印度佛教哲学中的心灵 in Indian Buddhist Philosophy (Christian Coseru)
首次发表于 2009 年 12 月 3 日；实质性修订于 2012 年 10 月 12 日
或许没有其他古典哲学传统，无论是东方还是西方，能够提供比佛教更复杂和违反直觉的心灵和心理现象的解释。虽然佛教徒与其他印度哲学家一样，认为心灵的领域包括一组相互关联的能力和过程，但他们不将心理现象与一个实质性、独立和持久的自我或代理人的活动联系起来。相反，佛教关于心灵的理论集中在无我（Pāli anatta，Skt. anātma）的教义上，该教义假设人类可以归结为构成他们的物理和心理成分和过程。
印度佛教对心灵的分析跨越了大约十五个世纪的时间，从佛陀的最早论述（公元前 450 年左右）到后期大乘佛教的系统发展（公元 500 年至 1000 年）。尽管关于心灵的哲学解释仅在阿毗达摩学派传统中出现（大约公元前 150 年至公元 450 年），但它们的根源可以追溯到佛陀关于无我教义的教导。与此同时，这些解释与婆罗门传统中的类似理论发展相似，它们共享一个共同的哲学词汇（以及对心理过程的层次和离散性的一般观点）。本文重点关注从经典文献中浮现的关于心灵和心理现象的形象，主要阿毗达摩学派传统提出的心灵理论，以及哲学家如世亲、提那耶多、无著、无著、善无畏、达摩多罗等人所辩论的知觉和意向性的认识论问题。
所有对经典文献的引用都是指巴利藏经中的主要文本集合，主要是佛陀的长篇、中篇和相应篇（即《长部》、《中部》和《相应部》）。对于心灵和相关现象的阐释，我几乎完全依赖于婆罗门的《较量宝藏》（Abhidharmakośa）及其注释（以下简称 AKBh），这是印度佛教后期哲学发展的基础文本。其他经常引用的来源请参见 §3.1、§6.3、§7 和缩写列表。
1. 问题的历史
佛教对心灵的概念是从早期试图提供一个系统化的人类经验解释的尝试中演变而来的，这些尝试可以在被归因于佛陀的大量论述中找到。佛陀提出了一个关于人的个体的解释，认为人是由各种心理和物理要素组成的，这挑战了当时主导的哲学观点，这些观点以乌梨尼沙德思想中的持久、实质性的自我（阿特曼）为主。这种聚合的人的观点成为早期广泛的学术辩论的对象，因为佛教徒试图解释我们如何错误地理解在一个因果相互关联的现象流中存在一个不变和持久的自我。习惯性行为模式的观念，这些模式决定了人类存在的条件，是我们坚信我们是（或拥有）一个持久、不变和独立的核心或自我的直接结果，这使得这种聚合的人的观点与古代印度所有其他关于个人身份的哲学解释有所不同。
1.1 非我教义
在佛陀早期的一篇演说中，佛陀宣称我们应该将任何形式的感觉和意识，无论是“过去的、未来的还是现在的；内在的或外在的；明显的或微妙的……实际上看待为：‘这不是我的。这不是我的自我。这不是我所是的’”（《中部尼柯耶经》一，130）。
这种对永久自我作为感官和心理活动的主体的否定对早期佛教徒提出了重大挑战。实际上，如果没有主体（kartṛ），如果行动（karman）只是在因果相连的状态连续中产生的短暂事件，那么如何解释业力或转生的效果呢？历史上，至少有一个佛教派别，即瓦刹弗多罗（Vātsīputrīyas）或个人主义者（Pudgalavādins），似乎确实支持依赖于聚合体的人的现实性（详见 §5.5 进行详细讨论）。
现代对无我教义的解释者之间的分歧证明了提供这一佛教哲学核心要素的明确解释的困难。因此，早期巴利学者卡罗琳·瑞斯·戴维斯（1924 年，75 页）认为佛教徒对待和使用意识这一术语的方式与奥义哲学家谈论自我的方式并没有太大不同。同样，伊莎琳·霍纳（1936 年，145 页）提出一些经典段落（例如《增支部》I，149-50）实际上支持了将自我视为“不变的见证者”（巴利语 sakkhi，梵语 sākṣin）的观点，这一观点也在米里·阿尔巴哈里（2006 年）对“见证意识”概念的最新哲学改编中得到了支持。尽管他承认将早期佛教归因于奥义学说的混淆，爱德华·康泽仍然断言一个人的真正身份就是绝对的身份，他认为这绝对的身份就是佛教对意识的看法（1962 年，43 页，127 页）。也许对无我教义进行两层理解的最详细尝试来自卡马莱斯瓦尔·巴塔查亚（1973 年，64 页及其他地方），他有力地主张，佛教中对自我否定最常针对的是将自我与心理物质聚合体联系起来的普遍观点，而不是形而上的自我观念。
The prevailing view, however, is that such interpretations are tenuous. Indeed, later Buddhist traditions develop specific notions, such as that of mind-stream, life-continuum mind, and repository consciousness (citta-santāna, bhavaṅga-citta, and ālaya-vijñāna, respectively) precisely in order to avoid the metaphysical implications of the traditional notion of self. Extensive critiques of the attempt to find support in the canonical literature for the existence of a higher self, perhaps equated with consciousness, are found in Warder (1970), Collins (1982), Kalupahana (1987), Harvey (1995), and De Silva (2005). Vasubandhu’s Treatise on the Negation of the Person (Pudgala-pratiṣedha-prakaraṇa, which forms the 9th chapter of his Abhidharmakośa) provides one of most detailed Buddhist critiques of the personalist view (also targeting Brahmanical conceptions of self) (see §5.5).
Thus Harvey (1995, 22) argues that the notion of a ‘self which witnesses’ most probably refers to deeper aspects of consciousness (citta) acting as ‘conscience.’ In a similar vein, Collins (1982, 87–115) delineates several points supporting the not-self view as the correct account: (1) the metaphysical notion of self as eternal and unchanging is actually just plain erroneous (a defect of speculative opinion); (2) taking the body to be the self is a mistaken view; (3) consciousness itself is not the self; (4) it is impossible to speak of a self apart from experience; (5) a false sense of self may be acquired from the habitual use of pronominal forms such as ‘I’ and ‘mine.’ Furthermore, in his detailed and thorough analysis of Buddhist and Brahmanical views on personal identity, Oetke (1988) interprets the not-self doctrine as reflective of a “revisionary” metaphysics which denies not a self as such but rather the self as something qualified by the property of being the subject of experience or as the referent of such subjective experience.
否认永恒的自我，以及拒绝将人视为指向任何真实和永恒的东西，是佛教对意识的分析的一个组成部分。频繁使用诸如“我”（ahaṃ）和“我的”（mama）的指示词并不意味着佛陀接受人的常规现实。正如柯林斯（1982 年，72 页）所建议的那样，避免这种误解的一个好方法是提供更优雅的巴利语和梵语复合词的翻译，其中使用了“自我”（atta，ātma）一词。例如，“自我主宰”（attādhīna）也可以译为“自由”或“独立”，“与自己和平相处”（khematta）可以翻译为“宁静”，而“自我保护”（rakkhitatta）可以简单地翻译为“谨慎”。
佛教思想中非我主义的核心地位是基于其在引导修行者走向觉悟之路上的实用作用来解释的。此外，非我主义提供了一种理由，即将忍耐、独立和自给自足视为既不可取也不可达到，而是将它们视为错误观念，这是由于习惯性倾向于从一系列物质和主观现象中构建身份所导致的。佛教主张我们作为一个自主存在的自我是被假定的，并且我们对其固有存在的归属是习得的（参见《杂阿含经》第四卷 102 页；《中阿含经》第一卷 130 页），就像休谟声称在心灵领域的感知序列中从未理解到自我一样（佛教和休谟对自我的还原分析之间的类比在吉尔斯 1993 年、蒂勒曼斯 1996 年和卡普斯坦 2001 年的研究中得到了探讨）。这种将经验的离散现象误解为自我的常规行为导致了一种二元的观点：事物以客观的方式呈现并被归类为客观的（因此是外部的，但可以通过经验获得），或者以主观的方式呈现并被归类为主观的（因此是内部的，并且可以立即被意识所感知）。对于这种二元的观点感到困惑，我们通过构建一个想象中的自我作为经验的永久所在地来应对。
这个想象中的自我，通常以实质性的术语来构想，作为变化的现象世界背后不变的现实，实际上是困扰人类状况的普遍无知的根本原因。然而，从形而上学的角度来看，非自我的教义超越了主观经验的领域，用来描述一切现象。实际上，不仅人被说成是无我，一切存在的要素也是如此。为了欣赏佛教的非自我的教义的独特性，学者们有时将其与两种最常见的替代方案进行对比：永恒主义和湮灭主义（或物理主义）。永恒主义者通常是乌梨希达哲学家，他们声称我们自己的最内在部分，精妙而持久的自我，有时被等同于纯意识，即使普通人经历不断的变化，最终导致他或她的死亡，也会永远存在。在光谱的另一端，我们找到了将人性视为偶然和有限的物理主义者。佛教的观点，被称为“中庸之道”或简称为“中道”（madhyamā-pratipad），对人类存在提供了一个非常不同的解释：我们通常称之为自我、灵魂、个体人格的东西，只是不适用于任何真实事物的常规术语。
