利己主义 egoism (Robert Shaver)

首次发表于 2002 年 11 月 4 日星期一；实质性修订于 2023 年 1 月 9 日星期一

利己主义可以是一种描述性或规范性立场。心理利己主义，最著名的描述性立场，声称每个人只有一个最终目标：自己的福祉。利己主义的规范形式提出了关于一个人应该做什么的主张，而不是描述一个人确实做了什么。伦理利己主义声称，只有当执行某个行动最大化了我的自身利益时，我才在道德上应该执行某个行动。理性利己主义声称，只有当执行某个行动最大化了我的自身利益时，我才应该执行某个行动。（这里的“应该”并不仅限于道德上的“应该”）。

心理利己主义

所有形式的利己主义都需要解释“自我利益”（或“福利”或“幸福”）。有三种主要理论。偏好或欲望理论将自我利益与满足个人欲望联系起来。通常，最有说服力的是，这些欲望局限于自我关注的欲望。什么使一个欲望是自我关注的是有争议的，但有明确的案例和反例：对自己快乐的欲望是自我关注的；对他人福利的欲望则不是。客观理论将自我利益与拥有独立于是否被欲望的状态（如美德或知识）联系起来。混合理论赋予欲望（或快乐）和独立于是否被欲望的状态双重作用。例如，也许由于满足欲望（或快乐）而带来的增加对我的幸福感更大，如果这是对知识的欲望（或快乐）。或者也许由一段知识带来的增加对我的幸福感更大，如果我渴望（或快乐于）它。快乐主义将自我利益与快乐联系起来，根据快乐的定义是否由一个人的欲望决定，它可以是偏好或客观理论。

心理利己主义声称每个人只有一个最终目标：自身福祉。这允许行动未能最大化自我利益，但排除了心理利己主义者喜欢抨击的行为类型，比如利他行为或仅仅出于责任感的动机。它允许有意志薄弱，因为在意志薄弱的情况下，我仍然在追求自身福祉；我之所以软弱在于我没有按照自己的目标行动。它也允许追求除自身福祉之外的事物，比如帮助他人，只要这些事物是达到自身福祉的手段。

心理利己主义得到我们频繁观察到的自私行为的支持。显然无私的行为经常被揭示为自私的。而我们通常通过吸引他们的自身利益（例如，惩罚和奖励）来激励人们。

一种常见的反对心理利己主义的观点，由约瑟夫·巴特勒（Joseph Butler）著名提出，是我必须渴望除了自己的福祉之外的事物才能获得福祉。比如我从打曲棍球中获得福祉。除非我出于自身的缘故渴望打曲棍球，否则我就不会从打曲棍球中获得福祉。或者说我从帮助他人中获得福祉。除非我出于自身的缘故渴望他人做得好，否则我就不会从帮助他们中获得福祉。福祉是由我的行动产生的，但不能是我的行动的唯一目的。

心理利己主义者可以承认，我必须对特定事物有欲望，比如打曲棍球。但并不需要承认，满足这些欲望不是我的福祉的一部分。我的福祉可能仅仅在于满足关于自我的欲望。在从帮助他人中获得福祉的情况下，心理利己主义者可以再次承认，如果没有渴望某些特定事物，我就不会获得福祉，但不必同意我为了自己的利益而渴望的是他人做得好。例如，我帮助他们可能满足了我对权力的自我关注的欲望。

心理利己主义面临的一个更大问题是，有些行为似乎无法用自私的欲望来解释。比如，一个士兵将自己扔在手榴弹上以阻止其他人被杀。士兵似乎并不是在追求他认为符合自身利益的行为。如果问起，士兵可能会说他扔自己在手榴弹上是因为他想拯救他人的生命，或者因为这是他的职责。他会否认自己是出于自私的利益行动的说法是荒谬的。

心理利己主义者可能会回答说，士兵在撒谎或是自欺欺人。也许他将自己扔在手榴弹上是因为相信如果不这样做，他将无法忍受与自己共处之后的生活。通过避免多年的内疚，他在福祉方面拥有了更好的生活。这里的主要问题是，虽然这可能是某些情况的一个可能解释，但没有理由认为它涵盖了所有情况。另一个问题是，内疚可能预设了士兵对于做他认为正确的事情有一个非自我关注的欲望。

心理利己主义者可能会回答说，某种解释一定是正确的。毕竟，士兵做了他最想做的事情，因此一定是在追求他所认知的自身利益。在某种意义上，这是正确的。如果将自身利益与满足所有偏好等同起来，那么所有有意图的行为都是自私的（至少如果有意图的行为总是通过引用偏好来解释，正如大多数人所认为的那样）。然而，心理利己主义结果变得毫无意义。然而，这并不会满足心理利己主义者的辩护者。他们打算提出一个经验理论，就像其他这类理论一样，至少是可能通过观察来反驳的。

有另一种方法可以表明心理利己主义的琐碎版本是不令人满意的。我们通常认为，士兵的行为与另一名士兵的行为之间在自私上存在显著差异，比如，将某人推向手榴弹以避免自己被炸死。我们认为前者是无私行为，而后者是自私行为。根据心理利己主义的琐碎版本，两名士兵都同样自私，因为他们都在做自己最渴望的事情。

心理利己主义者可能处理明显的牺牲情况，并非通过采用琐碎版本，而是声称关于代理人自身利益的事实解释了所有行为。也许作为婴儿时我们只有关于自己的欲望；通过学习这些其他事物满足我们关于自己的欲望，我们开始渴望其他事物，比如履行我们的职责；随着时间的推移，我们追求其他事物是为了它们本身的缘故。

即使这种发展的图景是真实的，然而，它并不能捍卫心理利己主义，因为它承认我们有时最终的目标不是我们的福祉。对我们非自我关注欲望起源的描述并不能表明它们真的是自我关注的。士兵的欲望是拯救他人，而不是增加自己的福祉，即使他过去没有与增加自己的福祉有关联，他也不会希望拯救他人。

心理利己主义者必须论证我们追求的事物并非出于他们自身的利益。原则上，似乎可以通过展示非自我关注的欲望一旦与我们的福祉脱节就不会持续很久来证明这一点。然而，对于这种依赖性主张的证据尚未出现。

