x 和 y。x 具有简单性属性 S，而任何属性 P 都足以与 x 相同。由于 x 是简单的，所以 S=P。但是 y 也具有 S。因此，y 也必须具有 P，因此 y=x（Leftow，199-200）。
然而请注意，上帝的简单性是一个二阶属性，即上帝的第一阶属性，如智慧、力量、善良等的属性。简单性的教义可能意味着上帝的（真实的）第一阶属性是相同的。但它是否意味着上帝的（真实的）二阶属性与他的（真实的）第一阶属性相同（从而上帝的简单性与足以与上帝相同的第一阶属性相同）？这并不清楚。由于简单性和其他神圣的二阶属性随附于他的第一阶属性，前者蕴含着后者；没有什么能够实现上帝的（真实的）第一阶属性而不实现简单性等属性。但反过来可能不成立。一个事物是否可以在定义上是简单的（即，它的所有第一阶真实属性彼此相同，并且与其存在相同），而没有神圣的属性呢？（数字可能是一个例子。）如果可以，那么简单性就不等同于足以使上帝成为上帝的真实第一阶属性。
我们不需要假设上帝的二阶属性与他的一阶属性相同来从简单性进行论证。假设上帝是简单的，意味着对于他的任意两个一阶属性 P 和 Q，要么 P 与 Q 相同，要么 P 在逻辑上等同于 Q（也就是说，他不可能拥有 P 而没有 Q，反之亦然）。让我们还假设存在两个神。如果两者都是上帝，那么两者都具有神性所必需的一阶属性。将这些属性称为 D。如果这两个神不同，那么每个神至少具有另一个神所缺乏的一阶属性。例如，假设第一个神具有一个一阶属性 H，而第二个神具有它的补集，非-H。由于每个神都是简单的。因此，要么 H 与 D 相同且非-H 与 D 相同，要么 H 在逻辑上等同于 D 且非-H 在逻辑上等同于 D。因此，要么 H 与非-H 相同，要么 H 在逻辑上等同于非-H。但这是不连贯的，即使它不是，拥有 H 和非-H 也不能用来区分这两个神，因为 H 和非-H 要么是相同的属性，要么是逻辑上等同的属性。因此，似乎如果上帝是简单的，就不能有两个神。
这个论证至少存在两个问题。首先，神的简单性教义备受争议，不是所有的有神论者都接受它。其次，即使接受了这个教义，最多只需要神的本质（真实）属性要么彼此相同，要么等同于彼此。然而，神似乎还具有（真实的）偶然属性，如果他确实具有这些属性，那么这些属性不能与他的本质属性相同或等同。例如，考虑到我存在的最终原因或者我是这篇文章的作者这一属性。由于行动和知识是真实属性的典型案例，成为我存在的最终原因或者知道我是这篇文章的作者似乎是神的真实属性。（尽管托马斯·阿奎那和其他一些人坚称它们不是，即使神确实具有这些属性，也就是说，即使神确实与我保持这些关系。）但是，它们也是神的偶然属性，因为存在着一些可能的世界，神在其中存在但没有创造我，以及存在着一些可能的世界，神在其中存在但不知道我是这篇文章的作者（例如，因为我从未写过它）。由于在每个神存在的可能世界中，他都具有他的本质属性，并且在每个神存在的可能世界中，他都没有他的偶然属性，所以他的偶然属性不能与他的本质属性相同或等同。因此，如果 H 和非 H 是两个神的真实但偶然属性，它们既不与 D 相同也不等同。因此，简单性论证失败，因为它未排除两个神可以通过其真实的偶然属性来区分的可能性。
3. 一个关于神完美性的论证
约翰·达马斯库斯认为，由于上帝是完美的，他必然是独一无二的。一个神与另一个神之间唯一的区别是在于“在善良、力量、智慧、时间或地点方面不完美”，但在这种情况下，“他将不再是上帝”（约翰·达马斯库斯，173）。阿奎那斯提出了类似的论证：如果有几个神，就会有几个完美的存在，但“如果这些完美的存在中没有一个缺乏某种完美”，并且如果它们中没有“任何不完美的混合……，就没有任何东西可以用来区分这些完美的存在”（阿奎那斯，158）。
这样的论证基于两个假设。第一个假设是属性可以被穷尽地分为三类。第一类是不完美的类别，即限制（例如，我无法跑两分钟的英里）或剥夺（例如，盲目或罪恶——这些属性意味着缺陷，与评估该类别的存在相适应的标准有所偏差）。第二类是混合完美的类别，即包含某种限制（例如，人类或有形的）或剥夺（例如，悔改）的有益属性。第三类是纯完美的类别——不包含任何限制或剥夺的完美（例如，存在、善良、爱、知识、力量、统一或独立）。第二个假设是上帝拥有所有且仅有纯完美的属性。在这些假设的基础上，这个论证是成立的。两个神无法通过纯完美属性的差异来区分，因为两个神都拥有所有这些属性。而且它们也无法通过其他属性的差异来区分，因为它们没有任何属性。
不幸的是，这两个假设似乎都是错误的。因为上帝似乎拥有一些既不是缺陷、混合完美，也不是纯完美的属性。如果他确实拥有这些属性，那么就有一些属性不属于我们三类属性之一，而且上帝的所有属性也不都是纯完美的。
作为一个例子，作为我存在的最终原因的属性似乎就是一个例子。这个属性不是（纯）完美，而是（纯）完美的表达的一种偶然表现，即创造力的行使。（上帝可能因为行使创造力而更好或更辉煌，但他并不因为创造了我而更好或更辉煌。）但它也不是一种限制或缺陷（尽管它当然不是相关神圣完美的完全表达）。它也不似乎是一种混合完美。上帝实例化一个包含我存在的可能世界，这就排除了他实例化那些缺乏这个有趣特征的可能世界，但并不意味着他的创造能力有任何固有的限制或缺陷。因此，至少有一个真实属性既不是缺陷、混合完美，也不是纯完美；至少有一个上帝的真实属性不是纯完美。因此，这个论证所基于的两个假设都是错误的。