1.2 非自我的教义的救渡维度
在提出具有聚合人的观点的无我教义中，佛陀声称自己正在提供解决人类苦难问题的解决方案。永久自我的概念虽然是一个概念虚构，但采纳这样的观点会导致对“我”，“我”，“我的”等概念的抓住，对我们的心理健康产生有害影响：对这种虚构的“我”的依恋是一系列负面情绪的根本原因，包括自私、渴望、憎恨、自负和恶意。这些负面情绪反过来又加剧了普遍存在于未觉悟人类状况中的不满感，最终对我们世界通常遭受的所有困扰负有责任。无我教义不仅提供了对事物终极本质的启蒙形而上学观点，而且还提供了一种有效的消除无知、实现涅槃的疗法，这是佛教道路的至善和循环存在的对立面（需要注意的是，大乘佛教传统通常对涅槃的重视较少，而更注重佛教圣人或“菩萨”的觉悟和慈悲态度）。
2. 基本原则
在他的第一次公开演讲中，被称为《法轮经》（巴利文 Dhammacakkappavattana Sutta，SN 56, 11），历史上的佛陀释迦牟尼阐述了被认为是佛教教义和实践的基础：理解现象本质的中道方法。在情感层面上，中道避免了放纵和苦行的极端，而在心理层面上，它避免了永恒主义和虚无主义的极端形而上学立场。因此，中道“导致洞察和智慧，产生平静、知识、觉悟和涅槃”（《杂阿含经》第五卷，420 页）。在阐述了中道之后，佛陀继续概述了四圣谛和八正道，它们共同代表了佛教教义的最基本方面。因此，中道既是一种伦理方法，也是正确推理的入门。在这第二个意义上，中道依赖于对现实本质的特定理解，即被三个特征（三法印）所标志或展示：苦（duḥkha），无常（anitya）和无我（anātman）。
2.1 存在的三个特征
佛教教义的总体主题，也是四圣谛中的第一个，是认识到不满或苦难（梵文 duḥkha，巴利文 dukkha）是有条件存在的普遍特征。通过认识到关于现象本质的这个基本真理，人们意识到了不满的原因以及它的终结（分别是第二和第三个圣谛）。最后，采取导致其终止的行动（第四个圣谛）构成了佛教道路的基础和主要动力原则。
不满足（duḥkha）。作为有条件存在的第一个标志，不满足性既是一个机会，也是一个挑战：作为一种不可取的状态，不满足性本身是克服它的动力。但是，如果没有对其根本原因的正确理解，不满足性可能成为厌恶（对不愉快状态的厌恶）和追求（对愉快状态的追求）的源泉。这种不满足性的原因是无明（avidyā），它不仅仅是对特定事态缺乏知识的理解，而是对事物真实本质的基本误解。佛教的阿毗达摩传统将这种不满足性分为三类：
真正的不满足性（duḥkha-duḥkhatā），包括诸如疼痛和痛苦等常见的不适感，以及诸如悲伤和不快乐等心理状态；
由于其无常性质，复合现象的不满足性（saṃskāra-duḥkhatā），解释了为什么即使表面上愉快和令人向往的状态最终也是不满足的根源，因为它们是有条件和无常的。
因变化而固有的不满（vipariṇāma-duḥkhatā），捕捉到愉悦感和心理愉悦状态随着它们所依赖的对象的变化而改变后产生的痛苦感（另见《相应部》第四卷 259 页）。
无常（anitya）。作为存在的第二个特征，无常贯穿于所有复合现象。它是瞬间论（kṣaṇikavāda）理论的一个重要组成部分，该理论认为现象不会持续超过一个瞬间。在《短部》中，佛陀解释说，所有的形成（感受、知觉等）以及实际上所有的事物都应被视为无常。
无我（anātman）。这种佛教观点认为所有现象的无常性与自然倾向相悖，即假设知识和经验归因于一个永恒、稳定和不变的自我。佛教观点不是将存在的每一刻实体化，也不是以连续性为我们生活的标志，而是将经验视为一个不断变化的心理物理事件流的流动解释。这种人类存在的动态模型包括佛陀所称之为“执取蕴”（upādāna-skandha）的五类现象，因为我们倾向于追求和认同它们（见 §2.3）。这些现象类别纯粹以因果关系来理解，而不是作为一个实质性自我的属性和活动。没有自我或实质性的心灵既随附于这些蕴，也存在于这些蕴之外。相反，正如“蕴”一词所暗示的，佛教传统通过避免实体化的形而上学陷阱，引入了一种新颖独特的谈论人类经验的方式。
2.2 依起性原则
思想，甚至对思想的思考与行动之间的关系是什么？佛教通过引入一个基于依起性原则（pratītyasamutpāda）的新的因果理论来回答这个问题。所有事物，包括所有认知事件，都是依赖于众多的原因和条件而产生的。因此，佛教似乎拒绝了自上而下（即认知主义者）和自下而上（即强决定论者）的认知方法：思想既不是先于行动，从而因果决定它们，也不缺乏因果力量，从而是表象现象。这一原则的最著名表述捕捉到了一切现象的瞬息和相互依存的意义：“有此，彼生；由此之生，彼生；无此，彼不生；由此之灭，彼灭”（《中部尼柯耶经》第二卷第 32 章）。
2.3 五蕴
佛教传统将人个体构想为由五种聚合体组成，这些聚合体作为我们通常所指的人的基础：（1）物质形态或身体（rūpa）；（2）感觉（vedanā）；（3）认知（saṃjña）；（4）意愿或倾向形成（saṃskāra）；和（5）意识（vijñāna）。这种关于人的聚合观念贯穿于佛教思想的各个方面，并且对于任何认知的解释都是不可或缺的。因此，通过将代理人或认知的“我”替换为导致瞬时认知事件的因果因素的游戏，佛教传统将认知代理人视为仅仅是指称五种聚合体的具体化身和动态功能的另一种方式。这些聚合体的具体性质是阿毗达摩描述性分析的主题（见 §3）。根据婆修禅师的《辩才论》（AKBh ad I, 14–16），可以如下定义五种聚合体：
形态。聚合体的第一组合，形态或物质性（rūpa-skandha），代表被视为复合实体（saṃskṛta）的对象。形态被理解为仅在复合性可以被解释的两种意义中的一种：即作为因果关系的产物（另一种是指由部分组合而成的实体）。形态的范畴还包括感官系统，从解剖和生理学的角度来看，它们是物质形态。
感觉。第二组合包括感觉或感受（vedanā-skandha）的聚合体，并定义了感官与其对象之间接触所产生的印象的质量。感觉通常分为愉快、不愉快和中性，并取决于它们产生的感官模式。作为内在的心理状态，感觉既受过去业力活动的习性的制约，也是其制约因素。
感知。聚合物的第三个集合包括感知（saṃjña-skandha），指的是理解现象对象的特定标记（nimitta）的能力。现象的特征标记是其独特的品质。这个术语本身是从 saṃ + jñā 派生而来，意思是“理解”，“意识到”，或更恰当地说是“使可理解”或“使被理解”，从而指示了感知谓词的因果功能。作为一种综合的理解方式，感知是由多种因素引起的，包括记忆、期望、倾向等等。在这个通用意义上，感知可以被理解为与亚里士多德的共同感觉（sensus communis）大致等同，即将感官输入整合成对象的连贯表征，或者与康德的感知的超验统一观念相当。
意愿。聚合物的第四个集合包括倾向形成或意愿（saṃskṛta-skandha）。意愿主要负责产生未来的存在状态。它们包括所有与意识本质相关的有条件因素（saṃprayuktasaṃskāra），以及与意识分离的因素（viprayuktasaṃskāra）。支持将与思想分离的心理因素纳入倾向形成类别的观点可以在《杂阿含经》（V，450）中找到：“喜欢这样的倾向形成，他们产生导致出生的倾向形成，产生导致衰老的倾向形成，产生导致死亡的倾向形成，产生导致悲伤、哀悼、痛苦、不悦和绝望的倾向形成。”因此，意愿是一种习惯性的潜在状态，使个体倾向于拥有某种类型的经验，同时调节对该经验的反应。
意识。第五个也是最后一个集合包含了意识的聚合物（vijñāna-skandha）。与感知相反，意识被定义为每个对象的印象（vijñapti）或每个对象的裸露理解。对于这个定义的注释，后来的阿毗达摩评论家将意识（vijñāna）解释为仅指对象的意识（vastumātra）（见 Yaśomitra 的 Vyākhyā ad AK I, 16）。与感觉和感知不同，意识作为经验的整合和辨别因素。
在对五蕴的概要分析中，只有形式是严格意义上的物质蕴。虽然感觉、感知和意愿可以获得客体方面，但它们并不是真正的经验对象。因此，像疼痛这样的感觉不能简化为它所实例化的物理基质，比如一个手指。相反，作为面向对象的认知方面，感觉、感知和意愿被包括在更广泛的阿毗达摩心理因素（caitasika）的范畴中。此外，佛教对物质性的经验方法并不意味着唯物主义，至少不是一切都是或随附于物质的意义上。相反，物质性被分析为可归结为经验的现象内容。因此，物质对象的形式属性要么是根据其受到的接触影响来分析，要么是作为抵抗的因素。然而，这些属性并不延伸到原子本身，根据阿毗达摩的观点，原子是物质性的构建单元。作为单一单位，原子被认为没有任何形式属性（rūpaṇa）。只有作为原子化合物（saṃghātastha, saṃcita），原子才会受到与复合物质实体相同的抵抗和破坏属性的影响（见 §4.2）。
3. 意识和认知
对于意识的本质和功能的推测在印度佛教中有着悠久而复杂的历史。在经典文献中，最常被翻译为意识（vijñāna）的术语被用来指代‘心灵’或‘生命原则’，在这些术语的最一般意义上。在技术上，意识指的是根据六个感官领域（āyatana）中的任何一个而产生的意识类型，或者作为存在的五蕴之一的意识。此外，意识也被列为依缘起（pratītyasamutpāda）现象链中的十二个因素或原因之一（nidana）。然而，只有在阿毗达摩学派中，我们才能找到系统性的尝试来理解意识和认知的动态过程。事实上，阿毗达摩综合可以被视为一种意识理论（参见 Piatigorsky 1984，8）。
3.1 阿毗达摩综合概述
在我们探讨心灵分析之前，有必要对阿毗达摩学派的起源和范围进行一些澄清。首先，正如其名称所示，阿毗达摩（“关于”（abhi）+“教义”（dharma），通常翻译为“更高的教义”）关注的是“法”的概念，这是其核心和最困难的概念。根据上下文，法可以被理解为佛陀所传授的教义体系，或者是存在和/或经验的基本要素或单位，更适合用“现象”这个概念来描述。在阿毗达摩对心灵和心理成分的分析中，法最接近于认知事件流中的一个时间实例，它是瞬时且离散的，与一个认知意识（vijñāna）的瞬间同时出现。在这个广义上，法既指代一种不可分割的经验单元，又是概念分析的对象，这意味着促使认知意识产生的因素反过来可以成为反思探究的对象。
在佛陀去世后大约三个世纪（公元前 150 年左右），出现了大量关于审视佛陀所传授教义的文献。阿毗达摩学派的起源可以追溯到对佛陀教义的多种解释。目前存在着两个主要的阿毗达摩分支：南传上座部（“长老教义”）在斯里兰卡和东南亚地区占主导地位，而舍利弗部（“一切有部”）在北印度繁荣，并为印度后来的阿毗达摩和大乘学派以及中亚和东亚的发展奠定了基础。这两个阿毗达摩分支的基础文献分别是《争议论》和《大毗婆沙论》。