在审视经验证据时，有两种方法被用来反驳心理利己主义。

首先，Daniel Batson 和同事发现，增加共情会导致增加帮助行为。一个假设是利他主义的：共情导致一种非工具性的帮助欲望。有许多竞争的利己主义假设。共情可能导致受试者认为可以通过帮助停止一种不愉快的经历；或者受试者可能认为在高度共情的情况下不帮助更有可能受到他人的惩罚，或者在这里帮助更有可能得到他人的奖励；或者受试者可能认为这与自我施加的惩罚（例如内疚）或奖励有关。在一系列巧妙的实验中，Batson 逐个比较了利己主义假设与利他主义假设。他发现，利他主义假设总是做出更优越的预测。针对不愉快的经历假设，Batson 发现给予高度共情的受试者除了通过帮助外还有其他简单的停止经历的方式并不能减少帮助。针对他人的惩罚假设，Batson 发现让高度共情的受试者相信他们的行为会是秘密并不能减少帮助。针对自我奖励假设，Batson 发现高度共情受试者的情绪取决于他们是否认为需要帮助，而不是他们是否帮助了（因此可以自我奖励）。针对自我惩罚假设，Batson 发现让高度共情的受试者相信他们不帮助会感到更少内疚（让他们相信很少有其他人自愿帮助）并不能减少帮助。

也许有些细节可以挑剔。也许受试者并不相信停止巴森提供的痛苦体验的简单方法，比如离开观看室，会停止痛苦。(有关对巴森的支持实验的描述，请参见 Stich, Doris 和 Roedder 2010，以及 Batson 2011 135–145。)也许可以提出一个不容易被巴森证明的利己假设：假设受试者相信停止疼痛（或避免自我惩罚）的唯一方法是帮助他人（尽管受试者是否持有这种信念可能需要单独测试）。但总的来说，巴森的实验对心理利己主义来说是一个非常不好的消息。(有关巴森的进一步讨论，请参见 May 2011a 和 Slote 2013。)

埃利奥特·索伯（Elliot Sober）和大卫·威尔逊（David Wilson）认为，进化论支持利他主义。父母关怀可能可以用利己主义的理由来解释：对孩子痛苦的信念会导致父母感到痛苦，父母相信通过帮助可以减轻这种痛苦，或者父母相信如果不帮助会导致他们自己感到痛苦。父母关怀也可以用利他主义的理由来解释：父母对孩子做得好有一种非工具性的愿望。最后，父母关怀可能是这些机制的结合。索伯和威尔逊认为，利他主义或结合机制提供的关怀更可靠。鉴于父母关怀的重要性，这是一个认为自然选择可能会偏爱其中一种机制的理由。利己主义机制之所以不够可靠，有几个原因：关于孩子痛苦的信念可能不会导致父母感到痛苦（即使身体受伤也不总是会引起痛苦，所以痛苦不太可能总是由对痛苦的信念引起）；父母可能不相信帮助会最好地减轻他们的痛苦；可能没有产生足够的痛苦；结合观点具有额外机制的优势。

这一论点存在缺陷。自然选择并非总是提供备用机制（我只有一颗肝）。自然选择有时会导致我的欲望是由情感引起的，而不是直接由信念引起的（我想要逃离危险往往是由于我的恐惧，而不仅仅是因为相信存在危险）。在这些情况下，就像在疼痛和身体损伤之间存在不完全相关的情况一样，通常似乎有足够的感觉。利他假设也存在一些相同的问题：例如，就像可能没有足够的疼痛一样，孩子表现良好的非工具性欲望可能不足以战胜其他欲望。事实上，如果没有估计这种欲望有多强烈，就没有理由认为利己假设不够可靠。它可能有更多可能出错的地方，但比直接但弱的利他机制更能产生关怀。（关于这些担忧和其他问题，请参见 Stich, Doris 和 Roedder 2010。）

然而，即使可以应对进化论论证，心理利己主义仍面临前面提到的问题。作为回应，心理利己主义者可能会转向格雷戈里·卡夫卡（1986, 64–80）所称的“主导利己主义”：我们很少无私行事，通常只在牺牲较小而对他人的获益较大，或者受益者是朋友、家人或喜爱的事业时才会如此。主导利己主义不受士兵反例的困扰，因为它允许例外；它并非微不足道；而且在经验上似乎是合理的。（有关其他减弱的立场，请参见拉福莱特 1988 年和默瑟 2001 年。）

道德利己主义

伦理利己主义声称，我在道德上应该执行某个行动，当且仅当，以及因为，执行该行动最大化了我的自身利益。(存在最大化以外的可能性。例如，有人可能声称应该实现一定水平的福利，但没有要求实现更多。伦理利己主义也可能适用于除行为以外的事物，比如规则或品质。由于这些变体并不常见，以及对它们的支持和反对的论点基本与标准版本相同，我将它们搁置。)

利己主义与标准道德理论在内容上有多大不同是一个问题。它似乎有很大的不同。毕竟，康德主义、功利主义和常识道德等道德理论要求行为者考虑他人的利益。有时候，它们要求无偿牺牲，特别是当对行为者的损失很小而对他人的收益很大时。（比如说，救一个落水者对我来说的代价是弄湿我的袖子。）然而，利己主义者可以回答，利己主义也会产生对他人的许多相同义务。论点如下。每个人都需要他人的合作才能获得诸如防御或友谊之类的好处。如果我表现得好像我不考虑他人，他人就不会与我合作。如果，比如说，我只要在我直接的自身利益上如约而行，他人就不会接受我的承诺，甚至可能攻击我。因此，我最好的做法是表现得好像他人有份量（只要他们也表现得好像我有份量）。

这个论点不太可能证明道德利己主义产生了所有对他人的标准义务。因为这个论点取决于他人是否有能力与我合作或攻击我，如果我不合作的话。在与那些缺乏这些能力的人打交道时，利己主义者没有理由合作。标准道德理论中对他人的义务并不是这样有条件的。例如，当我可以轻松地这样做时，我并不会逃避救一个溺水者的责任，仅仅因为这个溺水者（或任何旁观者）恰好永远无法提供有益的合作或报复。

道德利己主义与标准道德理论之间的分歧还体现在其他方面。

首先，伦理利己主义者将把能给自己带来最高回报的责任排在最重要的位置。标准的道德理论至少在某种程度上通过考虑对受助者的回报来确定重要性。对我来说能带来最高回报的事情，不一定就是对受助者来说能带来最高回报的事情。例如，我可能从帮助当地歌剧协会翻新大厅中获益更多，而不是从捐助非洲的饥荒救济中获益更多，但是标准的道德理论会认为饥荒救济比歌剧大厅改善更重要。