来自神的完美性的论证，就像来自上帝简单性的论证一样，失败了，因为上帝似乎是偶然地拥有他的一些真实属性。然而问题仍然存在，基于偶然属性的差异，能否区分两个神？我们讨论过的偶然属性是否能够达到我们的目的是值得怀疑的。“知道琼斯存在”将成为任何在包含琼斯的世界中存在的全知者的属性。“创造史密斯”将成为任何创造者的属性，只要在包含史密斯的世界中存在。也许上帝的所有真实但偶然的属性都是他完美的知识、善良和创造力的表达。也许在同一个可能的世界中，两个神无法展示这些表达的不同：在任何可能的世界 w 中，两个全知的存在将知道相同的事情；作为至善者，他们对 w 中的事物的欣赏和评价可能是相同的；而且每个神将是 w 中存在的其他一切的创造根源。如果上帝的所有真实但偶然的属性都是他纯粹完美的表现，如果对于任何可能的世界，两个神在那个世界中无法展示这些完美的不同表现，那么没有任何可能的世界包含两个神。
此外，如果存在个体本质，那么两个个体 x 和 y 不能仅在其偶然属性上有所不同。（如果 x 在每个可能的存在世界中都有 I，且对于任何个体 y 和任何可能的世界 w，如果 y 在 w 中有 I，则 y 在 w 中与 x 相同，则 I 是 x 的个体本质。）假设它们确实如此。那么它们的本质属性将是相同的。然而，一个存在的个体本质是它的本质属性。因此，如果 x 和 y 具有相同的本质属性，它们也必须具有相同的个体本质。但是，在这种情况下，x 和 y 将不再是两个个体，与我们的假设相反。如果没有两个存在可以仅在其偶然属性上有所不同，那么两个神也不能如此。（有关这种类型的论证的一个复杂版本，请参见 Zagzebski 1989 年。）
两个神是否可以通过它们的本质属性来区分呢？（然而，简单性原理可能意味着它们不能，正如上面所提到的，简单性原理是有争议的。）显然，每个神都必须具有所有与神性相关的属性（全知、全能、完美善良等等）。但是，它们可以通过各自特有的本质属性来区分吗？换句话说，第一个神是否可以拥有第二个神所缺乏的本质属性，反之亦然？Zagzebski（1989）认为不行。人类之间的区别在于他们具有不同的个体本质，而人类理性存在和天使理性存在之间的区别在于它们分别具有与人性和天使性相关的属性。但是，没有一个个体人类（人性的方式）能够完全涵盖人性的丰富性（多种不同的人性方式），人性和天使性也不能完全涵盖理性的丰富性（多种不同的理性方式）。另一方面，作为神，意味着“完全”或“完美”地成为神，也就是说，成为神可能成为的一切。因此，“两个神”不能像个体人类或人类和天使一样，“在一个本质属性上”有所不同。（Zagzebski 1989，10-11）
这个论证是否完全令人信服呢？可以说，任何个体都不可能展示出人类存在的所有可能方式，或者理性存在的所有可能方式。那么为什么要假设一个存在可以展示出神性的所有可能方式呢？换句话说，为什么要认为没有不同且互相排斥的方式来展示神性——例如《古兰经》中所描绘的真主，或者基督教中的三位一体上帝，或者斯里·瓦伊舍纳瓦斯的毗湿奴？（有关其中一些可能性的更多信息，请参见下面的第 7 节。）再次假设，相关的区分特性是拥有某种情感或心理气质——例如《希伯来圣经》中所描绘的耶和华，或者《巴哈伐塔·普拉纳》中所描绘的克里希纳。进一步假设，这些情感或心理气质都不比另一个更好或更值得崇拜。至少可以说，这是一个开放的问题，这些情感或心理气质是否对神性至关重要，尽管它们可能对于成为耶和华或克里希纳至关重要。如果它们不是，那么任何存在都无法完全涵盖神性的丰满，这一点绝非明确。
虽然我们在最后两节中讨论的论证令人印象深刻，但它们依赖于并非所有有神论者都会接受的观点——例如上帝是简单的，或者存在真实的个体本质，或者任何完全或完美的神性存在都能涵盖神性的丰满。相比之下，我们接下来将要讨论的三个论证更加坚实，因为它们根植于几乎所有有神论者所归属于上帝的属性——他的普遍主权、全能和对全然奉献的要求——因此更具说服力。
4. 两个关于上帝主权的论证
4.1 因果秩序的论证
从世界的统一性中可以得出一个最受欢迎的一神论论证。如果存在几个独立或相互对立的设计者，我们会期望在他们的作品中找到这方面的证据——例如，在某个时间或地点有一套法则，而在另一个时间或地点有不同的法则。然而，我们并没有观察到这样的情况。相反，世界的统一性，它展现出一种统一的结构，它是一个单一的宇宙，强烈暗示着其原因中存在某种统一性——要么是一个单一的设计者，要么是几个设计者合作，可能是在其中一个设计者的指导下。
这些证据并不能迫使我们得出只有一个设计者的结论，而且这个论证的最有能力的支持者也承认了这一点。因此，威廉·佩利（William Paley）断言，这个论证只能证明“一个共同的意见”或者（如果存在下级代理人）“一个主导”或“控制的意愿”（Paley 52）。然而，在没有强有力的理由来假设存在两个或更多合作的设计者的情况下，简单性的考虑表明我们应该假设只有一个设计者。目前并不清楚是否存在这样的理由。有些人认为，邪恶和明显的混乱的存在最好通过假设两个或更多相对立的力量之间的冲突来解释。无论这是否正确，邪恶和明显的混乱并不能提供理由来更倾向于假设存在几个合作的设计者而不是一个单一的设计者的假设。也就是说，一旦确定自然的善和自然的恶是单一法则系统运作的结果，并且它们的原因必须是统一的，那么邪恶和明显的混乱对于一神论的问题就不再相关（尽管它可能与原因的善恶有关）。
这种类型的事后论证不能用来证明只能有一个神存在，然而，一神论在神论者对神性的概念上是概念上必需的。从上帝的主权出发的一个更有力的论证弥补了这个不足。
4.2 从上帝的“完全因果性”的论证
约翰·邓斯·斯科特在他的《Ordinatio》中提供了上帝唯一性的几个证明。斯科特的第四个证明基于神论者的直觉，即上帝是其他一切事物的完全或总因。他的论证大致如下：
必然地，如果任何事物是神，那么它的创造意愿是每个其他具体对象的必要和充分的因果条件。
假设，那么
假设存在有限存在的生物，并且存在两个神。
由此可见，
每个因果条件都是有限存在的一组必要和充分条件。（来自 1 和 2。）
因此，