印度佛教的四个主要学派几乎全部源自北部的阿毗达摩派别。《大毗婆沙论》本身与这些学派中的第一个学派——毗婆沙派（“毗婆沙的追随者”）相关联。其他三个学派分别是经量论派（“经量论的追随者”）、中观派（“中道学派”）和瑜伽行派（“瑜伽实修学派”）。经量论的教义主要保存在后期文献中，如世亲的《阿毗达摩俱舍论》（约公元 360 年）和毗婆沙的《阿毗达摩光明论》（约公元 500 年）。中观学派与大量的《般若波罗蜜多经》文献的出现有关，以及与著名佛教哲学家龙树（约公元 150 年）的著作相关，尤其是他的巨著《中道论》。最后，瑜伽行派在印度从公元 5 世纪到 12 世纪成为主导的哲学学派，其起源可以追溯到阿僧伽（约公元 315-390）及其同父异母的弟弟毗婆沙（公元 320-380）的百科全书式著作。阿僧伽被认为是《大乘集论》（“大乘之总汇”）和百科全书式的《瑜伽行地论》（“瑜伽实修阶段论”）的作者（后者很可能是由多位作者编纂而成）。毗婆沙则是印度佛教哲学中一些最有影响力的著作的作者，除了他从经量论的角度撰写的《阿毗达摩俱舍论》之外，还有一些开创性的文本，如《中观辨中脱论》、《三性教诲》以及简洁而有影响力的《二十颂》和《三十颂》（关于毗婆沙在《二十颂》中提出的唯心主义的主要论证，请参见第 6.3 节）。
《辩才论》（Abhidharmasāra）、《辩才甘露》（Abhidharmāmṛtaśāstra）和《辩才法门》（Jñānaprasthāna）是《辩才高论》（Treasury of Higher Knowledge）的主要参考文献。《辩才论》主要依赖于这三部《辩才论》。《辩才论》根据五蕴对《辩才论》的主题进行了分类。五个类别和五个蕴的分析模型代表了“试图全面记录所有存在的元素并对其进行系统排序”的努力（Frauwallner 1995, 146）。这样的努力并不新鲜：事实上，佛教的尝试反映了梵教传统中类似的努力。梵教中的一个很好的例子是精神和物质元素及其派生物的《萨姆基亚》方案。
3.2 感觉和知觉
与感官活动最常相关的梵文术语 indriya（“感觉”或“力量”）出现在《吠陀经》（I, 55; II, 16）中，这是一部涉及婆罗门传统中各种宗教哲学主题的赞美诗集。在这里，感官被比作较低级的神灵，代表着天神因陀罗（Indra）行动，作为向较低层次的领域传递信息的使者。作为因陀罗特定力量的表现，这样理解的感官对应于他的知识能力（buddhīndriya）和行动能力（karmendriya）。这个早期的神话叙事中，较低级的神灵是人类感官活动的机构，与笛卡尔在他的《人的论文》和《灵魂的激情》中关于动物精神的叙述有一定的结构相似性，这些精神从松果体流出，控制着感觉、想象以及身体运动的活动。在奥义书中，这个神话叙述被哲学上细腻的观点所取代，即感官活动是自我与世界接触的直接结果。根据奥义书对感知的理解，感官是由感官对象的物质创造而成，并具有揭示后者的特定目的。然而，揭示的主体是自我（见《卡塔奥义书》I, iii, 4）。
与其婆罗门派的对手不同，佛教作者明确区分了感知的活动或能力（indriyagocara）和实施它的媒介，例如区分视觉能力（cakṣurvijñānadhātu）和视觉系统（cakṣurdhātu）。此外，感官被构想为经验的容器（indriyādhiṣṭhāna），而不是与经验对象相互作用的物理器官。佛教徒不将感官视为内在主体的能力，而是将其视为连接感官活动的外部领域与感知的内部领域的工具或媒介（见《阿毗达摩集论》I, 4）。在《辩才论》（AKBh ad I, 17）中，世亲提供了以下列表，以解释感官系统与其基础或活动领域（āyatana）之间的因果关系：
The manifest | 起源的位置 | 认知支持 |
1. 视觉意识 | 1. 视觉系统 | 7. 可见物（例如颜色和形状） |
2. 听觉意识 | 2. 听觉系统 | 8. sound |
3. 嗅觉意识 | 3. 嗅觉系统 | 9. smell |
4. 味觉意识 | 4. 味觉系统 | 10. taste |
5. 触觉意识 | 5. 触觉系统 | 11. touch |
6. 心理意识 | 6. 认知系统 | 12. 心灵成分 = 法 |
因此，佛教通过将经验简化为其内容并通过分析其构成要素和功能来解释感官活动和认知意识。在常引用的因缘起公式（见下文 §3.3）中，第一列中的六种认知意识之一依赖于第 2 列和第 3 列中的相应要素的产生。因此，佛教不将认知意识解释为一个持续存在的自我的活动，而是使用“聚合体”的概念，原始意义上的梵文词汇 skandha：它是由多个原因和条件的集体组合构成的东西（见 AKBh ad I，7）。这些构成部分共同构成了我们通常与人相关联的心理物理连续体，并作为因果连续体的一部分而存在，这些因果连续体是相互依存产生的现象的一部分。
3.3 心灵的扩散
普通的思维与期望、判断和欲望紧密相连。佛教哲学术语用于描述普通思维状态的是 prapañca（字面意思是“制造”，通常翻译为“概念扩散”）[见《相应部》第四卷第 72 篇]。我们不仅仅理解一个对象。相反，我们将其理解为一个关联性的多样性所在：在看到一棵树时，我们感知到的是一个由树干、树枝和叶子组成的实体，同时也是一个能够提供阴凉和木材的东西。在感知中，我们通常受到一系列概念化倾向的困扰，这些倾向的最终来源是语言约定和分类实践。这些概念化倾向会压倒和扭曲感知体验。
在经典文献中，概念扩散与感官活动而非意识相关联 [见《相应部》第一卷第 100 篇，第四卷第 52 篇；《中部尼柯耶》第一卷第 65 篇]。这些扩散的倾向是由不断涌入的感觉印象维持的，它们产生了通俗的概念模式，指导我们的普通、习惯性应对实践。因此，认知在感知方面具有双重形式：主观上，它揭示了一个仅仅关注感觉流动的纯粹意识；客观上，它对应于每个特定的经验意识领域：视觉对象对应视觉意识，声音对应听觉意识，等等。
这种对感知的双重观点的必然结果是大多数佛教心灵哲学倾向于形而上学唯心主义，因为感知世界的多样性和多样性不仅暗示了丰富多样的本体论，而且还暗示了浪费的心灵。或者，佛教心灵哲学可以被解释为一种现象学类型，因为它认为经验意识使我们接触到一个并非完全摆脱我们自己心理倾向的世界（见 §5.4 和 §6.3）。正是由于普通心灵的这种繁殖倾向，才会在现象的不断流动上叠加诸如自我和他者之类的概念。这种叠加是感知内容实体化的主要原因，导致了对存在与不存在、自我与他者等概念的过于熟悉的倾向。正如阿毗达摩传统所坚持的那样，概念是在感官门上的刺激的存在或缺失的依赖下叠加在现象的不断流动上的。
3.4 意识
典籍文献为我们提供了一个关于意识依赖产生现象的标准公式：
依赖于眼睛和形式，视觉意识产生。三者的相遇是接触。有了接触作为条件，就会有感觉。一个人感觉到的，就是他所感知的。一个人所感知的，就是他所思考的。一个人所思考的，就是他心理扩散的源泉。以一个人心理扩散的内容为源头，感知和概念由心理扩散引发，困扰一个人对过去、未来和通过眼睛可认知的现在形式的认知和观念（《中部尼柯耶经》I, 111–112）。
正如这段文字所说明的，每种感官模式都伴随着特定类型的意识，这里是视觉意识的体验。在这个相互作用的网络中，没有一个元素具有因果优先性。相反，感知和思考之间的这些关联是由于心灵对概念扩散的习惯倾向，因为佛陀在他的论述中宣称，普通人的感知体验充满了错误的理解。请注意，虽然感觉、对象和意识的理解是由过去的习惯和其他条件因素导致的，但随之而来的认知意识似乎既维持又被这些因素所维持。
现在，在经典文献中，意识（vijñāna）被视为知觉（saṃjñā）的同义词 [见《经集》538、806]。在这里，知觉被理解为对现象的经验性理解，而意识则是理解的能力，这种模糊的区分在频繁提到知觉是对宜人的物质对象和心理状态产生依恋的原因时变得明显。此外，知觉经常与智慧相对比，这表明它所指的不是感官活动本身，而是与之相关的意识。同样，vijñāna 并不表示作为与感知有别的认知现象的意识。相反，它指的是特定感官模态的意识（例如，视觉意识、听觉意识）。由于心灵能力也被视为感官系统，因此与之相关的意识被称为心理或“内观意识”（manovijñāna）。因此，意识的产生既依赖于感知，也依赖于注意力，因为仅有感官活动并不能引起知觉。后者的活动需要注意刺激：感觉数据的无形质量只有在感觉与注意力结合时才会产生知觉。在我们在经典文献中多次遇到的因缘起法则中，意识被说成是依赖于感官和物质对象而产生的。但现象本身的出现又反过来依赖于这种经验性的意识。因此，佛陀宣称：
心灵和身体的状态接触。无论以何种属性、特征、迹象或指示来构想心灵因素，在它们的缺乏中...是否会显现出对身体因素的任何抓住的想法？不会，先生...无论以何种属性来指定心灵因素和身体因素，在它们的缺乏中...是否会显现出对感官反应概念的任何抓住？不会，先生。无论以何种属性、特征、迹象或指示来构想心灵因素，在它们的缺乏中是否能找到任何接触？不会，先生。那么，阿难陀，就是这个，即心灵和身体，是所有接触的根源、原因、起源和条件。我曾说过：“意识决定心灵和身体”（《长部经》II，63，2-21）。
诸如此类的段落呈现了一个关于心理和心理个体化的形而上学图景，它依赖于经验意识的活动。然而，意识并不被视为身体、感受和知觉显现的直接原因。相反，佛教传统将这种因果关系归因于四大元素。这种结构是相互涉及的：一方面，感受、知觉和意愿是由认知意识的有意状态导致的接触所引起的；另一方面，心理-生理聚合体反过来又决定了意识的显现。
因此，尼柯耶经并没有提供意识作为一个独特现象的全面图景，而只是作为所有其他心理-生理元素活动的结果而出现和消失的东西。它的特征方面是由它所关联的感官系统决定的。因此，视觉意识的独特方面是由视觉感官的构成决定的，而不是由它自己的任何固有属性决定的。
拒绝在每个个体中存在一个不变的自我似乎已经破坏了所有试图根据其自身条件分析意识的尝试。尽管梵文词汇 vijñāna（在乌梨帕达中指代作为自我恒常特征的意识）被佛教徒采用为意识的适当指称，但在尼卡亚经和早期阿毗达摩经的解释中，否认了其不变性，而将其视为与感知认知不可分的。在佛教心灵理论发展的早期阶段，vijñāna 仍保留其双重含义：（1）作为“意识”的因素，它是依赖性产生现象链中的一个要素，对于业力过程的连续性至关重要；（2）作为“认知”的含义，它是与五种感官模式和心灵相关的能力 [参见《相应部尼卡亚经》第三卷第 87 页；《中部尼卡亚经》第一卷第 292 页]。在后来的阿毗达摩传统中，如诸法论派和瑜伽行派，意识主要是与认知聚集（vijñānaskandha）相关讨论的，这些聚集主要是感官和心灵的能力 [参见《阿毗达摩论》第一卷第 16a 页]。
在经典文献的最早层次中，我们发现了一个认知的三分模型，其中清晰地区分了现象世界、其认知方式以及用于认知的特定类型的意识。然而，在这个背景下，所谓的世界（loka）并不是指外部的物质实体和过程的现实，而是指依赖于心灵的繁衍活动而产生的感知现象世界（lokasaṃjñā）。因此，意识作为现象出现的因果条件的观念，虽然并非直接否定外部的、独立于心灵的对象，但似乎预示了瑜伽行派的唯心主义倾向（见 §6.3）。
3.5 意向性