合作论证不能被推广以证明极端大的牺牲，比如士兵跳下手榴弹，这些标准道德理论要么认为是最重要的，要么是超额的。合作论证取决于短期损失（比如遵守一个不方便遵守的承诺）被长期收益（比如在未来的承诺中被信任）补偿。当直接损失是生命（或者不可替代的特征，比如视力）时，就没有长期收益，因此没有自私主义者为牺牲辩护的论据。

伦理利己主义者可能会通过进一步探讨合作论证来回答。也许我无法在不转变为某种非利己主义道德理论的情况下获得合作的好处。也就是说，仅仅表现得好像他人有份量是不够的；我必须真正给予他们份量。我仍然可以被视为利己主义者，因为我是基于利己主义的理由采纳了非利己主义理论。

有一个问题是，似乎我只通过转变就能获得合作的好处似乎不太可能。只要我表现得好像别人有份量足够长的时间，别人就会认为我在给予他们份量，从而合作，无论我是否真的在给予他们份量。在许多情况下，别人既无法看到我的真正动机，也不会在意。

利己主义到底是什么？另一个问题是，转变可能是昂贵的。根据我的非利己主义道德观，我可能需要做出一种无法得到补偿的牺牲（或者放弃一笔如此巨大的利益，以至于放弃它不会得到补偿）。由于我已经从利己主义转变，我不能再以不会得到回报为理由拒绝做出牺牲或放弃利益。在大多数情况下合作时，保持利己主义似乎更为安全和可行。如果是这样，道德利己主义和标准道德在某些情况下将有所分歧。（有关合作论的讨论，请参见 Frank 1988; Gauthier 1986 ch. 6; Kavka 1984 和 1986 第二部分; Sidgwick 1907 II.V.）

有另一种方法可以尝试表明利己主义和标准道德理论并没有太大的区别。一个人可能持有一种特定的自我利益客观理论，根据这种理论，我的福祉在于拥有标准道德理论所要求的美德。这需要一个论证来表明这种特定的客观理论给出了关于自我利益的正确解释。它也面临着对于任何客观理论的担忧：客观理论似乎不太可能作为福祉的解释。例如，如果说，我所有的偏好都倾向于忽视他人的困境，而这些偏好并不基于关于诸如获得帮助的可能性的错误信念，那么声称“实际上”我的福祉在于帮助他人似乎是不合理的（并且是令人反感的家长式）。我可能有责任帮助他人，如果我帮助他人，世界可能会变得更好，但这并不意味着我通过帮助他人就能变得更好。（对于这种策略的更乐观的评价，注意到它源于苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、斯多葛派和英国唯心主义者，参见 Brink 1997 和 2003 年。)

当然，伦理利己主义与标准道德理论之间的分歧并不会困扰伦理利己主义者。伦理利己主义者认为利己主义优于其他道德理论。它是否优越取决于支持它的论据的强度。有两种流行的论据。

利己主义可以通过展示它最符合证据的方式来支持道德理论，就像支持科学理论一样。在道德理论的情况下，证据通常被视为我们最有信心的常识道德判断。利己主义符合许多这些判断，例如在普通情况下的合作要求。它比功利主义更好地符合一些判断。例如，它允许一个人为自己保留一些好处，比如工作，即使把好处给别人会稍微帮助他更多，它捕捉到了我不需要让别人剥削我的直觉。问题在于，正如合作论证的讨论所显示的那样，它也未能符合我们做出的一些有信心的道德判断。

其次，一个人可能会通过展示道德理论是由非道德考虑所决定来进行论证，特别是由于动机方面的事实。普遍认为道德判断必须是实践的，或者能够激励做出这些判断的人。如果心理利己主义是真实的，那么道德判断将被限制为那些由利己主义做出的判断。其他道德判断将被排除在外，因为不可能激励任何人去遵循它们。

这个论点的一个问题是心理利己主义似乎是错误的。用主导利己主义替换心理利己主义会失去这一关键主张，即激励任何人做出无偿牺牲是不可能的。

伦理利己主义者可能会回答说，如果主导的利己主义是真实的，那么伦理利己主义可能需要比任何标准道德理论更少地偏离我们日常行为。但符合动机并不是决定性的；任何规范理论，包括伦理利己主义，旨在指导和批评我们的选择，而不仅仅是支持我们所做的任何事情。当我做出不明智的选择时，这并不反对伦理利己主义，也不支持一个推荐不明智行为的理论。

论点还有其他问题。有人可能否认道德必须在所需意义上是实际的。也许道德根本不需要是实际的：当我们得知行动者无法被激励去遵循道德时，我们并不总是撤回道德判断。或者道德判断必须能够激励的不仅仅是任何人，而是我们理想化的自己，摆脱（比如）非理性。在这种情况下，描述我们如何被激励是不够的；相关的是描述如果我们是理性的话我们将如何被激励。

最后，如果我不相信某个行为最终符合我的利己主义，那么根据心理利己主义，我就不能以此为目标。但假设我错了：这个行为符合我的利己主义。伦理利己主义则认为，我做一些我不能以此为目标的事是正确的。它违背了实用性，就像任何其他道德理论一样。

迄今为止，已经考虑了许多利己主义的论证。有许多反对利己主义的标准论点。

G. E. Moore 认为，伦理利己主义存在自相矛盾。如果我是一个利己主义者，我认为我应该最大化我的利益。我否认别人应该最大化我的利益（他们应该最大化自己的利益）。但说 x 是“我的利益”只是说我拥有 x 是好的。（我不能拥有这种好处。）如果我拥有 x 是好的，那么我必须认为别人应该最大化我的拥有。我既否认又承认别人应该最大化我的利益。（有时 Moore 建议，将“我的利益”解释为“x 是好的，x 是我的。”这不会产生上述矛盾，因为它并未声称我拥有 x 是好的。但它会产生另一个矛盾：如果 x 是好的，每个人都应该在出现的地方最大化它；利己主义者认为只有当 x 出现在我身上时，我才应该最大化 x。）

利己主义可以不使用“我的利益”来表达。利己主义者可以认为（正如 Sidgwick 通常所做的那样）她应该最大化她的幸福或自身利益（Prichard 2002: 176）。