第一是一组偶然存在的充分因果条件。（来自 3。）
因此，
第二不是一组偶然存在的必要因果条件。（来自 4。）
再次，
第一是一组偶然存在的必要因果条件。（来自 3。）
所以
第二个不是存在于偶然存在的集合的充分因果条件。（来自 6。）
因此，
第二个既不是偶然存在的集合的必要因果条件，也不是充分因果条件。（来自 5 和 7。）
一个类似的论证将会显示
第一个既不是存在于有限存在集的必要条件，也不是充分条件。
由此可见，
无论是一神论还是多神论，都不是存在于有限存在集的必要或充分条件。（来自 8 和 9。）
因此，
如果有限存在体存在并且存在两个神，那么每个神都是有限存在集存在的必要和充分因果条件，但是没有一个神是有限存在集存在的必要和充分因果条件。（从 2 到 10。）
但是由于
11 的结果是不可能的，
它的前提是不可能的。（根据 11 和 12。如果 p 蕴含 q，而 q 是不可能的，那么 p 也是不可能的。）
因此，
不可能存在有限存在的存在和两个神。（来自 13。）
因此，
如果存在偶然存在的生物，就不可能有两个神。（来自 14。）（斯科特斯，87）
斯科特斯的论证牢固地根植于神论的直觉，即上帝的创造意愿是存在于他之外的一切事物的必要和充分的因果条件。但就目前而言，它存在两个弱点。
首先，这个论证并没有表明上帝必然是唯一的，而只是如果存在偶然存在的生物，只有一个神存在。第二个，更严重的困难是由于“充分的因果条件”至少有两个相关的意义。
打火机的点火是在标准意义下的因果充分条件，因为在正常情况下，如果点燃打火机，它就会点燃。然而，许多其他条件在因果上是必要的，才能使这个事件发生，比如氧气的存在，打火机不湿润等等。但在更强的意义上，如果只给出 x，那么 x 就是 y 的因果充分条件，只有在这个意义上，打火机的点火并不是打火机点燃的因果充分条件，因为还需要其他条件。
Scotus 的论证存在问题。从 4 到 5 的推论和从 6 到 7 的推论只有在假设一个原因足以产生一个效果时，其他原因不是该效果的必要条件的情况下才有效。但只有在因果充分条件仅仅足以产生其效果的情况下，即在强因果充分条件下，这是真实的。然而，如果将“因果充分条件”理解为强因果充分条件，那么有理由相信该论证的第一个前提是错误的。例如，假设只有当亚伯自由交媾时，亚当和夏娃才会存在，而亚当和夏娃只有在上帝创造他们时才会自由交媾。通过创造亚当和夏娃，上帝实现了亚伯的存在。此外，根据相关虚拟条件的真实性，可以清楚地认为上帝这样做不仅是亚伯存在的必要条件，也是充分的因果条件。因为如果上帝创造亚当和夏娃，亚当和夏娃将会生育亚伯。然而，它在强因果充分意义上并不充分，因为仅仅通过上帝创造亚当和夏娃并不能确保亚伯的存在。为了实现这一点，还需要亚当和夏娃的自由决定交媾。至少在弱意义上，神论的直觉明确支持这样的主张，即上帝的创造意愿是至少其他具体对象存在的因果充分条件。然而，是否支持上帝的创造意愿在强意义上是其他具体对象存在的因果充分条件则不太清楚。（例如，持有对人类自由意志有强烈观点的神论者将否认这一点。）
简而言之，问题在于：“充分因果条件”在整个论证中必须以相同的意义使用才能有效。然而，如果将“因果充分条件”理解为弱义，那么从 4 到 5 的推理和从 6 到 7 的推理都是不合法的。然而，如果将“因果充分条件”理解为强义，有理由相信其第一个前提是错误的。无论哪种情况，这个论证都是无效的。
然而，这两个缺陷都可以纠正。即使是对于持有强烈人类自由观点的有神论者来说，他们也可能会支持
(1*)足以得出我们的结论。因为如果第一个神是每个其他具体对象存在的因果必要条件，那么第二个神就不是任何有限存在的因果充分条件（在强意义上）。同样，如果第一个神是至少一个有限存在的因果充分条件（在强意义上）的存在，那么第二个神就不是至少一个与其自身不同的具体对象存在的必要条件。当然，对于第二个神也是如此。
此外，如果上帝是许多有神论者所相信的必然存在的存在（也就是说，如果上帝存在并且在每个可能的世界中都是上帝），那么该论证的第一个缺陷也可以得到纠正，因为有限存在的可能性将足以建立上帝的必然唯一性。请考虑以下论证：
假设，那么，
存在两个神和可能的有限存在。
由此可见，
在可能的世界 w 中存在有限存在的存在（来自 16），并且由于每个神都是必要的，
两个神都存在于 w 中。（来自 16。）
因此，
每个神是 w 中每个偶然存在的存在的必要因果条件，并且每个神是 w 中至少一个偶然存在的充分因果条件（在强意义上）。 （来自 1*，17 和 18。）
但是，
每个神是 w 中每个偶然存在的存在的必要因果条件，并且每个神是至少一个偶然存在的充分因果条件（在强意义上）是不可能的。 （因为，正如我们所见，如果一个神是 w 中每个偶然存在的存在的必要因果条件，那么另一个神就不是它们中任何一个的充分因果条件[在强意义上]。）
因此，
有两个神和可能的有限存在是不可能的，也就是说，如果可能存在有限存在，那么存在两个神是错误的。（从 1_到 20。如果一个命题[例如，16]与一个或多个必然真理[例如，1_]一起蕴含另一个[例如，19]，并且第二个是不可能的，那么第一个是不可能的。）
但是，
有可能存在偶然存在的存在是逻辑上可能的。（因为它们确实存在。）
因此，
逻辑上可能存在偶然存在的存在是必然真实的。（来自 22. 可能的是必然可能的。）
因此，
必然是错误的，存在两个神。（来自 21、23 和一个命题蕴含另一个命题以及第一个命题必然为真，则第二个命题必然为真的原则。）
5. 一种全能的论证
Al-Ghazali 认为，不能有两个神，因为“如果有两个神，其中一个决定采取行动，第二个要么被迫帮助他，从而证明他是一个从属的存在，而不是一个全能的神，要么能够反对和抵抗，从而证明他是全能的，而第一个是弱小和不足的，不是全能的神”（Ghazali，40）。Ghazali 的直觉是正确的，但他的论证可以更加仔细地表述如下：