在经典文献中，有意识的行为常常被 assimilated 到业力倾向中，以此暗示意图或意愿（cetanā）与过去经验所产生的倾向并不是分离的。然而，阿毗达摩传统则假设所有认知都是固有的有意识的。事实上，对于识别学派来说，所有类型的意识都是有意识的：它们是关于必然存在的对象的。然而，关于意图的详细解释只能在后来与佛教逻辑认识学派（Dignāga 和 Dharmakīrti）相关的哲学发展中找到（见 §7.3）。
例如，在《较量宝藏》（AKBh ad I, 1ab）中，世亲定义行动（karman）为意愿（cetanā）及其随之而来的结果。然而，事实上，行动包括两种不同类型的活动：意愿本身和有意识的行为（cetayitvā）。此外，行动本身，被构想为意愿及其结果的双重过程，实际上由三个离散的阶段组成：身体、言语和心理行动，分别对应行动的基础（或实现方式）、行动的本质和促使行动的原因。尽管这三个阶段看似分离，但实际上是从三个不同角度看待同一行动。从基础的角度来看，行动扎根于身体，身体是其工具媒介。从本质的角度来看，行动包括言语和/或习惯表达。最后，就其动机而言，行动的最终原因在于心理领域。因此，构思和言语表达代表了一种表达个体意图的活动形式，或者与某种经验对象进行交互的意图。这种意向性源于过去将名称与其指代的事物关联起来所产生的持续残留印象（vāsanā）。
在解释意愿和行动之间的关系时，世亲指出过去意愿留下的痕迹，以证明意图行为并非完全由当前意愿决定。例如，违反不撒谎等行为规则的意图，既受当前意愿的制约，也受类似意愿行为留下的痕迹的影响。在他的《行论》（Karmasiddhiprakaraṇa, III, 2, 40）中，世亲进一步阐述了他的观点，即过去经验的印象对构成个体人格的业力连续体产生影响，他借助了容器意识（ālaya-vijñāna）的概念。容器意识（顾名思义）可以成为接收意识痕迹（vijñānavāsanā）的基础，而如果将自我构想为一个独特且不变的行动者，则无法提供这样的支持。对于世亲和瑜伽行派意识理论的所有追随者来说，意向性的分析必须参考这种容器意识，这是一种潜意识形式的认知意识，它作为所有倾向、习惯和趋势的基础，影响和指导个体行动（见 §5.4）。
3.6 注意力
几乎所有关注与特定感知场合相关的意识类型的讨论（例如，视觉感知的视觉意识），都试图通过研究接触本身的性质来回答因果优先性的问题（感觉或认知理解哪个先发生？）。因此，在尼柯耶经中，接触（sparśa）是认知意识产生的主要原因，而在阿毗达摩经中，它成为经验意识本身的派生方面（或者确实是一种独立的法）（见《清净道论》第 17 章，223-225 页；《阿毗达摩论疏》第 3 篇，30 页）。然而，仅仅感知范围内存在对象本身并不能引起认知意识。为了使经验内容进入意识领域，注意力必须集中在所感知的事物上。因此，注意力（āvartana），被理解为心灵转向某个对象，不是经典文献中的关键术语，在那里，各种认知功能被视为不同形式的意识。这个术语在阿毗达摩经中变得重要，因为意识的普遍性被更具体的心理功能所取代，这些功能执行特定的任务。然而，阿毗达摩论疏中的佛陀耶舍（Buddhaghosa）认为，虽然意识可以在没有注意力的情况下产生，但在没有客观认知支持的情况下，意识无法产生（参见 Williams 1981，230 页）。
如果我们考虑到仅仅是物体、感官和意识的简单结合是不足以产生认知事件的事实，那么注意力在认知中的作用就变得明显起来。实际上，只有在有意识地关注特定对象时，认知才会发生。在正常情况下，感官总是处理一连串稳定而连续的感觉印象。但只有当注意力集中在感知领域的特定区域时，这些感觉数据才会成为具体的认知对象。为什么因果关系必须从意识的角度来理解？因为在佛教的解释理论中，意识对于实现对八正道的实际进展所必需的变化起着核心作用。因此，只要意识（citta）存在并受到心理成分（caitta，caittasika）的制约，接触是无法阻止的，而由接触产生的感受和感知则属于意识的范畴。
4. 心灵与心理现象
在佛教哲学词汇中，对于通常被称为“心灵”的概念，至少有三个术语：manas（“心力”或“心能力”），vijñāna（“辨别”或“意识能力”）和 citta（“心灵”或“思想”）。在阿毗达摩传统中，最常被翻译为“心灵”的术语是 citta。但是，citta 也表示思想，并且通常与“心灵成分”（caitta）一起使用，二者之间存在相互关系。因此，虽然 citta 表示心理领域的主观方面（例如，纯粹意识的状态），caitta 则指特定的认知状态，如感觉、知觉、情感、意愿等。这些心理成分被理解为认知领域（āyatana）或感知纹理，它们塑造了我们的经验并赋予其定性特征——“它是什么样子”的现象特征。请注意，在《佛陀耶识论》（Buddhaghosa's Visuddhimagga）和《辩才论》（Vasubandhu's Treasury of Higher Knowledge）等著作中，manas、vijñāna 和 citta 被用作几乎同义词，指代相同的心理实相（参见 Lamotte 1938, 15）。然而，在《大乘论集》（Mahāyānasaṃgraha）（I, 6）中，阿僧伽（Asaṅga）将这三个术语视为指代不同实相的概念：citta 被认为代表瑜伽行派的容器意识（ālaya-vijñāna），manas 指的是心理领域及其痛苦倾向，而 vijñāna 则指六种认知意识（身体、感官、知觉等）。
4.1 心灵的两个维度
佛教对心灵和心理现象的分析依赖于阿毗达摩传统的广泛分类法，该分类法试图通过将人类经验归纳为其最基本的要素来解释人类经验。这些要素（例如感觉、意愿等）实际上是经验的不可约分单位，任何对个体的分析最终都必须揭示这些要素。将每个经验都分解为其不可约分的组成部分是理解心理动力学和与业力过程相关的活动的关键。但这种还原分析的最终目的是超越救渡（甚至治疗）的关切：绘制心理领域的地图，以便能够正确识别和对抗痛苦倾向（烦恼心）。
这种简化分析的重要而可能是无意的后果是，瞬间性不仅揭示了现实本质的原则，而且更重要的是揭示了认知意识本身的瞬间性。在依赖起因的公式中（在 3.3 节中引用），与给定感官系统的活动相结合产生的意识本身是无常和瞬间的：例如，视觉意识和视觉对象都是在一个持续关系的心流中的事件。阿毗达摩哲学家必须面对的问题是，究竟是什么解释了伴随这些认知系列的回忆感。换句话说，如果离散的、片段的认知事件是构成心灵领域的全部，那么例如占有和抓住又是如何发生的呢？因果解释似乎只给出了心灵的不完整图景，因为即使梵文中用于认知意识的词汇“vijñāna”传达了区分和辨别的意义，但如何区分内在和外在的经验领域并不完全清楚。实际上，意识不仅仅是一个辨别和整理经验构成要素的能力，而且本身是一系列相互依存的因果条件中的事件。正如我们将在下面看到的，只有随着瑜伽行派对反身意识的发展，这个问题才得到了适当的解决。
用经验或法则的不可约单位来解释心灵的这种观点并非没有问题（参见 Piatigorsky 1984, 181; Waldron 2003, 52）。如果我们所理解的心灵和心理现象实际上是离散和瞬时的认知事件序列，那么我们如何解释那些似乎存在并持续的心理流中的元素呢？早期阿毗达摩文献中对 vijñāna 的双重使用，既指瞬时的辨别能力，又指持续的感知能力，只是掩盖了问题：对 vijñāna 的描述性解释，以一系列瞬时认知事件为基础，这些事件是真实且因果有效的，无法解释过去事件如何影响当前事件。在其第二个意义上，作为纯粹的意识或纯粹的感觉，vijñāna 扮演了解释的角色。vijñāna 这个次要意义可能会被错误地理解为暗示着一个持久、持续的现实，这在一定程度上解释了为什么阿毗达摩心理学词汇中包括 pudgala（“个体”或“人”）和 citta-santāna（“心流”）等术语。
4.2 认知支持（ālambana）
在经典文献中，由于残留习惯的积累而产生的痛苦倾向被视为佛教修行者心理生活的普遍方面。例如，在《中部尼柯耶经》（I, 433）中，我们看到佛陀教导他的弟子们关于这种痛苦潜在倾向的本质，如“自我观”（巴利语 sakkāyadiṭṭhi，梵语 satkāyadṛṣṭi）。这里给出的例子是一个婴儿，尽管目前没有这样的概念，但他对表现人格观的潜在倾向。佛陀以这个例子对比了婴儿的状态和一个成熟的人的状态，后者没有学习关于无我教义，习惯性地认为她是一个人或拥有个性。
痛苦倾向并不是唯一影响认知意识产生的因素。阿毗达摩传统还确定了各种类型的限制，这些限制是由于感官的自然构成和它们所感知的对象的自然构成而施加的。例如，世覆悉达（Vasubandhu）描述了三种对象通过其限制给定感官活动的抵抗类型（见《阿毗达摩论疏》第一卷第 14 页）：
与障碍有关的抵抗（āvaraṇapratighāta），例如，一个身体或其任何解剖部位阻碍了在同一位置上类似身体的显现；
与对象有关的抵抗（viṣayapratighāta），例如，在视觉的情况下，由于缺乏光线，其活动受到阻碍，就像夜晚限制了视觉一样。有趣的是，在他的例子中，世覆悉达提到了人类和蝙蝠眼之间的所谓差异：缺乏光线可能会阻碍人类的视觉，但对蝙蝠来说，它却有助于视觉。显然，世覆悉达不可能意识到蝙蝠是通过声纳系统而不是某种特殊的夜视来导航的。
关于因果支持的抵抗（ālambanapratighāta），以心灵和心理状态受其对象限制为例（这指的是心灵只能理解抽象的心理对象而不能理解经验实体）。
正如这种限制认知类型的解释所示，阿毗达摩传统似乎对认知的最终基础没有歧义：这可以在感觉领域本身找到，因为认知的变化是在感觉层面的修改之后而不是在心灵中发生的（参见 AKBh ad I, 45ab）。在没有任何感官刺激的情况下，心理流的变化被认为是过去经验的无意识痕迹的结果，而不是心灵本身的内在产物。
阿毗达摩对认知产生的适当基础的分析揭示了佛教认知模型的另一个重要方面：认知遵循感觉而不是对象（参见 AKBh ad I 28ab）。这是显而易见的，例如，在用于描述有意识的认知活动的特定术语中：因此，伴随着视觉的意识被称为“视觉意识”（cakṣurvijñāna），而不是“可见物的意识”（rūpavijñāna）。看或有意识的视觉体验是拥有视觉系统的结果，即使看的经验的表面透明性可能暗示了视觉意识是对象本身的意识。
认知基于感觉而非客体的观念对于 Sautrāntika 和 Yogācāra 学派具有巨大的哲学意义，他们的哲学观点最好被描述为现象主义。因此，用于指代物理对象（viṣaya）的术语被用指代认知方面（ākāra）的术语所取代。对于尤加利亚学派而言，否认外部对象的存在可以简单地解释为反驳将本体论地位赋予与认知事件中的经验对象无关或独立的倾向（参见 Lusthaus 2002, 121），这种观点与伯克利的相似原则相似。类似的原因也适用于像达尔玛基尔蒂这样的认识论学家对于尤加利亚学派的观点，他们认为意识本质上是有意向性的，这一立场最近被称为“认识论唯心主义”（与“外部现实主义”相对应，后者可能是 Sautrāntika 学派所采取的立场）（Dunne 2004, 59；参见 Dreyfus 1997；2007）。然而，就达尔玛基尔蒂主要关注认识论问题而言，他对于我们立即意识到我们的认知状态的观念的承诺是无论他采取唯心主义还是现象主义立场都是成立的（参见 Arnold 2008, 5 及全文）。