另一个回答是，一个人可能会保留“我的利益”，但否认如果我拥有 x 是好的，其他人就应该最大化我的拥有。C. D. Broad 写道，利己主义者可以认为“同样愉快的心态是同样好的事物，无论这些心态是谁的。但...我们每个人都应该关心的不是所有好事物，而只是某一类受限制的好事物，即他自己心态的状态”（Broad 1930: 243; 同样 Broad 1942: 44–6, 1971c: 347–50, Prichard 2002: 217, Ewing 1965: 33）。正如 Broad 所指出的，这种立场并非利己主义者独有；义务论者也否认一个人总是应该最大化好处。

有另一种否定的方式，即如果我的拥有 x 是好的，其他人就应该最大化我的拥有。一个人可能认为，“我的好”不应该用摩尔所称的“绝对好”来分析，而是一个独特的概念，对我有利，仅与主体相关的理由相关联（Mackie 1976，Smith 2003）。 “我的拥有 x 对我有利”并不意味着其他人应该最大化对我有利的东西。

摩尔还建议，我追求自己的利益的原因是我获得的东西的好处。如果我获得的东西是好的，那么每个人都有理由去追求它，不仅仅是我，而是任何人。再次，转向对我有益的事情可以避免这种后果。但类似这种论点是有道理的，尤其是对于一些不好的事情。有人可能会争辩说，是我的痛苦感觉——它的糟糕——而不是我与痛苦之间的任何联系让我有理由减轻它。如果是这样，我有理由减轻他人的痛苦（纳格尔 1986 年，雷切尔斯 2002 年）。（这个论点也可以针对理性利己主义。）

第二个反对伦理利己主义的论点是由 H. A. Prichard 提出的。他认为自我利益是错误的理由。例如，我并不认为我有责任帮助一个溺水的孩子的理由是帮助对我有利（Prichard 2002 1, 9, 26, 29, 30, 122, 123, 171, 188）。同样，Prichard 批评 Sidgwick 认真对待“我们认为会导致我们幸福的行为有责任去做”的观点（Prichard 2002 135）。

这在“责任”意味着“道德责任”时可能是令人信服的。当像普里查德一样，问题仅仅是一个人应该做什么时，这就不那么令人信服了。他认为“应该”只有一种意义，他将其视为“道德上应该”。任何其他“应该”都被视为实际上是在声称某种手段对于实现某种目标是有效的。但伦理利己主义可以被视为提出了范畴性和规范性的应该主张。伦理或理性利己主义的历史上的流行（参见 Crisp 2019），普里查德经常提到的，表明自我利益对于一个人应该做什么并非显然无关。

第三个论点，类似于摩尔的观点，声称伦理利己主义在各种方面是不一致的。假设伦理利己主义建议 A 和 B 都去参加某个曲棍球比赛，因为对每个人来说参加比赛符合自身利益。不幸的是，只剩下一个座位。伦理利己主义因此建议了一个不可能实现的情况。或者说我是 A，也是一个伦理利己主义者。我声称 B 应该去参加比赛，因为那符合她的利益，但我又不希望 B 去参加比赛，因为 B 去参加比赛违背了我的利益。

根据第一个不一致指控，伦理利己主义者可以回答说，伦理利己主义并没有提供关于事态的中立排名。它建议 A 去比赛，建议 B 去比赛，但对于 A 和 B 都参加比赛的价值保持沉默。

根据第二个不一致指控，道德利己主义者可以声称，她在道德上建议 B 去参加比赛，尽管她希望 B 不去。这并不比声称在比赛中我的对手应该采取特定策略，同时又希望他不这样做更奇怪。的确，道德利己主义者不太可能向他人推荐道德利己主义，责备他人违反道德利己主义所要求的行为，以道德利己主义为基础向他人证明自己，或表达像宽恕和愤恨这样的道德态度。这些公开担忧可能会使道德利己主义不符合道德理论的要求，但并不显示不一致。

第四个反对利己主义的论点就是：利己主义并不被视为一种道德理论。一个道德理论被视为道德理论可能会受到各种约束。利己主义满足许多这些约束——例如形式约束，即道德主张必须具有规范性和普遍性。利己主义提出规范性主张——“做能最大化你的自身利益的事情”——并且对于处于相关相似情况下的人提出相同的规范性主张。但是，其他约束对于利己主义来说是有问题的：也许一种道德理论有时必须要求无偿牺牲；或者它必须提供一个单一的、中立的行动排序，每个行动者在利益冲突的情况下必须遵循；或者它必须尊重诸如“我应该做 x 是一个考虑因素，有利于其他人不阻止我做 x”这样的原则；或者它必须能够像刚才提到的那样公开，而利己主义却不能。（有关这两个反对意见的示例讨论，请参见 Baier 1958 189–191；Campbell 1972；Frankena 1973 18–20；Kalin 1970。）

道德理论的构成是一个有争议的问题。一个伦理利己主义者可以挑战针对她的任何约束。但更简洁的回答是转向理性利己主义，它声称一个人有理由做什么，忽略了什么是道德上正确的话题。这涉及到伦理利己主义者的意图，同时避开了对道德理论的约束问题。毕竟，几乎没有伦理利己主义者认为利己主义提供了道德的正确内容，同时也认为他们最有理由做的事情是由某些非利己主义的考虑决定的。如果愿意的话，可以从理性利己主义和最好的道德理论必须告诉我我最有理由做什么的合理主张来为伦理利己主义辩护。

理性利己主义

理性利己主义声称，我应该执行某个行动，当且仅当，并且因为，执行该行动最大化了我的自身利益。(与伦理利己主义一样，有一些变体放弃了最大化，或者评估规则或品质而不是行动。也有一些变体认为最大化自身利益对于一项行动是我应该执行的行动是必要但不充分的，或者充分但不必要的。再次，我搁置这些问题。) 理性利己主义对我应该或有理由做什么提出了主张，而不将“应该”或“理由”限制为道德“应该”或“理由”。

理性利己主义需要论据来支持它，就像道德利己主义一样。一个人可能引用我们对理性行动的最自信的判断，并声称理性利己主义最符合这些判断。问题在于，我们对理性行动的最自信的判断似乎被一个不同的、极其流行的理论所捕捉——即理性的工具论。根据工具论，我应该执行某个行动，当且仅当，以及因为，执行该行动最大程度地满足了我的偏好。由于心理利己主义似乎是错误的，对我来说做出无偿牺牲为他人着想可能是理性的，因为这可能是最满足我的（强烈的、非自私的）偏好的平衡。这与工具论的冲突是理性利己主义的一个重要问题。