必然地，不同个体的意愿可能发生冲突。（冲突的可能性似乎包含在完全不同个体的概念中。）
因此，
必然地，如果存在两个不同的、本质上全能的人，他们的意愿可能会冲突。（来自 1. 如果某物在其存在的每个逻辑可能的世界中都具有全能的属性，那么它本质上具有全能的属性。）
两个全能者的意愿冲突是必然错误的。
因此，
必然是错误的，两个本质上全能的人的意愿会发生冲突。（来自 3. 如果存在一个可能的世界，他们的意愿可以发生冲突，那么必然存在一个可能的世界，其中两者都是全能的，他们的意愿确实发生了冲突。）
因此，
不可能存在两个不同的、本质上全能的人。（来自 2 和 4。）
这意味着如果，正如大多数一神论者所相信的那样，
那么全能是上帝的必要属性，
那么
不可能存在两个神。（来自 5 和 6。）
前提 3 是这样证明的：
必然地，如果一个全能者的意愿与另一个人的意愿相冲突，后者的意愿会被前者挫败（因为如果不是这样，全能者就不会是全能的）。
必然地，如果一个人的意愿被另一个人的意愿阻挠，那么这个人就不是全能的。
因此，
必然地，如果有两个全能的人，而且他们的意愿发生冲突，那么（由于他们的意愿都会被阻挠），他们都不会是全能的。（来自 8 和 9。）
两个无所不能的人中没有一个是无所不能是不可能的。
因此，
两个无所不能的人的意愿冲突是不可能的。（来自 10 和 11。）
因此，
两个全能者的意愿冲突是必然错误的。（来自 12。）
论证的五个前提中有四个（即 6、8、9 和 11）是相当无争议的。然而，前提 1 受到了质疑。托马斯·V·莫里斯（Thomas V. Morris）提出，要使人们成为不同的人，只需要他们的意愿可能不同。例如，假设 x 不可能愿意 A，y 不可能不愿意 A（反之亦然），但 x 可能愿意 A，y 既不愿意 A 也不愿意不愿意 A（反之亦然）。他们的意愿可能不同，尽管它们不会冲突。
这足以确保人的独特性吗？并不清楚。如果我无法意愿与其他人相反的事物，我的自我或作为一个独立个体的身份似乎受到威胁。而且，如果这种不可能性不仅仅是偶然的，而是逻辑上或形而上学上的，对我独立身份的威胁似乎更大。
但是，撇开这一点不谈，可以怀疑两个本质上全能的存在的意愿是否会以 Morris 所提出的方式不同。假设它们可以。那么，当 x 和 y 都是本质上全能的时候，s 是一些在全能范围内的偶然状态，x 可以使 y 对 s 无能为力（反之亦然）。因为即使 y 在本质上可以决定 s 是否会发生，x 仅仅通过意愿 s，就使 y 无法意愿非 s。也就是说，x 将对 s 的控制权从 y 手中夺走。换句话说，无论 s 是否发生，都不再取决于 y。然而，如果 y 在本质上是全能的，而 s 在其权力范围内（如果 y 在本质上是全能的，s 必须在其权力范围内），这种偶然情况不可能使其对 s 无能为力。（类似的论证见斯科韦的唯一性第七证明[斯科韦，90-1]。）
因此，前提 1 毫发无损。由于证明是有效的，而且其他前提似乎没有异常，从全能性的论证似乎是正确的。
6. 一个来自对全然奉献需求的论证
根据奥卡姆的威廉，"上帝" 可以有两种理解方式。通过 "上帝"，一个可能意味着 "比除了他之外的任何东西都更高贵、更完美的东西"，或者一个可能意味着 "没有比他更高贵、更完美的东西"。如果上帝是以第一种方式理解的，那么只能有一个神。因为考虑以下论证：
必然地，如果任何存在是上帝，那么它比任何其他存在都更完美。
因此，
必然地，如果存在两个不同的存在，并且每个都是上帝，第一个将比第二个更完美，第二个将比第一个更完美。（来自 1。）
但是
不可能存在两个实体，每个实体都比另一个更完美。
因此，
不可能存在两个神。（来自 2 和 3。）
但是，如果上帝以第二种方式被理解，奥卡姆认为无法证明只有一个神存在。因为并不清楚是否可能存在两个同样完美的存在，每个存在都没有任何实际或可能的存在超越它（奥卡姆，139-40）。
即使奥卡姆在这一点上是正确的，似乎不可能存在两个神。因为似乎是一个概念上的真理，上帝是无可超越的。如果他是无可超越的，那么如果存在两个神，每个神都将是无可超越的。但是，不能有两个无可超越的存在，每个都是上帝。因为称呼某物为“上帝”的一部分意思是它是全然奉献和无条件承诺的适当对象。然而，如果存在两个无可超越的存在，我们的奉献和承诺应该分散在它们之间。（正如斯科特斯所说，如果存在两个无限的善，“一个有秩序的意愿……不能只对一个无限的善完全满足”[斯科特斯，87]。）由于它们同样完美，完全奉献或无条件承诺给其中任何一个都是不合适的。但是，如果是这样的话，那么它们中的任何一个都不会是上帝。因此，如果上帝是无可超越的概念真理，他必须是独一无二的。
然而，实际上并不需要对无可超越性进行辩护，因为上帝的独一无二性直接源于他作为全然奉献和无条件承诺的适当对象。因此，考虑以下论证：
一神论的定义是，上帝是值得崇拜的存在（即完全奉献和无条件承诺）。
因此，
必然地，如果存在两个神，那么就会有两个值得崇拜的存在。（来自第 5 点。）
如果是这样的话，那么
必然地，如果有两个神，他们都应该受到崇拜。（来自 6. 参见从“x 值得钦佩”推导到“每个人都应该钦佩 x”的推理。）
但是
必然地，如果我们应该崇拜这两个神，那么我们可以崇拜他们两个。（“应该”意味着“能够”；我们只有义务去做我们能够做到的事情。）
因此，
必然地，如果存在两个神，我们可以完全奉献和无条件地致力于第一个神，也可以完全奉献和无条件地致力于第二个神。（根据 7、8 和“崇拜”的定义。）
然而，
完全奉献和无条件地致力于两个不同的存在是不可能的。