5. 心灵理论
在经典文献中发现的心灵传统模型在各种阿毗达摩学派的兴起中经历了几个系统性的发展。在这些系统性评估中出现的最重要的理论之一是南传佛教的生命连续心灵理论（bravaṅga-citta），舍利弗学派的心流占有理论（prāpti），小乘佛教的心流种子理论（bīja），以及瑜伽行派的仓库意识理论（ālaya-vijñāna）。此外，我们还将研究婆栗树学派对普贤论的批判性回应，以及在不损害佛教无我教义的形而上学基础的情况下，是否可以在常规层面上确定人的实际存在问题。
5.1 心灵与因果关系
正如我们在上面看到的（§2.2），在包括五蕴的依起现象的动态过程中，认知意识（vijñāna）发挥着双重作用：它既是表征心灵生活的意识片段流，同时也是意识连续性的原则，通过这个原则，一定程度上保持了身份感（参见 Johansson 1979，63f；Krizer 1999，195f）。因此，认知意识为进一步的认知活动提供了基础，同时也支持感觉、知觉、意愿等形成性业力活动（saṃskāra），从而延续生命周期。
这种认知意识的双重功能作为五蕴整体动态中的一个有条件和有条件因素，通过分析在每个认知事件的产生中起作用的基本因素来以因果术语解释。因果论的阐述中关于原因、条件和结果类型的列表在不同学派之间只有轻微的差异。例如，经典的识别论因果理论通过六个原因（hetu）和四种类型的条件（pratyaya）来解释条件模式，如下所示（参见 AKBh ad II 49-73）：
原因
连接（samprayukta）- 确保每个心灵时刻与其相应的心理因素相连接；
同时（sahabhū）-同时产生相同效果的同时相互作用（例如，当对喜悦的潜在倾向和喜悦的外部原因同时产生喜悦的后续时刻）；
同质（sabhāga）-产生连续性或持续时间的体验；
普遍（sarvatraga）-指对事物真实本质的无知作为循环存在的主要原因；
报应性（vipāka）- 对过去业力活动的全球影响的对应；
有效或工具性（kāraṇa）- 在感觉、对象和相应类型的认知意识相结合后引起认知事件，例如对颜色斑块的视觉体验。
条件
因果条件（hetupratyaya）- 这包括上述所有原因，除了工具性原因；
同质且直接前因条件（samanantarapratyaya）- 这涉及过去和现在的所有心灵内容；
认知支持条件（ālambanapratyaya）- 这可以是任何心灵对象或心灵要素；
主导因素条件（adhipatipratyaya）- 这仅指仪器原因。
这类因果关系的详细解释通常会引发关于这些条件模式的精确性质和作用的长时间辩论。例如，根据均质和直接前因条件（上述第 2 点）的模型，一个特定的法则会导致类似类型的法则的产生：例如，一个喜悦的瞬间只会引发另一个喜悦的瞬间。这个模型无法解释的是，业力成熟如何能够从不同的原因产生，特别是当业力活动的果报不是由直接前因引起的，而是由异质和时间上相隔较远的因果链引起的（参见 Waldron 2003 年，第 65 页及其他地方）。正是这种问题促使了诸如心流（citta-santana）和容器意识（ālaya-vijñāna）等概念的发展。更重要的是，阿毗达摩哲学家被迫反驳潜在倾向可能以一种无法解释的方式在心流中持续存在，以至于即使是善巧的思想，例如慷慨或慈悲，也无法摆脱它们。另一种可能的情况是，因果链可能会被一个单独的思想中断，例如觉悟的思想，这同样令人困惑：这样的中断可能会带来突然的觉悟。
顺便说一下，与《坛经》相关的中国佛教思想的发展正好得出这样的结论：觉悟不是一个渐进的过程，而是一个瞬间的过程。因此，修行的渐进之道（梵文 bhāvanā-krama，中文 chien）的拥护者从此以后将与突然觉悟（梵文 yugapat，中文 tun-wu）的支持者进行辩论，比如我们在拉萨大辩论（约 792 年）中发现的中国和韩国和尚教师与印度瑜伽行派-中观派的高度学术化传统，由善德和他的弟子康拉什拉（见 Demiéville 1947, 1952, Gomez 1987, Lai 1987, McRae 1987, Gregory 1987, Ruegg 1989）代表。
5.2 生命连续心
在没有持久的实体自我的情况下解释心灵的连续性的需求所带来的挑战，早期阿毗达摩（Abhidharma）的作者们在解决上取得了不同程度的成功。因此，大多数阿毗达摩学派将心灵主要理解为一种心智认知，并解释心灵流的连续性为一系列连续的认知事件，受到业力形成、占有和心灵本身等因素的制约。
上座部佛教的作者通过引入心灵作为存在因素（bhava-aṅga）来扩展了心灵流的连续性的解释。因此，对于上座部佛教徒来说，这种生命连续心灵只是另一个影响认知意识产生的因素。这种认知意识产生的依赖性的新公式表明了与基本经典解释的显著分歧。正如佛陀诰诗在上座部佛教阿毗达摩经典《净道论》（Visuddhimagga XV, 39）中所指出的，“心灵意识依赖于生命连续心灵、心灵内容和注意力”。但是，生命流中的连续性也受到身体的支持，尽管在深度冥想吸收状态下可以假设不存在 bhava-aṅga（参见 Collins 1982, 246）。在这些罕见的吸收状态之外，生命连续心灵或存在因素的心灵对于生命流的连续性至关重要。在这种情况下，最常用的比喻是河流或串在一起的珠子。Collins 很好地总结了用于解释生命连续心灵功能的意象：
上座部佛教关于 bhava-aṅga 的概念是这样的：[...] 一个业力单位的身份和连续性——一个生命中的“个人”或“个体”，以及它们的一个系列的连续性 [...] 是由于存在 bhava-aṅga 心灵时刻的存在，这些时刻发生在没有心理过程、没有意识功能的时候。当然，每一个这样的 bhava-aṅga 心灵时刻本身都是一个独立的、时间上的“原子”存在（1982, 247）。
现代解释者提出，我们应将这种生命延续心灵的功能视为主要是下意识的，尽管其精确的运作方式尚未明确指定。因此，考辛斯（1981 年，28-30 页）和尼亚提洛卡（1980 年，27f 页）认为，生命延续心灵的主要功能可能是访问或传递个人的倾向、习惯和基本特征。因此，它可能不是认知意识产生的调节因素，而只是一种下意识层面的心理加工。
5.3 心流中的适应
在试图调和阿毗达摩对心灵的分析以及其瞬时认知事件的同步模型与业力活动的历时现象时，阿毗达摩哲学家提出了不同的解决方案。婆沙弥学派（也被文献称为诸部派）通过提出现实构成要素（或法）的本体论，将业力潜能的连续性问题解决了。根据这个本体论模型，法并不改变，只是它们的时间条件发生变化。采用这种特殊本体论的主要原因是所有现象瞬间性理论（kṣaṇikavāda）：如果没有什么能够持续超过一个瞬间，那么一个不再存在的原因如何导致明显的结果呢？同样，如果过去经验中积累的业力潜能不再存在，它如何影响当前状态呢？但是，通过假设体验的构成要素在三个时间维度上存在，诸部派只是转移了阿毗达摩的问题：他们可能已经解释了积累的业力潜能的效力，现在的问题是为什么业力结果在某个时间而不是其他时间出现？【有关婆沙弥本体论及其对心灵的分析的详细讨论，请参阅 Williams 1981、Bastow 1994 和 Cox 1995】。
韦驮宗的解决方案在于引入一种新的法（dharma）类型，即占有（prāpti），其在心流中的持续存在不是由于任何其他因素，包括过去行为的结果，而是由于其自身复制自身的能力。心流中存在占有因素，因此确保了过去因果链的业力有效性。它还解释了为什么心理因素和事件与特定的心流保持关联。这种新的占有法被归类为与思想分离和中立的；它也被归类为区分一个心流与另一个心流的决定性因素之一（见 AKBh ad II 35）。此外，它解释了为什么某些倾向，如厌恶，会在个体的心流中持续存在（因为占有跟随第一个厌恶瞬间的初始体验），以及如何克服这些倾向（当占有与条件非厌恶的心态相关的因素相关联时）。在这两种情况下，占有的概念提供了心流连续性的解释，这与阿毗达摩心理状态瞬间性原则的规定相悖。因此，韦驮宗解决因果论与一切现象瞬间性理论的调和问题的方法依赖于一个本身无法解释的概念，这促使像世俗批评家瓦修班多这样的传统批评家质疑占有是否是一个真实的实体还是一个纯粹的约定俗成的实体，并最终将其完全否定（见 AKBh ad II 36cd）。
5.4 心流中的种子
心灵流中的种子（bīja）理论与声闻论派有关，它是对毗婆沙论派在因果和瞬时性统一解释方面的直接回应。在这种情况下，“种子”代表两组现象：（1）潜在的倾向，是业力过程的基础；（2）某些因果链条产生特定结果的能力或力量。与诸法有所取舍的诸法论观念不同，这里的种子概念仅在常规意义上使用，因此不指代任何与思想相关或无关的实在存在要素。以记忆为例，世覆般若解释了心灵流中种子概念的隐喻用法，仅仅指代“源自经验知识的回忆能力的产生”，就像幼苗有“从前一粒稻谷产生一粒稻谷”的能力一样（AKBh ad V 1d-2a）。
心灵流中的种子理论提供了一种关于因果性的说法，不排除潜伏和倾向的概念。通过将与种子和发芽相关的有机意象应用于心灵和心理现象，修多罗提出了一种将思维视为动态和创造性过程的理解方式。心理条件的因果解释已经得到了心理状态的倾向解释的补充（尽管最终这些倾向并不是真正存在的因素）。此外，鉴于有意识的心理状态与意识或认知意识的关联，认知事件被视为维持和延续生命周期的主要力量，尽管佛教传统也承认在某些冥想吸收状态下没有心理活动。对于修多罗来说，身体及其感官器官和其他各种条件因素被意识所占有，从而确保某种类型的思维无论是在有意识的、潜意识的还是微妙的心理形式（即无梦睡眠）中始终持续进行。只有在考虑允许意识从停止中出现的因果机制时才会引发辩论。
关于意识从达到停止中产生的 Vaibhāṣikas 和 Sautrāntikas 之间的辩论，进一步阐明了这两个学派关于心灵和心理现象本质的理论立场。根据经典文献，佛陀陀罗尼（Buddhaghosa）将达到停止（巴利语，nirodha-samāpatti）描述为“由于其逐渐停止而导致意识及其伴随物的不发生”（《纯净之道》，23, 18; Ñānamoli 1956, 824），其中逐渐停止代表了所有三种类型的活动（即身体、心理和言语）。Vaibhāṣika 的立场是，在达到停止时没有心理事件发生。鉴于 Vaibhāṣika 对同质和直接前置条件（samanantarapratyaya）的因果解释的承诺，该解释指出心理事件发生的必要条件是在同一心理系列中的前一个心理事件，他必须回答以下问题，这些问题由格里菲斯（Griffiths）（1986, 61）明确提出：在达到停止之前的最后一刻的意识是否“具有一个直接前置和同质条件，但本身不是一个？”反之，在达到停止之后的第一刻的意识是否“在没有直接前置和同质条件的情况下发生，同时又是下一刻的条件？”
Vaibhāṣika 再次通过诉诸于法的超时存在理论和一个直接前置条件及其效果之间的时间分离的可能性来回答这些问题：因此，即使在心理流中存在更长（即非瞬间）的时间间断，直接前置条件的因果原则确保意识再次从与达到停止之前相似的实例中产生（参见格里菲斯（Griffiths）1986, 63）。