理性利己主义者可能会回答说，工具理论对任何声称能够合理地或全面考虑地说明一个人应该做什么的标准道德理论同样构成问题。例如，如果一个功利主义者声称我有最大的理由捐赠给慈善机构，因为那样可以最大化普遍幸福，我可以反驳说，考虑到我的特定偏好，捐赠给慈善机构并不是理性的，因为我的偏好是其他事物，而不是普遍幸福。

理性利己主义面临的另一个问题是它看起来是武断的。假设我声称我应该最大化蓝眼睛人的福祉，而不是其他人的。除非我能解释为什么应该优先考虑蓝眼睛的人，否则我的主张看起来是武断的，因为我没有给出不同对待的理由。作为一个理性利己主义者，我声称我应该最大化一个人的福祉（即我自己）。除非我能解释为什么我应该被优先考虑，否则我的主张同样看起来是武断的。

一个回应是认为，人们可以通过自己的偏好来做出非任意的区分。比如说，我喜欢凤尾鱼，讨厌西兰花。这使得我选择购买凤尾鱼而不是西兰花变得非任意。同样地，我对自己福祉的偏好使得我专注于自己的福祉变得非任意。

There are two problems for this reply.

首先，我们并不总是倾向于建立非任意的区别。如果我为偏爱蓝眼睛的人辩护，仅仅因为我喜欢蓝眼睛的人，而没有任何对我喜好的理由，这似乎是不令人满意的。理性的利己主义者必须要论证，她的情况是偏好至关重要的情况。

其次，如果心理利己主义是错误的，我可能缺乏对自己福祉的偏好。这将导致对我而言，我自己的福祉与他人的福祉之间的区别是任意的，而理性利己主义者声称每个人都应该最大化自己的福祉的说法在应用于我时是不合理的。偏好建立非任意区别的提议更支持工具理论，而不是理性利己主义。

对于任意性担忧的另一个回应是声称某些区别本身就是非任意的。这些区别是通过看我们是否要求对区别的相关性进行证明来揭示的。在我最大化蓝眼人福祉的情况下，我们确实要求证明；我们不会认为“因为他们是蓝眼睛”是对给予蓝眼人理由的充分辩护。然而，在我最大化自己福祉的情况下，“因为这会让我变得更好”可能看起来是一个合理的理由；我们不会迅速问“为什么那很重要？”

西奇威克（Sidgwick）在一段广为引用的文字中声称，理性利己主义并非是任意的：“否认任何一个个体与其他个体之间的区别是真实和根本的，因此‘我’关心我作为一个个体存在的质量在某种根本重要的意义上，而我不关心其他个体的存在质量：鉴于如此，我不明白如何能证明这种区别在决定个体理性行动的最终目的时不应被视为根本的”（Sidgwick 1907, 498）。这可以被各种方式解释（Shaver 1999, 82–98; Shaver 2020; Phillips 2011, ch. 5）。

在最自然的解释中，Sidgwick 指出了各种非规范事实。我有着独特的历史、记忆，也许对我的心智内容有特殊的了解。但这些事实如何支持 Sidgwick 得出的规范性结论并不清楚。例如，功利主义者就这些事实达成了一致。（其中一些事实也许并没有给出 Sidgwick 想要的明显区别。我通常可能对我的痛苦了解更多，但这种差异似乎是程度上的问题。）

西奇威克（Sidgwick）可能是在暗示，从某些关于个人身份观的观点对理性利己主义的攻击失败，是因为它们基于对个人身份的错误看法。他可能考虑了休谟式观点（如帕菲特（Parfit）所述）。更有可能的是，他可能考虑了叔本华的观点——叔本华用来反对利己主义的观点——即“任何一个自我与所有其他自我的真实身份相同”（西奇威克 1896 年：281；叔本华 1965 年：204-7）。（叔本华认为这是从康德的观点得出的，即空间和时间仅属于表象。）但这只会捍卫理性利己主义的一个前提——即存在着独立的个体。这并不意味着它们之间的区别重要。

西奇威克最终可能在主张，我的观点，就像一个公正的观点一样，是非任意的。但还有其他观点，比如我的物种、家庭或国家的观点。西奇威克认为它们是任意的。很难理解为什么我的观点和一个公正的观点是非任意的，而中间的任何东西都是任意的。例如，为了支持我的观点，西奇威克可能会指出我是一个个体而不是一个蜂群成员。但我也是各种群体的成员。如果我的个体身份很重要，这就削弱了采取公正观点的重要性，就像它削弱了采取各种群体观点的重要性一样。同样，如果公正的观点被辩护为非任意，因为它不做区分，那么各种群体的观点和我的个体观点都是可疑的。

对于理性利己主义的争论在帕菲特（Parfit）1984 年第 II-III 部分中得到了复兴。帕菲特提出了两个针对理性利己主义的主要论点。两者都集中在理性利己主义者对未来的态度上：理性利己主义者认为某种好处到来的时间本身并不重要，因此，例如，我应该为了更大的未来利益而牺牲一点现在的收益。

首先，人们可以挑战理性利己主义，不仅可以用工具理论，还可以用理性的“现在目标”理论来挑战。根据现在目标理论，我有最大的理由去做能最大程度满足我当前欲望的事情。即使所有这些欲望都是关于自我的，现在目标理论不一定与理性利己主义相吻合。假设我知道将来我会渴望一个好的养老金，但我现在并不渴望将来为自己获得一个好的养老金；我有不同的关于自我的欲望。再假设，回顾我一生的终点，我通过现在为养老金做出贡献来最大化我的福祉。理性利己主义要求我现在做出贡献。而现在目标理论则不然。它声称我的理由不仅相对于谁有欲望 — 是我而不是别人 — 而且相对于欲望何时持有 — 是现在而不是过去或未来。一个利己主义者可以提出的明显理由，不关心时间 — 只应该关心产生的好处量 — 是自杀的，因为这应该导致一个人不关心谁获得好处。现在目标理论重要的一个原因是它表明存在一个连贯、更为简单的替代理性利己主义的选择。理性利己主义者不能主张利己主义是最简单的理论，并且标准的道德理论，通过要求人们做更多的事情，需要特殊的、额外的理由。（要再次展示一个与道德相对的选择并不像预期的那样简单 — 更多地针对工具理论而不是理性利己主义 — 请参阅 Korsgaard 2005。）