因此，
两个神是不可能存在的。（来自 9 和 10。）
然而，这个论证可能存在至少两个问题。首先，从 6 到 7 的推理似乎是可疑的。因为如果“应该”意味着“能够”，而完全奉献和无条件承诺于两个不同的存在是不可能的（正如 10 所说），那么我们没有义务这样做。10 的真实性意味着 7 的虚假性。
然而，事情并不那么简单。“我应该归还约翰的枪”（因为我答应归还）和“我不应该归还约翰的枪”（因为他已经失去理智）并不意味着“我既可以归还枪，也可以不归还”。那么为什么要认为如果我应该崇拜第一个神和第二个神，我就应该崇拜他们两个呢？因为这两种情况是不同的。在第一个情况中，没有义务是不可抵触的；每个义务原则上都可以被其他更强的义务推翻。虽然我确实有义务既归还枪又不归还枪，但在所描述的情况下，我唯一的实际义务是不归还枪。因为“我应该归还枪，我不应该归还枪（也就是说，我有义务归还它，也有义务不归还它）”并不意味着“我既有实际义务归还枪，又有实际义务不归还枪”，所以没有理由推断我可以两者兼得。相比之下，7 中提到的这两个义务是不可抵触的。（它们的不可抵触性似乎是神崇拜概念的一部分；作为上帝的一部分，就意味着没有其他义务可以优先于我们对他的全然奉献和无条件承诺的义务。）因此，这两个义务都是实际的，而不仅仅是原则上的义务。现在，即使一个人可能有原则上的义务去做一些自己无法做到的事情，但一个人是否能够有实际义务去做自己无法做到的事情还是值得怀疑的。因此，我有义务崇拜两个神似乎意味着我可以崇拜两个神。从 6 到 7 的推理似乎是正确的。
另一个可能的问题涉及到 10 的真实性。因此，托马斯·莫里斯提出反对意见，即一个人可以无条件地致力于两个不同的存在，只要他们的意愿必然和谐。因为如果他们的意愿必然和谐，他们就不会要求我们采取相互冲突的行动。然而，这个反对意见应该被折扣，因为不同个体的意愿必然是对立的。（请参见上面第 5 节的讨论。）
或许不太明显的是为什么奉献不能在两个存在之间分割。但最好的答案可能是这样的。适合上帝的奉献方式是将自己的生活放在上帝中心，而一个人可以将自己的生活放在 x 和 y 中，但不能同时将自己的生活放在 x 和 y 中。上帝要求的奉献似乎是固有的不可分割的。
总之，这两个问题都不会对全心奉献的论证构成不可逾越的困难。
7. “一神论传统”真的是一神论吗？
没有讨论一神论的完整性，而没有注意到一些主要的有神论传统包含了一些看似与其一神论承诺相矛盾的观点。
7.1 卡巴拉和一神论
考虑一神论，例如卡巴拉。索哈尔（1275 年后）将第一原则与 En Sof 或无限（无限）等同起来。En Sof 是“隐藏的上帝”或上帝的“内在存在”，没有属性或品质。由于缺乏属性，En Sof 是无法理解的，因此在严格意义上是非个人的（尽管它表现为个人）。
然而，隐藏的上帝在 sefirot 中显现出来。这些被构想为上帝的属性，或者作为神圣的领域或领域，或者作为（在他的自我显现中的）阶段。它们也被视为上帝给自己的名字，并共同形成他的“一个伟大的名字”，或者作为上帝的面孔或衣服，或者作为他的光束。它们有时也被描绘为一棵树的分支，其根是 En Sof，“根的隐藏根源”。 （或者，En Sof 被描绘为通过并维持分支的树液。）这些分支被认为延伸到整个创造秩序中; 创造的事物仅仅因为“sefirot 的力量在其中生活和行动”而存在。
上帝的自我显现中有十个 sefirot 或阶段。对于我们的目的来说，对前三个的简要讨论就足够了。第一个也许令人惊讶地被描述为“无”或“深渊”。（当事物改变形式或消失时，我们被说能够瞥见它; 当事物改变或被摧毁时，“无”或“深渊”变得“可见”，但只是“一瞬间”）。这种神秘的无物质性是上帝的至高冠冕。
智慧和智能都从王冠中出现或发出。智慧是创造中即将出现的一切的“理想思想”。然而，这个想法在这个阶段以混乱和未分化的形式存在。智慧有时被描绘为从虚无中涌出的喷泉（王冠），其他的 sefirot 将从中流出；有时被描绘为一颗种子或胚芽，从中发展出一切；有时被描绘为一个点。（最后一个形象的背后的想法是，就像一个点的运动产生一条线，一条线的运动产生一个面，智慧的“运动”[连同智能的“运动”]产生其他的 sefirot。）智能是“个体化和区分”的原则，它“展开”了智慧中“折叠起来”的东西。（如果智慧是创造的“混乱”或未分化的思想，智能就是那个思想变得清晰和明确。[Scholem 1946, 207–09, 213–20; Epstein, 236].）
神的统一可能已经被神的流露或 sefirot 的教义所妥协。但在公元 1230 年左右在普罗旺斯创作的一篇有影响力的论文中，情况变得更加棘手，这篇论文（错误地）归属于 Hai Goan。
根据其匿名作者的说法，“三个隐藏的光”存在于“根源之上”，存在着“内在的原初光”、“透明（或：超清晰）光”和“明亮的光”。这些“光”是一件事物和一种物质，它们“在与根源之间最亲密的关系中，没有分离也没有合并”，或者（更强烈地说）是“所有根源的名字和物质”。这三个光是“‘纯思想’、‘知识’和‘智慧’的三个至高无上的塞菲罗特的直接来源”，但是，尽管塞菲罗特“本身显然是被创造的[或发出的？]……这三个光的三元组互相照亮，未被创造[和未被发出？]，没有开始，在隐藏的根源中。”因此，根据伪海的说法，三元组存在于隐藏的神头中。
后来的卡巴拉学者意识到“这些思想与基督教三位一体之间可能存在联系”，但将后者解释为前者的堕落。耶稣和他的门徒本身就是“真正的卡巴拉学者，‘只是他们的卡巴拉学充满了错误’”——他们关于三位一体的教义是对三个光的教义的误解的结果！无论人们对此有何看法，这两个教义之间存在着惊人的相似之处。但也有重要的区别。例如，这些光“既不是上帝的人格也不是‘位格’”，也没有提到它们之间的“具体关系”（如生育和被生育，或“灵感”和“过程”）（Scholem 1987，349-54）。