Vaibhāṣika 和 Sautrāntika 之间的主要分歧点在于远距离因果关系的可能性：即在达到停止之前的认知意识是否可能作为停止后意识产生的直接前提条件。Vaibhāṣika 认为在达到停止时心智活动是不存在的，他们通过诉诸远距离因果关系的原则来解释心流的连续性，具体而言是依赖于他们对法的跨时空观点。此外，对于 Vaibhāṣika 来说，鉴于他们接受过去法的存在，停止的思想（samāpatticitta）成为觉醒的思想（vyutthānacitta）的直接前提和同质条件。
就他们而言，Sautrāntika 既不接受远距离因果关系，也不接受体验的构成要素在所有三个时间维度上的存在。正如 Vasubandhu 及其评论家 Yaśomitra 和 Sthiramati 所辩称的那样，紧随停止达成之后出现的意识的原因是身体：这是因为心智和身体之间处于持续和相互关系的因果关系，“心智和具有感知系统的身体相互孕育”（AKBh ad II 44d; Poussin 1980, vol. I, 212）。其他 Sautrāntika，如 Vasumitra，认为即使在达到停止之后，一种微妙的意识形式仍然存在，因为假设否则将等同于声称生命可以在没有意识的情况下继续（这对于佛教徒来说是不可接受的立场）。
对于一些微妙形式的意识在达到停止之后仍然存在的观念，毗婆舍那派进行了反驳，指出依赖性产生的认知现象具有三重性质：认知意识作为内在的有意向性，总是指向一个对象，每当与这样的对象接触时，就会产生感觉和知觉。作为回应，经量论派坚持并非所有的接触都会自动导致感觉（这在像阿罗汉这样的高级沉思者身上是成立的），而且实际上，达到本身（samāpatti）的观念暗示着存在一种意识状态，即达到停止的存在。这种达到停止的状态并不由任何实质性的存在要素（即毗婆舍那派的超时态法）维持，而是由达到本身的思想（samāpatticitta）维持。正是这种达到本身的思想，在冥想者能够维持它的时间内，阻止了其他任何思想的产生。因此，达到停止只是一种暂时的非思维状态。
既非占有理论，也非心灵流中的种子理论似乎都无法对非思维提供令人满意的解释。这两种观点的局限性由斯提拉玛蒂（见 Ṭikā ad AKBh VIII, 33）清楚地阐明：首先，在外部论者的情况下，意识或意识的产生不能以其直接前因和同质条件为意识的停止，因为这违反了因果原则本身，即使假设身体和感官系统为此提供了基础。其次，通过声称意识确实可以从身体及其感官系统中产生，修楚论者未能确定确保（基于物种同质性的因果原则）意识在恰当时刻产生的特定原因。即使假设在达到停止之前，心灵和身体相互种子，也没有因果机制来解释为什么会产生一种特定类型的意识而不是另一种：在没有确保物种同质性的原因的情况下，仅凭身体及其感官系统作为基础，任何类型的意识都可能产生，使因果过程变得随机和任意。物种同质性的因果原则的功能正是确保当视觉系统和可见物体相结合时，产生的是视觉意识而不是听觉或嗅觉意识 [有关达到停止的复杂问题的详细分析，请参见格里菲斯 1986 年，第 66 页及其他地方]。
5.5 仓库意识
导致存储意识（ālaya-vijñāna）概念的理论发展与瑜伽行派有关，这在关于如何最好地解释心流的连续性和累积业力的阿毗达摩辩论中已经预示出来。存储意识的概念可能首次出现在阿僧伽的百科全书式作品《瑜伽行地》（Yogācārabhūmi，参见 Schmithausen 1987，12，18）。这种新型意识与活体紧密相连，保留了 vijñāna 一词用于指代意识和认知的原始用法。存储意识的功能在瑜伽行派的重要作品《解深密经》（Saṃdhinirmocana-sūtra，V. 2，Lamotte 1935，230）中被解释为“下降”到母体的子宫中，“占有”感觉系统及其相应的认知支持，从而创造了对心理扩散的倾向（参见 Waldron 2003，95 及其他处）。
因此，瑜伽行派将认知过程解释为意识离散元素流的成熟。这种意识流，被诵经学派称为心流（citta-santāna），最终支持所有类型的感知活动，包括自我意识。在其不确定状态下，这种意识流是所有非相态认知意识（nirvikalpa-jñāna）的存储库。据说这个存储意识与所有种子一起产生，因此暗示了意识和认知元素的存储库的意象。
在《大乘论》（Mahāyānasaṃgraha；以下简称 MSG）中，阿僧伽（Asanga）将容器意识（ālaya-vijñāna）定义为可认知之物（jñeyāśraya）的基础或支持，并解释了“容器”（ālaya）一词具有双重功能的含义：（1）作为痛苦倾向的储存库，（2）提供法（dharmas）本身的因果潜力（MSG I，1-5）。此外，容器意识被描述为具有非凡特征，即作为感官领域的种子（MSG I，59）：这里明显的暗示是我们对世界的体验是由感知揭示的。由于感官领域实际上是由这种容器意识种植的，我们所居住的世界最终是一个心灵世界。
在《三十颂》（Triṃśikā-kārikā，I，1）中，婆修缚（Vasubandhu）对意识进行分析时，将认识主体和所认识的现象视为意识的三重转化（vijñānapariṇama）的产物。这种转化始于意识的成熟种子形成感知和思维过程的形式。在这个成熟过程中，并依赖于容器意识，会产生一种自我反思的意识，其对象正是这个潜意识或容器意识本身。这种认知出现的理论可能更好地解释了过去认知的残留力量在“种植”容器意识中所起的作用。正是这些残留力量的动态最终产生了意识认知的有意识形式，支持所有其他形式的认知活动。
5.6 人：还原主义和随附/监督
佛教哲学家中的一派，普陀派（即个人主义者），通常被认为是与犍陀罗派（Vātsīputrīyas）相对应的，似乎主张人可以说是在常规上存在，因为他们是依赖于五蕴和六种认知意识的概念而存在（参见普里斯特利，1999 年）。普陀派认为人与蕴聚集一样真实，并且认为他们既不相同也不不同于蕴聚集。普陀派的直接教义记载主要存在于他们的反对者的批评中（以及三篇仅保存在中文和《集会论》中的短文）。
瓦修班度（Vasubandhu）在他的《较量宝藏》中提供了个人主义理论的最详细解释，同时还驳斥了尼亚耶-威舍舍（Nyāya-Vaiśeṣika）哲学家所主张的婆罗门观点。该文本的相关部分，即《否定人之论》（AKBh IX），以标准警告开始，即坚持对自我的任何实质性观点都对个人迈向解脱的进展有害。只要保留“自我”或“个人”的概念，这不应被视为指代除了蕴聚集之外的任何东西。
普陀派为支持人的真实性所提出的论证可以概括如下：
依赖于聚合体而存在的人，就像依赖于燃料而构想出来的火一样，是真实的。
通过感知或更具体地说，通过伴随每个对物体的理解而发生的感知来确定人的真实性。人是真实的，这是通过一种无法解释的感知来证明的，因为人是可感知的。
诸如人之类的事物可以在没有独立身份的情况下是真实的，也就是说，没有实质性的存在，也没有在实质性实体（即聚合体）上建立概念。
人们的存在最终取决于最终真实的聚合体。
在介绍个人主义者的观点时，婆罗门德划分了实体观和概念观之间的区别。因此，如果“人”（pudgala）被视为指代与五蕴束缚分离且无条件的实体，那就不是佛教的观点（相反，这是婆罗门的自我观）。另一方面，如果“人”的概念指代一组聚合体，那么可以谈论人在常规上是真实的（关于婆罗门德对个人主义观点的详细讨论，请参见 Duerlinger 1993, 2003）。借鉴了一些当代心灵哲学的讨论，Siderits（2003: 89–96）提出了一个很好的观点，即 Pudgalavādins 提出了人非还原地随附于聚合体的概念。
6. 心灵与形而上学
6.1 辩证法和非自性观点
佛教经典文献的一个常见风格特点是使用比喻和寓言，其中最著名的可能是筏子的比喻。在《中部长篇经》中，佛陀向一个老人解释说，他的教义就像一艘筏子：它的作用是渡过（即从痛苦之岸到涅槃之岸），一旦渡过就应该放弃（《长部经》第三篇第 22 章；Ñānamoli & Bodhi 1995, 228f）。筏子的比喻标志着佛陀教义的实用（Jayatilleke（1963, 357）称之为“功利主义”）方法，并且也暗示了佛教实践的一个核心方面：方便方法（upāya-kauśalya）。 Ganeri 最近提出，我们应该将佛陀的讲论性质视为基本上是劝导性的，类似于斯多葛派的劝导，邀请修行者重新考虑和重新思考她的伦理和形而上学立场（参见 Ganeri 2007, 100 和其他地方）。因此，方便方法这一特别的佛教劝导性方法，作为一种警示装置，防止人们倾向于认为佛教教义可以被视为表达一种特定类型的形而上学，其原则可以在没有任何上下文或目标受众的情况下进行审查。
主要是针对佛陀使用方便方法（以及随着大乘经典的出现而扩展的佛教经典文献），阿毗达摩传统发展了两个真理的解释学：根据学派的归属，教义立场从此被分类为需要解释（neyārtha）或已经具有明确意义（nītārtha）（参见 Lopez 1988 以及其中的贡献）。
两个真理的诠释对于中观辩证法及其对关键形而上学概念（包括因果、本质和自我）的解构分析至关重要。在《中道正见論》（Mūlamadhyamakakārikās；以下简称 MMK）中，龙树将现象缺乏固有存在（svabhāva）的观念扩展到适用于自我，而自我通常是依赖于五蕴而构思的（MMK，IX，12）。在考虑自我的各种构思方式时（即与心理生理蕴相区别、不变的、统一的原则或者是一个行动者），龙树得出结论，由于没有任何事物可以被说成在视觉、听觉等认知活动之前存在，因此这些构思方式实际上都没有意义（MMK，IX，7，10）。因此，作为一个持久和实质性实体的形而上学自我是无法想象的。
然而，在一系列因果相互关联的认知事件中错误地理解自我，并不排除对普通人来说，他们缺乏对行动及其后果的正确理解，因此可以支持传统的自我概念。事实上，阿育王（约公元 150 年），那迦罗那的直接弟子，利用方便手段来支持这种观点：对于某些类别的人来说，坚持传统的自我观念比否定自我更有利可图。阿育王声称，不自我观点主要是为那些具有优越性格的人保留的，只有他们才能理解佛陀教义的确切含义（参见《四百颂论》12.12-14）。然而，最终佛陀的教义被解释为支持任何特定的观点，而是放弃所有观点——这只有在一种非定位的觉知中才可能捕捉到中观辩证法的悖论性质（关于中观辩证法如何应用于自我的详细讨论可参见 Sprung 1979，Huntington 1989，Tillemans 1990，Garfield 1995 和 Westerhoff 2009）。
6.2 现实主义
尽管所有阿毗达摩学派都承认法的终极实相，但只有毗婆沙学派（或诸部论学派）主张法存在于过去、现在和未来的三个时间维度。这种观点的主要论据可以在《识藏》和《大毗婆沙》中找到，以及在世覆般度的《阿毗达磨论》中，这些论据在其中得到系统地辩论和驳斥。总的来说，有三种类型的论证被提出来支持这样一个观点，即过去和未来的存在的基本单位（法）目前是真实的：
认知论证：过去和未来的法存在是因为我们能够将过去和未来的事件作为我们认知意识的对象。
倾向论证：倾向的存在（作为过去有意识行为的习惯化结果）意味着与这些倾向相关的过去和未来的法必须目前显现。