其次，理性利己主义可能会受到一些关于个人身份的观点的挑战。假设我的一半大脑将移植到另一个身体 A。我的旧身体将被摧毁。A 将拥有我的记忆、特质和目标。我特别关心 A 似乎是合理的，甚至可以说 A 与我是相同的。现在假设我的一半大脑进入 B，另一半进入 C。同样，B 和 C 将拥有我的记忆、特质和目标。我特别关心 B 和 C 似乎是合理的。但是 B 和 C 不能与我相同，因为它们彼此不相同（它们将过不同的生活）。因此，我的关心的基础不是身份，而是通过记忆等心理联系。即使在 A 的情况下，支撑我关心的是这些联系，而不是身份：我与 A 的关系与我与 B（或 C）的关系相同，因此支撑我关心 A 的也支撑我关心 B（或 C）——这不可能是身份。（用另一种方式表达这一点——我不会采取措施确保只有 B 和 C 中的一个出现。）如果是这样，我就不需要特别关心我的一些未来自我，因为它们将不具备这些与我的联系。而我确实有理由特别关心那些现在与我有这些联系的其他人。

利己主义可能会替代身份的一个担忧是心理连续性。假设 F1 和 F2 在心理上相连，因为（例如）F2 记忆了 F1 的经历。假设 F3 记忆了 F2 的经历，但没有记忆 F1。F1 和 F3 在心理上是连续的，尽管不是心理上相连。（Parfit 的观点是，心理连接和连续性都是特殊关怀的基础，如果特殊关怀确实有基础的话。）在上述情况中，A、B 和 C 与我连续。一个利己主义者可能声称，仅连续性对特殊关怀至关重要；这符合这些情况。如果是这样，我确实有理由特别关心与我连续的所有未来自我，并且没有理由特别关心与我不连续的其他人。（有关 Parfit 的其他担忧，请参见 Brink 1992，Johnston 1997，Hills 2010 111–116。）

帕菲特可能会回答说，连续性可能不足以获得特别关怀。不清楚 F1 是否有理由特别关心 F3 — F3 可能看起来像一个陌生人，甚至是一个不讨人喜欢的人。年轻时，有些人担心会变成他们现在不喜欢的人。他们认为没有理由特别关心这个未来的人。这种担忧是有道理的，但如果连续性足以获得特别关怀，那就不会了。如果是这样，也许需要连续性和联系，或者连续性和令人钦佩性。这将让帕菲特得出结论，我不需要特别关心我的一些未来自己，但不会证明我有理由特别关心那些现在仅仅与我有联系（或仅仅令人钦佩）的其他人。

一种担忧是，有些人特别关心仅仅是连续的未来自我。对于何时应特别关心存在相反的直觉，从关于特别关心的直觉论证到这种关心的基础的策略是没有决定性的。

自利论者认为只有一种理由。自利论者否认，例如，仅仅因为孩子否则会淹死这个事实让我有任何理由去救她。自利论者否认，仅仅因为我许下承诺这个事实让我有任何理由去遵守。即使我有理由去做有利于自身利益的事情，大多数人认为我也有其他理由。自利论者需要解释为什么情况并非如此。

One might object to Prichard-style arguments that (a) they are question-begging, since egoists will hardly agree that my reason for helping is something other than the benefit to me, and (b) given disagreement over this claim about my reason, the appropriate response is to suspend judgment about it. Alison Hills, in 2010 parts II and III, replies to (a) that moralists can assure themselves by giving arguments that start from premises like [H] “I have a reason to help regardless of whether doing so contributes to my self-interest,” provided [H] is not inferred from the falsity of rational egoism — perhaps it is self-evident (see also Rachels 1974). In reply to (b), she argues that disagreement over [H] does not require moralists to suspend judgment about it, although disagreement over an egoistic premiss like “I have reason to help only because doing so benefits me” does require egoists to suspend judgment. The difference, she argues, is that rational egoists (like others making non-moral claims) aim at knowledge, and for putative knowledge, in cases of disagreement between epistemic peers, suspension of belief is required. If we disagree, and both of us know that one of us is no more likely to be right than the other, we should each suspend belief. Moralists, Hills argues, have a different aim: they aim primarily not at knowledge but at the ability to draw, on their own, true moral conclusions from the evidence. She takes this to be supported by the thought that moral worth requires this ability. Since aiming at this ability requires not giving weight to the conclusions of others, suspension of belief in cases of disagreement is not required of moralists.

很明显，这里很大程度上取决于对道德家的目标的主张。有人可能反对说，道德家更关心得出真正的道德结论，而不是自己得出这些结论。如果我能够保证通过依赖“道德答案机”（而不是其他方式）来做出正确的行为，那么我应该这样做。此外，由于道德家确实想要真正的道德结论，并且同行之间的分歧与追求真理有关（参见关于分歧的条目），希尔斯的道德家既需要又不能（通过某种方式）追求真理。

有另一个最近的反对理性利己主义的论点（Rachels 和 Alter 2005 年，Tersman 2008 年，尤其是 de Lazari-Radek 和 Singer 2014 年）。（1）相信理性利己主义是真实的，无论理性利己主义是否真实，都会增加我的生殖适应度。（2）因此，我相信理性利己主义是真实的（或者更好地说，理性利己主义在我反思后似乎是真实的）并不能帮助证明理性利己主义，因为无论理性利己主义是否真实，我都会有这种信念。（3）对于一些其他规范性信念（例如对功利主义的信念），拥有这种信念并不会增加生殖适应度。（4）因此，我相信（比如）功利主义是真实的可以帮助证明功利主义。（没有（3）和（4），就没有特别反对理性利己主义的论点。）

我在这里搁置对进化揭示论证的一般反对意见（参见，例如，Shafer-Landau 2012 或 Schafer 2010）。我也搁置了可能针对功利主义公正性的揭示论证的可能性（Andes 2019）。

利己主义与亲属利他主义的建议非常接近，比起功利主义，它们更接近亲属利他主义的建议。但是，利己主义和亲属利他主义确实提出了相反的建议。例如，亲属利他主义可能建议我为家人牺牲，无论我是否关心他们，而利己主义只会建议牺牲，如果我牺牲并死亡后，我的福祉会更高，而不是不牺牲而活下去。很难想象一个以亲属利他主义为前提，以利己主义为结论的合理论据，因此对亲属利他主义的怀疑似乎并不能削弱利己主义的论据。指出建议接近程度的差异如何证明利己主义被揭穿而功利主义未被揭穿也不是很清楚。