然而，对于伪海的三光教义的基督教影响的怀疑绝不仅限于此，因为“卡巴拉的哲学对手”已经提出“十个塞菲罗教义本身是基督教起源”（Scholem 1987, 354）。这种批评也不容易平息。因此，巴尔谢谢特·帕尔法特（1326-1408）说（Gellman 2013, 46）他曾经“听到一位哲学家以诽谤的方式谈论卡巴拉教派”，说“‘异教徒[基督徒]相信三位一体，卡巴拉教派相信十位一体’”。
当然，总的问题是，至少在表面上看，塞菲罗教义似乎与上帝的统一不相容。格罗纳的拉比阿兹里尔（d. 1238）在他的《十个塞菲罗的解释》中解决了这个问题。首先，至少高级塞菲罗在实现之前一直“在潜在状态中存在于 Eyn Sof 中”（Azriel, 93，我强调）。此外，因为“接收者[塞菲拉]...与施予者[最终是 En Sof]合二为一的力量，...两者实际上是一体的。”因此，我们困难的答案显然是这样的。塞菲罗的发出与上帝的统一是兼容的，因为（与创造的存在不同）塞菲罗以潜在或未分化的形式包含在 En Sof 本身之内，并且因为（由于他们的力量是 En Sof 的力量），最终只有一种力量。因此，“没有发出的辐射除了宣告 Eyn Sof 内部的统一之外”（Azriel, 93-95）。或者正如摩西·海姆·卢扎托（Gellman 2013, 46）在 18 世纪上半叶所声称的那样，“塞菲罗与发出者并不分离，因为它们就像与煤炭相连的火焰，一切都是一体的，这个统一内部没有分裂。”这样的考虑是否完全解决了问题是一个有争议的问题。
然而，卡巴拉只是犹太教中的一个分支。相比之下，三位一体的教义以及毗湿奴和拉克什米的神性，分别牢固地根植于基督教和斯里·瓦伊舍纳教的核心。也许作为结果，这些传统更加致力于将一神论与表面上与之相悖的元素相调和。
7.2 基督教和三位一体
三位一体与一神论的相容性问题最好通过看看这一教义在上帝独特性的三个最有力的论证——上帝的主权、上帝的全能和对全然奉献的需求——的光下表现如何来解决。
第一个论证的关键前提是上帝的意愿是存在于偶然存在的存在的因果必要和充分条件。（或者，作为替代，是每个偶然存在的存在的因果必要条件和至少其中一个存在的因果充分条件[在强意义上]。为了简洁起见，我们将专注于更简单的情况。）只有当相关属性被视为三位一体的每个成员的属性而不是整个三位一体的属性时，主权的论证才能对三位一体产生影响（也就是说，对作为一个单一具体实体的三位一体的属性）。西方或奥古斯丁传统并不如此。相反，神圣的智慧和意愿是一个单一神圣本质的方面，存在于三个“人”或“位格”中。因此，不存在三个不同的创造意愿，因此不存在三个不同的创造意愿，每个意愿都是偶然存在的存在的因果必要和充分条件。
然而，另一种观点隐含在许多二三世纪的教父、一些西方基督教柏拉图主义者和整个东正教会的立场中。拉尔夫·卡德沃思（1617-88）的三位一体观点相当典型。有三个位格或“人”。每个都有自己的个体本质。但是所有人共享一个共同的特定或通用的本质（即神性），以便三位一体的每个成员都是永恒的、必然存在的、全能的、全知的、完美善良等。
“没有[独立的]三位一体的原则，”然而，“只有一个原则或神性的源泉[父]……其他[即子和圣灵]都是从这个源泉派生出来的。”他们共同构成一个实体（“一个完整的神性”），就像“根、树干和树枝”构成“一棵树”，或者太阳、光和它的光辉是“不可分割的”并形成一体。事实上，在父、子和圣灵之间有着如此“密切的结合”，在自然界中找不到其他地方。他们之间的关系是必要的和永恒的；它们是“不可分割地和不可分离地联合在一起的。”此外，每个人都存在于其他人中，他们都是“外在的同一个上帝，在所有相同的行动中共同合作”，他们都是“一个创造者”（Cudworth，598，616-20）。
表面上看，主权的论证似乎排除了“柏拉图三位一体”。因为在卡德沃思的观点中，父、子和圣灵的意愿是必然同时发生的。例如，“父意愿 s”意味着“子意愿 s”，反之亦然。因为三位一体中的任何成员的创造意愿都意味着其他两个成员也会意愿同样的事情，所以如果他们中的任何一个意愿存在一个有条件的存在，那么他们都会意愿它。因此，如果他们同时意愿是有条件地存在有条件存在的存在的充分条件，那么父（或子或圣灵）意愿有条件存在有条件存在的存在本身就是有条件存在有条件存在的存在的充分条件（因为它意味着同时意愿）。当然，三位一体中的任何成员的创造意愿也是有条件存在有条件存在的存在的必要因果条件。因此，似乎存在三个创造意愿，每个意愿都是存在有条件存在的存在的充分和必要因果条件。因此，存在三个主权的创造意愿，这似乎与一神论的主权必然是唯一的主张相矛盾。
外表可能会欺骗人，然而事实并非如此。因为即使父（或子或圣灵）愿意 s 意味着 s，但仅凭父的意愿并不足以使 s 发生。除非子和圣灵也愿意，否则 s 不会发生。因此，从主权的论证中使用的强大条件的意义上来说，它在因果上并不足以使 s 发生，即仅凭 x，y 存在或发生。在那个意义上，存在有关有限存在的唯一因果充分条件，那就是父、子和圣灵必要同时的意愿的共同作用。正如卡德沃思所说，只有“一个创造者”。因此，从神圣主权的论证的前提或结论并不排除柏拉图三位一体的存在。
全能证明也不能排除三位一体的存在，因为在那个论证中，hypostases 并不是以“人”的非技术意义上的不同个体。它们在普通意义上并不是不同的个体，因为它们的意愿不会冲突。要么只有一个意愿（它是一个神圣本质的一部分），要么三个 hypostases 的（不同的）意愿必然同时发生。