因果论证：过去的法必须是真实和现在的，否则它们将缺乏在产生现在效果方面的因果效力。
对于诸法过去和未来的持续存在，诸法论者提出了一个合理的理由，涉及到第一和第三个论点：无法构想不存在的意向对象或不存在的法的因果效力。根据瞬间性原则，即事物只存在于瞬间点上，如果没有已经存在的前因，就无法解释某种特定类型的认知意识的产生。认知意识依赖于对象和相应的感官能力而产生，如果过去的诸法是虚幻的，它将缺乏支持。在他对《辩才论》诗句部分的注释中，世覆班智达解释了诸法论者的立场如下：
认知意识（vijñāna）只有在客观对应物存在的情况下才会发生，否则不会发生。如果过去和未来不存在，那么认知意识的对象将是一个不存在的认知支持（ālambana）。因此，如果它的客观支持不存在，意识就不会发生。此外，如果过去不存在，那么善恶行为的未来效果如何产生？因为在效果产生时，现在的原因已经不存在了。因此，辩才论者认为过去和未来是存在的（AKBh ad V, 25；Poussin 1980，卷 IV，第 51 页）。
对于辩才论者来说，维系三个时间维度中诸法存在的理由是他们关于认知的因果理论：由于认知意识在没有客观支持的情况下无法产生，认知必须与对象有因果关系。因此，对象必须是真实的，因为不存在的对象缺乏因果效力（正如我们在 §5.1 中讨论的）。
6.3 名义主义
名义主义主要与佛教逻辑认识论传统中的佛教哲学家们对于普遍性本体论地位的特定哲学立场相关联。然而，在佛教名义主义发展之前很久，佛教哲学家们已经采取了一种可以称之为名义主义立场的态度，涉及到复合实体（包括人）的本质。因此，早期阿毗达摩传统中关于经验各个要素的本体论地位的讨论已经通过实体存在（dravyasat）与仅有名义或常规存在（prajñaptisat）之间的区别来构建。
在佛教哲学家纳迦森和米琳达国王（通常被认为是希腊-大夏国王门多犀罗一世，约公元前 150 年）之间的著名对话中，我们首次遇到了个体仅作为称谓或常规指定（巴利语 paññatti，梵语 prajñapti）的概念。正如纳迦森在回答国王关于他是谁或以什么身份被认识的问题时所说：“纳迦森等等只是一个普遍理解的术语，是一种常用的指定。因为在这个问题中没有涉及到永久的个体性（或自我）”（《米琳达国王问答录》第二卷，第一章，第 25 节）。纳迦森的说法构成了佛教经典文献中已经存在的名义主义倾向：正如“战车”这样的词语只有在某些部分被安排在一起形成一个我们通常称之为战车的时空实体时才会被使用，同样，个体（satto）也只是一个适用于五蕴的常规指定。
尽管阿毗达摩哲学对仅具名义存在的实体的观点广泛不同，但普遍认为人或个体总是仅仅基于五蕴、感知活动领域及其各自要素而建立的纯粹约定。然而，需要注意的是，阿毗达摩哲学家并不否认聚合实体和个人的物质实在性。实际上，物质或形式（rūpa）也被认为是五蕴集合之一，通常被视为外在的、非心灵的实在。相反，对现象存在的双层方法，区分实质性和名义性的存在，旨在否定的并非额外心灵实体的存在，而是所有部分实体（如椅子、罐子和桌子）的存在（参见 Kapstein 2001，90 及其他地方；Siderits 2003，33 及其他地方）。
在阿毗达摩本体论中，只有构成四大元素的原子才是最终真实的。因此，存在的两个层次的理论意味着一种最好被描述为还原主义的哲学观点。从这个观点来看，只有无部分实体（即原子）可以说是真正存在的。现象经验的属性特定（即 svalakṣaṇas）只有在它们的原子配置提供感知理解产生的因果基础时才是真实的。但正如 Siderits（2003 年，第 13 页及以后）明确指出的那样，佛教还原主义者并不是一种消除主义者。与消除主义的唯物主义者不同，后者认为关于人的传统民间心理学话语不受神经科学数据的支持（因此愿意完全放弃人的理论），佛教还原主义者只是指出人作为通常被构想的概念的传统性质。无论我们考虑佛教个人主义者（如 Vātsīputrīyas（或 Pudgalavādins））的观点，他们认为人不可归约地随附于心理生理聚合体，还是佛教还原主义者将人视为传统指称，都会保留一个人的理论。
6.4 唯心主义
瑜伽行派与其创始人和主要代表阿僧伽和毗婆尸佛（Asaṅga and Vasubandhu）的著作有关，后来的佛教学者将其称为唯心主义学派或唯识学派（Cittamātra or Vijñaptimātra），因其内在主义认识论而闻名。在《毗婆尸佛二十偈论》（Viṃśatikā Vijñaptimātratāsiddhi；以下简称 VVS）和《认识支持的研究》（Ālambanaparīkṣā；及其 Vṛtti；以下简称 APV）等文本中，我们被呈现出一种关于认知意识或意识作为唯一最终存在的现实的形而上学图景。
在《二十偈颂》中，世親提出了一种精心构建的唯心主义辩护。他的论证可以概括如下：因为非存在实体可以被有意识地理解，意识必须具有本体论的优先性（VVS I，1）。典型的现实主义反对这种断言的论据涉及感知的因果功能：确实，如果可以说心理内容在没有任何参照外部对象的情况下有意识地产生，那么为什么它会在特定的时间和地点产生，而不是在任何地方和任何给定的时刻产生？（VVS ad 2）在他的回应中，世親援引了梦境论证：梦中的物体似乎具有确定的时空坐标，而没有与外部现实相对应。正如他解释的那样，梦中的物体是依赖于残留印象（vāsanās）的转化而产生的，其中的典型例子包括夜间遗精现象（VVS ad 3-4）。同样，对于认知必须有其产生的基础（āyatana）的反对意见，世親通过诉诸于心流中的种子理论来回应：物理对象和认知能力共同为特定类型的认知意识的产生提供基础，现在被视为面向对象的认知方面及其内部表征。看起来好像颜色斑块和处理它的视觉系统是颜色感知的基础。实际上，世親声称，心流中的残留痕迹（即转化的种子）采取了有形物体和触觉感的形式（VVS ad 9）。
然而，更强烈的反对意见涉及教义的某些方面：如果意识具有以物质对象的特征出现的能力，那么关于意识产生的物质基础的经典教导有何用途？对第二个反对意见的回答有两个方面：首先，婆罗门德诉诸于佛教学派（如中观派和瑜伽行派）的解释策略，这些学派区分直接意义和间接意义（因此将早期教导解释为仅具有暗示意义（neyārtha），这种意义只在大乘佛教的后期文本中（nītārtha）才被明确表达，尤其是瑜伽行派的传统）；其次，婆罗门德依赖于认知的双重方面理论及其内在主义观点（将认知中的客体方面的出现视为来自容器意识的残留痕迹的结果）（参见 VVS ad 10）。
然而，婆罗门德对唯心主义最有说服力的证明是诉诸于整体论的简化方法：整体只是最小部分的集合，实际上并不存在。但是，作为扩展对象的整体必然由部分组成，其中的最终构建块是原子。由于原子被构想为无部分的点瞬间，因此作为部分的集合体的实在论论证必然是错误的（VVS ad 11–14；有关这些论证的详细讨论，请参见 Kapstein 1988；Tola＆Dragonetti 2004，98–110；Gold 2006）。
婆罗门德对外部对象作为时空实体的实际性（和因果效应）的驳斥引发了一些重要的整体论问题，并对感知产生了一些后果：
要使外部实体成为认知对象，它必须（i）要么是由部分组成的整体（avayavin），但超过了其组成部分的总和，（ii）要么是一组非组合的连续原子，（iii）要么是一组具有凝聚力的原子。
瓦修班度（Vasubandhu）拒绝了整体和组合集合（无论是具有凝聚力还是仅仅是连续的）。通过诉诸佛教还原主义原则，拒绝了整体，该原则认为实体的组成部分才是真实的（在这种观点上，聚合的整体并非如此）。
对组合集合的拒绝基于对婆罗门主义原子论的驳斥。对于婆罗门主义者来说，原子既是不可分割的，也能够聚合（具体而言，是由七个原子组成的集合，其中一个位于中心，其他六个按照六个基本方向排列）（见 AKBh ad I, 43）。
在他对原子论的驳斥中，世亲解释说，为了使原子的组合形成部分聚合体，原子必须是连续的，而连续的原子会相互混淆。接触的两个或更多原子会看起来有部分，这在定义上是不可能的（因为原子是无部分实体）（见《阿毗达摩经》I，43）。因此，原子之间的连接意味着不可分性的丧失，而且由于原子在定义上不能有（连接能力的）部分，因此聚合体的整体也必然缺乏其组成部分之间的连接（假设连接关系是传递的）。
对于世亲来说，因此，无部分原子的本体论无法解释连接。换句话说，将复合实体还原为其组成部分，将这些部分还原为它们自己的部分，并不在逻辑上支持原子论。因此，世亲得出结论（《辩论论》11）：承认无部分实体作为现实的最终构建单元，实际上将使解释聚合现象的特定本质变得不可能。因此，只有部分实体存在。
对原子论的其他反对意见包括相互阻碍的论证：缺乏部分的原子可能会阻碍其他原子对其的冲击，从而导致不合理的结论，即所有原子都可以占据同一空间区域。
因此，既由不可分割的部分组成的复合实体，也不可分割的部分本身都不能为认知意识提供基础。物理对象（真实主义者本体论中的中型干货集合）不能存在于感知中，因此必须是概念阐述（vikalpa，kalpanā）的产物。
由于原子无论是单独还是组合都不能为认知意识提供基础，聚合实体的感知必须是想象（parikalpa）的产物。
将感知分为直接（nirvikalpa，没有任何区别的裸露意识）和间接（savikalpa，我们通常称之为感知的对象，涉及对对象的某种程度的认知确定）有助于澄清婆修般若的论点：在裸露意识的层面上，没有感知到复合实体；在辨别意识的层面上，感知揭示了一个具有特定属性的整体对象世界。间接感知在外部引起感知体验的原因不再存在时发生。
通过引用现象的瞬时性质和感知的两层过程，婆罗门能够证明意识的确定对象实际上缺乏外部认知支持。
在他对认知支持的调查中，迪尼亚迦提出了一个特定问题，正如标题所示，这个问题是婆罗门在他的《二十偈颂》中争论的问题：什么才能算作认知的对象？迪尼亚迦对认知支持的定义引用了因果关系的伴随原则（kāryakāraṇabhāva）。因此，为了算作认知意识的支持（ālambana），一个对象必须（i）产生一个认知，而且（ii）这个认知必须以对象的形式呈现（见 APV ad Iad）。在很大程度上，迪尼亚迦遵循婆罗门在他反驳威震学派（以及尼亚亚-威舍舍卡传统）的现实主义原子论的论证线路。他的创新主要在于诉诸因果关系的共存原则和瑜伽行派的心理学理论。作为内在方面的证据，这些方面为认知提供了基础，它们与认知本身同时出现，迪尼亚迦引用了因果关系的伴随原则（kāryakāraṇabhāva）：尽管因果关系是按顺序理解的，但由于因果关系的必要依赖性，只要存在一个原因，它的效果也必须同时存在。认知方面的理论进一步证明，内在可认知方面的出现才是实际的认知支持。因为以表面上外部对象的形式出现的认知是引发后续认知的决定因素，所以外部对象（比如可见实体）和感官器官（视觉感官）只是这个初始方面认知的投射方面（APV ad VII b）。
因此，Dignāga 有效地论证了认知产生时具有两个方面：对象的方面和认知本身的方面，因此认知和被认知的对象并不不同：它们都是认知意识本身的表现。