另一个担忧是，如果我认为我有理由关心自己的幸福是没有根据的，那么以这个理由作为前提，然后补充说关注自己的幸福是任意的，因此应该扩大到包括每个人，这一论点就会被削弱。也许可以回答（参见 de Lazari-Radek 和 Singer 2014 191），有其他方法得出我有理由关心每个人幸福的结论。也许像功利主义这样的东西是自明的，而不是从其他理由推导出来的。进化论的论证针对的是只能通过诉诸于一个信念来得出的结论，而这个信念的支持可以通过指出无论真实与否我们都会有这个信念来削弱。那么理性利己主义者可以说有其他方法得出理性利己主义。也许这是不太有希望的，因为作为自明的理性利己主义的明显方法会被（1）和（2）削弱。然而，（i）如果相信应该像亲缘利他主义者一样行事而不是像理性利己主义者一样行事是最有利于增加繁殖适应度的，那么理性利己主义就像功利主义一样，不会被（1）和（2）削弱。（ii）功利主义的一个组成部分（以及任何合理的理论），即认为痛苦是不好的信念，似乎是一个信念，无论真实与否都最有利于增加繁殖适应度（参见 Kahane 2011 和 2014；有关一些回应，请参见 Bramble 2017 和 Jaquet 2018）。即使没有好坏之分，相信痛苦是不好的可能会增加我的避免痛苦的动机，从而使我活得更久。

进一步的担忧是，目前尚不清楚相信最能增加生殖适应度。德·拉扎里-拉德克（de Lazari-Radek）和辛格（Singer）在回应对他们的论点剥夺了相信疼痛是不好的理由的反驳时，认为相信疼痛是不好没有任何优势；我有足够的动机避免疼痛，而无需这种信念（de Lazari-Radek 和 Singer 2014 年 268-269；对于一般观点，请参见帕菲特（Parfit）2011 年第 2 卷 527-530）。对于理性利己主义似乎也是如此：我有足够的动机以利己的方式行事，而无需相信理性利己主义的真理。

结论

心理利己主义的前景黯淡。即使有些版本逃脱了最近的经验论争议，一旦指出了传统哲学上的混淆，似乎没有什么理由认为它是真实的。最好的情况是，它是一个逻辑可能性，就像某些形式的怀疑论。

道德利己主义者最好通过捍卫理性利己主义来实现。

理性利己主义面临来自任意性、纳格尔和雷切尔、帕菲特、尤因和进化揭穿的反对意见。这些担忧并不决定性。鉴于此，以及理性利己主义的历史流行，人们可能会得出这种观点必须受到认真对待的结论。但至少有理由怀疑历史记录。一些哲学家强调道德行为与自身利益之间的联系，因为他们关注动机。这并不意味着自身利益对他们来说是一种规范标准。许多哲学家可能在认为上帝确保道德行为最大化自身利益的同时支持理性利己主义。（一些人热衷于强调美德必须有回报，以便让上帝发挥作用。）一旦这种信念被抛弃，他们可能会说些什么就不那么清楚了（Shaver 1999 ch. 4; 另见 Crisp 2019）。

Bibliography

Psychological Egoism

Batson, C. D., 1991, The Altruism Question, Hillsdale, N. J.: Lawrence Erlbaum Associates, part III.
–––, 2011, Altruism in Humans, Oxford: Oxford University Press, part II.
Broad, C. D., 1971a, “Egoism as a Theory of Human Motives,” in Broad, Broad’s Critical Essays in Moral Philosophy, London: George Allen and Unwin.
Brunero, J. S., 2002, “Evolution, Altruism and ‘Internal Reward’ Explanations,”, Philosophical Forum, 33: 413–24.
Butler, J., 1900, Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel, in The Works of Bishop Butler, ed. J. H. Bernard, London: Macmillan, Sermons I and XI.
Feinberg, J., 1978 “Psychological Egoism,” in Feinberg, Reason and Responsibility, fourth edition (and other editions), Belmont: Wadsworth.
Hume, D., 1975, An Enquiry Concerning the Principles of Morals, in Enquiries, ed. L. A. Selby-Bigge and P. H. Nidditch, Oxford: Oxford University Press, Appendix II.
Kavka, G., 1986, Hobbesian Moral and Political Theory, Princeton: Princeton University Press, 35–44, 51–64.
LaFollette, H., 1988, “The Truth in Psychological Egoism,” in J. Feinberg, Reason and Responsibility, seventh edition, Belmont: Wadsworth.
May, J., 2011a, “Relational Desires and Empirical Evidence against Psychological Egoism,” European Journal of Philosophy, 19: 39–58.
–––, 2011b, “Egoism, Empathy, and Self-Other Merging,” Southern Journal of Philosophy (Spindel Supplement), 49: 25–39.
Mercer, M., 2001, “In Defense of Weak Psychological Egoism,” Erkenntnis, 55: 217–37.
Rosas, A., 2002, “Psychological and Evolutionary Evidence for Altruism,” Biology and Philosophy, 17: 93–107.
Schulz, A., 2011, “Sober and Wilson’s Evolutionary Arguments for Psychological Altruism: A Reassessment,” Biology and Philosophy, 26: 251–60.
Sidgwick, H., 1907, The Methods of Ethics, Indianapolis: Hackett, seventh edition, 1981, I.IV.
Slote, M. A., 1964, “An Empirical Basis for Psychological Egoism,” Journal of Philosophy, 61: 530–537.
Slote, M. A., 2013, “Egoism and Emotion,” Philosophia, 41: 313–35.
Sober, E., and D. S. Wilson, 1998, Unto Others, Cambridge, MA: Harvard University Press, ch. 10.
Stich, S., J. M. Doris, E. Roedder, 2010, “Altruism,” in The Moral Psychology Handbook, ed. Doris, New York: Oxford, 147–205.