最后，第三个论点只有在每个成员在与其他成员分离的情况下，成为全然奉献和无条件承诺的适当对象时，才能排除三位一体的存在。尽管一些基督徒存在偏差，但可以合理地认为基督徒的终极关注对象是整个三位一体，而不是其中一个或多个成员的孤立考虑。例如，基督徒对父亲的态度与对子的态度是不可分割的。例如，基督被崇拜为父亲的儿子，而父亲被崇拜为完全在基督中显现的那位。由此可见，基督徒只致力于将三位一体视为合适的神论态度的对象，并且因此不能使用这些态度的适当性来证明神圣的“人格三位一体”是不可能的。
7.3 希瓦什瓦伊什纳瓦和一神论
希瓦什瓦伊什纳瓦提供了我们第三个例子，这是一个被表面上与之矛盾的元素“污染”的一神论。希瓦什瓦伊什纳瓦将毗湿奴与梵天等同起来。根据拉玛努加（1017?–1137?），梵天是个人的。事实上，他是至高无上的人（帕拉特曼），创造者和主宰，引领灵魂走向救赎。与一些吠陀学派主张的没有（积极）属性不同，梵天是所有“高贵属性”的总和——全知、全能、无所不在和全慈悲。他也是无对手的（advitya）。湿婆、梵天和印度教众神是梵天的代理人或仆人，由他创造和委派。（简言之，他们在西方宗教传统中与天使的地位相同。）
整个智能和非智能存在的复杂体（灵魂和物质[prakriti]）...是真实的，并构成了最高梵天的形式，即身体（拉马努加 1962 年，88 页）。时空世界及其所包含的一切与上帝的关系，就像我们的身体与我们的灵魂的关系一样。根据拉马努加的观点，灵魂与身体之间的关系是（1）支持者和被支持者之间的关系，（2）控制者和被控制者之间的关系，以及（3）“主要”和“附属”的关系。（这种关系的形象由主人和他的“出生仆人”或所有者和他的可支配财产之间的关系提供。）身体“完全从属于”它的灵魂（拉马努加 1962 年，424 页），没有独立的现实或价值。如果时空世界是毗湿奴的身体，那么它绝对依赖于毗湿奴，并与他相比几乎没有价值。
现实的 Shri Vaishnava 图景明显是一神论的。然而，问题在于 Shri Vaishnavas 所依据的经典将维师纳与他的伴侣拉克什米紧密联系在一起。例如，在 Pancaratras 中，“与上帝监督世界相关的五个功能”，即创造、保护、毁灭、“遮蔽”和“施恩”（大致上是保留和赐予恩典），有时被归因于维师纳，有时被归因于拉克什米（Kumar，23f）。此外，尽管 Ramanuja 及其伟大的前辈 Yamuna 在他们的哲学著作中几乎没有提到拉克什米，但她在他们的虔诚作品中扮演着重要的角色，被描述为维师纳与他的信徒之间的调解者。例如，Yamuna 将她描述为与主不可分离，并坚称非智能和智能的存在（包括像梵天和湿婆这样的神）只是“上帝现实的一小部分，...神圣的伴侣”是“主的平等伴侣，...共享同样的吉祥品质”（Kumar，61）。Ramanuja 也声称维师纳和拉克什米是“永恒地相关的”，并断言两者都拥有“‘无限、无与伦比和无数的吉祥品质的众多...’”（Kumar 66-7）。然而，所有这些都被视为与“终极现实”的唯一性或非二元性相容。因此，Yamuna 坚称梵天（维师纳）是“‘没有第二个，既没有、也没有、也不会有一个能够被视为第二个的相等或更高者’”（Kumar，61）。然而，维师纳和拉克什米之间的确切关系没有被定义，后来的世代需要进一步探讨更完整的解释，既尊重拉克什米在仪式和虔诚中的重要性，同时又保护一神论。有两个主要的解决方案。
第一个代表是洛卡卡亚（1213-1323）。对于洛卡卡亚来说，神圣伴侣的角色是次要的，或许最终是非必要的。拉克什米展示了“调解者的三个基本属性：慈悲...对主的依赖...和不服从其他人[而非主]”。她在灵魂与他们的主之间调解的能力最终取决于她与维师奴的关系。换句话说，希拉克什米“调解的不是作为主的平等伙伴...而只是作为他的依赖和下属”。甚至有一种暗示，维师奴自己可以在没有拉克什米的帮助下充当调解者。因此，洛卡卡亚“指出在《摩诃婆罗多》中，克里希纳自己成为调解者，而在《罗摩衍那》中，希塔成为调解者。”（当人们回想起克里希纳和希塔的配偶拉玛都是维师奴的化身时，这一说法的相关性就变得清晰了。）（库马尔 102-07）因此，洛卡卡亚通过在某种程度上降低拉克什米的地位来保持一神论。
Venkatanatha（1268-1369）提供了一种不同的解决方案。他确实区分了“主和他的伴侣的两个（救赎）功能”，主被描绘为“惩罚罪人的父亲”，而 Lakshmi 则是为他代求的神圣母亲。然而，这些功能之间的区别并不是绝对的，因为神圣的伴侣仅仅是“唤起‘主的天然怜悯’，以使这种怜悯成为冒犯的信徒在精神上重生的基础”（Kumar 120-21）。此外（对于我们的目的来说最重要的是），神圣的父亲和神圣的母亲之间没有真正的本体差异。Lakshmi 是 Vishnu 的不可分割的属性。由于物质和它的不可分割的属性“共享相同的本质”，并且一个人不能理解一个物质而不理解它的“本质和不可分割的属性”，主和他的神圣伴侣形成了“一个单一的现实”（Kumar 146-7）。因此，“‘每当提到 Bhagavan（即 Vishnu），也应该考虑到 Lakshmi’”，当一个人向其中一个奉献自己时，他同时也向两者奉献自己，因为一个人向自己奉献的神明“‘是单一的[尽管]它休息在两个之上’”（Kumar 124）。简而言之，Venkatanatha 通过否认上帝和他的神圣伴侣在本体上的区别来保持一神论。
Bibliography
Aquinas, St. Thomas, On the Truth of the Catholic Faith: Summa Contra Gentiles, Book One, Anton C. Pegis (trans.), Garden City, N. Y.: Doubleday Image Books, 1955.
Athanassiadi, Polymnia and Michael Frede (eds.), 1999, Pagan Monotheism in Late Antiquity, Oxford: Clarendon Press.
Azriel of Gerona, 1986, “Explanation of the Ten Sefirot,” in The Early Kabbalah, Joseph Dan (ed.), Ronald C. Kiener (trans.), (The Classics of Western Spirituality), New York: Paulist Press.
Bartel, T. W., 1994, “Could There be More than One Lord?,” Faith and Philosophy, 11: 357–78.
Cudworth, Ralph, 1678, The True Intellectual System of the Universe, Volume 1, London: Richard Royston; reprinted New York: Garland, 1978.
Davis, Stephen T., Daniel Kendell, and Gerald O’Collins (eds.), 1999, The Trinity, New York: Oxford University Press.
Eakin, Frank E., 1971, The Religion and Culture of Israel, Boston: Allyn & Bacon.
Epstein, Isidore, 1959, Judaism: A Historical Presentation, Harmondsworth, Middlesex: Penguin Books.
Gellman, Jerome, 2013, “The God of the Jews and the Jewish God,” in The Routledge Companion to Theism, eds. Charles Taliaferro, Victoria S. Harrison, Stewart Goetz, pp. 38–53, New York: Routledge.
al-Ghazali, Al Ghazali’s Tract on Dogmatic Theology, A. L. Tibawi (trans.), London: Luzac, 1965.
Gupta, Ravi M. (ed.), 2014, Caitanya Vaisnava Philosophy: Tradition, Reason and Devotion, Farnham, Surrey and Burlington, VT: Ashgate.
John of Damascus, Writings, Frederic H. Chase, Jr., (trans.), (The Fathers of the Church, Volume 37), Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 1958.
John Duns Scotus, Philosophical Writings, Allan Wolter (trans.), Edinburgh: Thomas Nelson, 1962.
Kelly, J. N. D., 1972, Early Christian Creeds, 3rd edition, New York: Longman.
–––, 1977, Early Christian Doctrines, 5th ed., London: Adam & Charles Black.
Kumar, P. Pratap, 1997, The Goddess Laksmi: The Divine Consort in South Indian Vaisnava Tradition, (American Academy of Religion Academy Series, Number 95), Atlanta: Scholar’s Press.
Leftow, Brian, 1988, “The Roots of Eternity,” Religious Studies, 24: 189–212.
Mann, William E., 2004, “Anselm on the Trinity,” in The Cambridge Companion to Anselm, Brian Davies and Brian Leftow (eds.), Cambridge: Cambridge University Press.
McCall, Thomas and Michael C. Rea (eds.), 2009, Philosophical and Theological Essays on the Trinity, New York: Oxford University Press.
McCall, Thomas, 2010, Which Trinity? Whose Monotheism? Philosophical and Systematic Theologians on the Metaphysics of the Trinity, Grand Rapids, MI: Eerdman’s.
Meek, T. J., 1960, Hebrew Origins, New York: Harper Torchbooks.
Paley, William, Natural Theology: Selections, Indianapolis, IN: Bobbs-Merrill, 1963.
Plantinga, Cornelius, Jr., 1988, “Social Trinity and Tritheism,” in Trinity, Incarnation, and Atonement, Ronald J. Feenstra and Cornelius Plantinga, Jr. (eds.), Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.
Ramanuja, 1962, The Vedanta Sutras with the Commentary by Ramanuja, George Thibaut (trans.), Delhi: Motilal Banarsidass.
Rea, Michael C. and Jeffrey E. Brower, 2005, “Material Constitution and the Trinity,” Faith and Philosophy, 22: 57–76.
Rea, Michael C., 2009, “The Trinity,” in The Oxford Handbook of Philosophical Theology, Thomas P. Flint and Michael C. Rea (eds.), New York: Oxford University Press.
Ringgren, Helmer, 1966, Israelite Religion, Philadelphia: Fortress Press.
Scholem, Gershom G., 1946, Major Trends in Jewish Mysticism, New York: Schocken.
–––, 1987, Origins of the Kabbalah, Princeton, NJ: Princeton University Press.
Swinburne, Richard, 1994, The Christian God, Oxford: Clarendon Press, Chapter 8 (“The Trinity”).
Wainwright, William J., 1986, “Monotheism,” in Rationality, Religious Belief, and Moral Commitment, Robert Audi and William J. Wainwright (eds.), Ithaca, NY: Cornell University Press.
William of Ockham, Philosophical Writings, Philotheus Boehner (trans.), Indianapolis, IN: Bobbs-Merrill, 1964.
Wolfson, H. A., 1964, The Philosophy of the Church Fathers, vol. 1, Faith, Trinity, Incarnation, Cambridge: Harvard University Press.
Zagzebski, Linda, 1989, “Christian Monotheism,” Faith and Philosophy, 8: 3–18.
Academic Tools
Look up topics and thinkers related to this entry at the Internet Philosophy Ontology Project (InPhO). | |
Enhanced bibliography for this entry at PhilPapers, with links to its database. |
Other Internet Resources
[Please contact the authors with suggestions.]
Related Entries
al-Ghazali | Aquinas, Thomas | Cambridge Platonists | Duns Scotus, John | God: and other ultimates | Ockham [Occam], William | omnipotence | omniscience | trinity
Copyright © 2018 by William Wainwright
最后更新于