Ethical Egoism

Baier, K., 1958, The Moral Point of View, Ithaca: Cornell.
Brink, D., 1997, “Self-love and Altruism,” Social Philosophy and Policy, 14: 122–157.
Brink, D., 2003, Perfectionism and the Common Good: Themes in the Philosophy of T. H. Green, Oxford: Oxford University Press.
Broad, C. D., 1930, Five Types of Ethical Theory, London: Routledge and Kegan Paul.
Broad, C. D., 1942, “Certain Features of Moore’s Ethical Doctrines,” in The Philosophy of G. E. Moore, ed. P. Schilpp, New York: Tudor, 41–67.
Broad, C. D., 1971c, “G. E. Moore’s Latest Published Views on Ethics,” in Broad, Broad’s Critical Essays in Moral Philosophy, London: George Allen and Unwin.
Burgess-Jackson, K., 2013, “Taking Egoism Seriously,” Ethical Theory and Moral Practice, 16: 529–42.
Campbell, R., 1972, “A Short Refutation of Ethical Egoism,” Canadian Journal of Philosophy, 2: 249–54.
Crisp, R., 2019, Sacrifice Regained: Morality and Self-Interest in British Moral Philosophy from Hobbes to Bentham, Oxford: Oxford University Press.
Frank, R. H., 1988, Passions Within Reason, New York: Norton.
Frankena, W. K., 1973, Ethics, Englewood Cliffs: Prentice-Hall.
Gauthier, D., 1986, Morals By Agreement, Oxford: Clarendon.
Hobbes, T., 1968, Leviathan, ed. C. B. Macpherson, Harmondsworth: Penguin, chs. 14–15.
Hurka, T., 2010, “Underivative Duty: Prichard on Moral Obligation,” Social Philosophy and Policy, 27 (2): 111–134.
Kalin, J., 1970, “In Defense of Egoism,” in D. Gauthier, Morality and Rational Self-Interest, Englewood Cliffs: Prentice-Hall.
Kavka, G., 1984, “The Reconciliation Project,” in Morality, Reason, and Truth, ed. D. Copp and D. Zimmerman, Totowa: Rowman and Allanheld.
–––, 1986, Hobbesian Moral and Political Theory (Part II), Princeton: Princeton University Press.
Mackie, J. L., 1976, “Sidgwick’s Pessimism,” Philosophical Quarterly, 26: 317–27.
McConnell, T. C. 1978, “The Argument from Psychological Egoism to Ethical Egoism,” Australasian Journal of Philosophy, 56: 41–47.
Moore, G. E., 1903, Principia Ethica, Cambridge: Cambridge University Press, sec. 59.
Nagel, T., 1986, The View From Nowhere, New York: Oxford University Press, Ch. 8.
Prichard, H. A., 2002, Moral Writings, Oxford: Oxford University Press.
Rachels, S., 2002, “Nagelian Arguments against Egoism,” Australasian Journal of Philosophy, 80: 191–208.
Sidgwick, H., 1907, The Methods of Ethics, Indianapolis: Hackett, seventh edition, 1981, II.V and concluding chapter.
Smith, M., 2003, “Neutral and Relative Value after Moore,” Ethics, 113: 576–98.

Rational Egoism

Andes, P., 2019, “Sidgwick’s Dualism of Practical Reason, Evolutionary Debunking, and Moral Psychology,” Utilitas, 31: 361–377.
Bramble, B., 2017, “Evolutionary Debunking Arguments and Our Shared History of Pain,” Journal of Ethics and Social Philosophy, 12: 94–101.
Brink, D., 1992, “Sidgwick and the Rationale for Rational Egoism,” in Essays on Henry Sidgwick, ed. B. Schultz, Cambridge: Cambridge University Press.
Broad, C. D., 1971b, “Self and Others,” in Broad, Broad’s Critical Essays in Moral Philosophy, London: George Allen and Unwin.
Crisp, R., 2019, Sacrifice Regained: Morality and Self-Interest in British Moral Philosophy from Hobbes to Bentham, Oxford: Oxford University Press.
Ewing, A. C., 1965, Ethics, New York: Free Press.
Jaquet, F., 2018, “Evolution and Utilitarianism,” Ethical Theory and Moral Practice, 21: 1151–61.
Johnston, M., 1997, “Human Concerns Without Superlative Selves,” in Reading Parfit, ed. J. Dancy, Oxford: Blackwell, 149–179.
Kagan, S., 1986, “The Present-Aim Theory of Rationality,” Ethics, 96: 746–759.
Hills, A., 2010, The Beloved Self, Oxford: Oxford University Press.
Kahane, G., 2011, “Evolutionary Debunking Arguments,” Noûs, 45: 103–25.
–––, 2014, “Evolution and Impartiality,” Ethics, 124: 327–41.
Korsgaard, C, 2005, “The Myth of Egoism,”, in Practical Conflicts: New Philosophical Essays, ed. P. Baumann and M. Betzler, Cambridge: Cambridge University Press, 59–91.
Lazari-Radek, K. de, and Singer, P., 2014, The Point of View of the Universe: Sidgwick and Contemporary Ethics, Oxford: Oxford University Press, chapter 7.
Parfit, D., 1984, Reasons and Persons, Oxford: Oxford University Press.
–––, 1986, Reply to Kagan, Ethics, 96: 843–846, 868–869.
–––, 2011, On What Matters, Oxford: Oxford University Press.
Phillips, D., 2011, Sidgwickian Ethics, Oxford: Oxford University Press.
Rachels, J., 1974, “Two Arguments Against Ethical Egoism,” Philosophia, 4: 297–314.
Rachels, S. and Alter, T., 2005, “Nothing Matters in Survival,” Journal of Ethics, 9: 311–330.
Schafer, K., 2010, “Evolution and Normative Scepticism,” Australasian Journal of Philosophy, 88: 471–88.
Schopenhauer, A., 1965, On the Basis of Morality, trans. E. F. Payne, Indianapolis: Bobbs-Merrill.
Shafer-Landau, R., 2012, “Evolutionary Debunking, Moral Realism, and Moral Knowledge,” Journal of Ethics and Social Philosophy, 7.1. doi:10.26556/jesp.v7i1.68
Shaver, R., 1999, Rational Egoism, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 2020, “Sidgwick’s Distinction Passage,” Utilitas, 32: 444–453.
–––, 2022, “The Decline of Egoism,” Utilitas, 34: 300–316.
Sidgwick, H., 1896, Outlines of the History of Ethics, London: Macmillan.
–––, 1907, The Methods of Ethics, Indianapolis: Hackett, seventh edition, 1981, II.I, IV.II, and concluding chapter.
Sterba, J., 2013, From Rationality to Equality, Oxford: Oxford University Press, ch. 3.
Tersman, F., 2008, “The Reliability of Moral Intuitions: A Challenge from Neuroscience,” Australasian Journal of Philosophy, 86: 389–405.