瑜伽行派关于心灵的本体论是唯心主义还是可以解释为一种现象主义，当然取决于人们如何解释其中一个关键技术概念：vijñapti-mātra（字面意思是“仅认知”或“仅仅是认知”）。May（1971）和 Schmithausen（1973）是最坚决支持唯心主义解释的人。特别是 Schmithausen 声称，唯心主义的表述并不是纯粹理论或教义上的关注，而是基于冥想实践所得的洞见的一种概括。在一篇关于西方唯心主义的元哲学论文中，Garfield（1998）认为唯心主义是一种对比本体论，其中心灵和心理成分被赋予了一种基本的现实性，而外部对象则被否定。因此，虽然伯克利、康德、黑格尔、叔本华和布拉德利对心灵的本质持有不同观点，但他们都可能同意其本体论的首要性。同样，Garfield 声称，无论瑜伽行派的人如何构想心灵，只要他们将其赋予任何形式的本体论首要性，他们在这种对比本体论意义上都是唯心主义者。
Wayman（1965）可能是第一个挑战瑜伽行派关于唯识观念的理想主义解释的学者，这种解释通常由历史上的对手（如中观派和正统婆罗门哲学家）以及早期的佛教学者提出。他的论点是，像世覆者（Vasubandhu）这样的瑜伽行派并不真正否认外部对象的存在；相反，他们只是认为即使在没有外部对象的情况下，认知活动也可以产生。Wayman 的批评（在 Wayman 1996 中重新提出）为一整代学者提供了平台，他们反对唯识观本体论的理想主义解释（参见 Kochumutton 1982；Kalupahana 1987；Powers 1996；Lusthaus 2002；Dunne 2004）。
目前对于如何最好地代表瑜伽行派的形而上学立场还没有普遍共识：提出的建议从现实主义多元论、实用主义、中立唯一论、认识论唯心主义，到依据胡塞尔和梅洛-庞蒂的现实主义现象学。替代解释将瑜伽行派学派描述为一个“根植于冥想的‘行为疗法’（ācāra）的系统”（Anacker 1984，194），或者提供了一个关于“经验的无意识结构”的解释（Waldron 2002；2003：xi）。
6.5 现象主义
一种类似于现象主义立场的东西被修楞多论者采纳。在《辩才论》的注释部分中，从修楞多论者的角度出发，婆修般若提供了一种现象主义的经验解释。在这种观点下，形式并不指的是独立存在实体的物质方面，而是指它在知觉中如何显现。因此，形式被定义为可以被冲击破坏或者抵抗（pratighāta）的东西。然而，这些属性并不适用于原子本身，原子是物质的基本构建单元。虽然作为单元，原子被认为没有任何形式属性，但作为原子化合物（saṃghātastha，saṃcita），原子受到与其他物质实体相同的抵抗和破坏属性的影响。
在早期的阿毗达摩辩论中，佛教形而上学的基本原则——原子论与知觉现象学的调和困难是显而易见的，这一点在实在论者（主要是般若）和现象主义者（修楞多论者）之间的辩论中体现出来。般若和修楞多论者在物体的感性品质（如颜色、形状等）是否随附于原子上的问题上的辩论是一个有力的论点。对于实在论者来说，诸如颜色（varṇa）之类的次要属性实际上是物质（dravya），类似于四大元素。对于修楞多论者来说，颜色是一个缺乏火、水等主要法性质的派生属性。此外，修楞多论者将次要属性视为驻留在聚合实体中的潜力。此外，修楞多论者将原子看作是最微妙的物质元素的集合，而不是实质性的不可分割的实体（见《阿毗达摩论》第二卷第 22ab 节）。
在这种由婆罗门底释迦牟尼提出的观点中，感知到的物质属性，无论是主要的（例如，固体性）还是次要的（例如，颜色），实际上都是微妙的元素集合的新兴属性，其现象学属性反映了感知系统的构成和功能。例如，水的流动性既可以被归类为水原子的主要属性，也可以被归类为反映水原子特定配置的次要属性。当水原子以冰的形式配置时，同样的水原子可能产生硬度的感觉，而不是流动性的感觉。
现象学对象是这样一种对象，它通过引发不同类型的体验来影响个体。例如，水引起湿润和流动性的体验，岩石引起阻力或硬度的体验，不规则表面引起粗糙的体验等等。作为经验对象的物质方面，虽然依赖于相应感官领域的活动，但同时也阻碍和限制它：墙壁限制了运动，夜晚限制了视觉等等。这是典型的现象学立场：物理实体是与心灵无关的，但我们无法知道它们本质上是如何的，除非我们感知和构想它们的方式。
《阿毗达摩经》中经常引用的一段话是：“一个人看到了蓝色，但他没有看到‘它是蓝色的’。”[3] 这个陈述捕捉到了佛教现象主义的一个重要方面：间接感知，而不是提供非概念性意识内容的明确图像，反而扭曲和误导了这个内容。佛教对纯粹经验数据的关注在很大程度上是出于对“我们对所经历的世界进行任何形式的理论化”的深刻怀疑（Matilal 1986, 315）。这是逻辑认识论传统哲学家邀请我们超越我们的日常语言直觉的主要原因之一。
7. 心灵与认识论
既非经典文献，也非早期的阿毗达摩学派提供了详细的说明，我们如何区分认知意识的真实和非真实状态。例如《论题集》（约公元 150 年）确实关注规则和各种辩论类型，并考虑了广泛的观点，但没有系统地解释确保确定性的标准。要系统地处理各种认知意识状态的认识论意义，我们必须转向由提那哥（约公元 480-540 年）和达尔玛基尔提（约公元 600-660 年）发起的佛教逻辑认识论传统（pramāṇavāda）[我将称这两位思想家及其追随者为“认识论者”，以突出他们的关注点主要是认识论]。普遍认为，这一传统源于那些认为与婆罗门教对手的辩论参与对他们的哲学事业至关重要的佛教徒中，对逻辑和语言问题越来越关注（参见 Frauwallner 1959，Hattori 1968，Hayes 1988，Matilal 1998）。在推动他的认识论探究模式时，提那哥（以及随后的达尔玛基尔提）在印度佛教哲学的发展方向上产生了重大变化。
佛教逻辑认识论传统中最有影响力的两部作品是 Dignāga 的《关于有效认知的集合》（Pramāṇasamuccaya；以下简称 PS）和 Dharmakīrti 的《关于有效认知的评论》（Pramāṇavārttika；以下简称 PV）。Dharmakīrti 的作品本质上是对 Dignāga 的评论，被视为印度佛教思想中最杰出的贡献之一，提出了后来印度哲学家们认为是规范佛教观点的明确解释。Dharmakīrti 影响了后来的佛教哲学家，如 Śāntarakṣita（725-783），Kamalaśīla（740-795），Jñānagarbha（8 世纪），Dharmottara（750-810），Jñānaśrīmitra（约 975-1050），Ratnakīrti（11 世纪），Ratnākaraśānti（11-12 世纪）和 Mokṣakaragupta（1150-1202）。
7.1 可靠认知的来源
佛教逻辑认识论的实践基于两个主要观点：（i）语言和概念思维的领域是相同的；（ii）直接感知实际上可以提供对经验的简单、进一步不可约的数据或特定性（svalakṣaṇa）的访问。然而，关于感知认知的内在有效性的立场是否意味着佛教认识论者追求一种认识基础主义（类似于现代感觉数据理论者）还是他们关注经验现象内容的意向性特征存在争议（参见 Siderits 2004，Dreyfus 1996，Tillemans 1999，2003，Coseru 2012）。
阿毗达摩传统的哲学家们认为，我们的认知倾向是无始的，每一个思想只是无尽的先前思想系列的延续，不断地影响和指导认知过程（见 AKBh ad III, 19）。他们认为，这些认知倾向在记忆的痕迹和概念思维的活动中最为明显。然而，佛教认识论者们却拒绝将记忆（sṃrti）和概念推演（kalpanā）作为可靠的知识来源。这些认知方式完全与直接感知分离，而直接感知是迪尼阿迦（Dignāga）认为是可靠的唯一一种认知意识类型。
佛教认识论者采用了一种简约的认识论：只接受两种可靠的认知源或工具（pramāṇa）：感知（pratyakṣa）和推理（anumāna）。迪尼阿迦给出了一个最基本的理由，为什么我们应该只接受这两种来源作为可靠的：那就是因为只有两种类型的对象，一种是具有自己特征标记的对象（即个别事物），另一种是具有普遍性特征的对象（即普遍事物），每一种对应于一种特定的理解方式（PSV ad I, 2; Hattori 1968, 24, 79）。我们在这里所做的是将个别和普遍这两个基本范畴重新翻译回它们特定的知识来源：个别事物对应于感知，普遍事物对应于推理推断。因此，迪尼阿迦似乎声称，所有的认知对象，无论是外部的还是内部的，如果与它们所实现的认知事件类型分离开来，就无法得到正确的理解，这种观点最好被描述为现象主义。
7.2 感知的认识论解释
佛教认识论者将合理的感知限制在直接、非中介的经验中。感知被认为必然涉及感官与对象之间的接触（sparśa, sannikarṣa）。迪尼亚迦（继承瓦修班度）指出，感知的命名是以感官而非对象为基础的（见《阿贵耶毗婆沙论》I, 45ab）。因此，感知是根据感官而非对象，认知无法言说的特定性或对象作为一种特定的经验领域。间接感知通常被理解为涉及某种程度的概念辨别（vikalpakajñāna），但在佛教认识论者看来，它并不被视为真正的感知。与他们的主要对手——纳耶学派和米玛姆萨学派不同，佛教认识论者不认为间接感知是从纯粹的感官数据到完全的概念理解的必要步骤。
在他的主要作品《论正知》（PS I, k5a-6cd; Hattori 1968, 27）中，丁尼迦讨论了在知觉的范畴下似乎有三种不同类型的认知：感觉知觉、心理知觉和瑜伽师的知觉。丁尼迦还承认自我意识（svasaṃvedana）作为一种独特的认知类型，尽管对于这是否应该被解释为一种知觉类型存在一些争议（关于 svasaṃvedana 的讨论，请参见 §7.2）。争议的焦点在于自我意识是否应该被理解为一种双重方面的认知（Nagatomi 1979），还是一种新的知觉类型。Wayman（1991）在 Hattori（1968）的基础上主张应该是前者，而 Franco（1986, 1993）则持相反观点。Franco 的论证基于一段文字证据，该证据似乎支持丁尼迦认为对内部状态（如欲望）的自我理解是一种心理知觉的情况。根据中国保存的丁尼迦注释文献，姚（2004）提出了一些有说服力的论点，解释了为什么从传统注释者（如 Prajñākaragupta，约 800 年）到 Franco 等学者似乎一直误解了自我意识和心理知觉之间的关系。姚认为，解决丁尼迦是否接受四种知觉的问题取决于正确理解心理知觉的功能，他认为心理知觉仅适用于对心理对象的直接理解（2004, 63）。因此，对于姚来说，心理知觉（manasa-pratyakṣa）和心理认知意识（mano-vijñāna）必须明确区分，前者只是后者的一个方面。同样，自我意识和瑜伽知觉也被认为只是这种心理认知意识的不同状态（关于这个问题的讨论，请参见 Tillemans 1989；Steinkellner 1978, 1982, 1999；以及 Dunne 2006）。
无论是 Dignāga 还是 Dharmakīrti 都认为感知对象具有因果效应（见例如，PV III, 3）。通常所称的感知被认为是由一系列有因果关系的不同认知事件组成的。根据这种感知模型，感官与对象之间的接触会产生一个感知形象（ākāra），它代表了该对象的特定特征。感知形象与经验对象之间的关系是相似性（sādṛśya）。感知形象在因果上受到对象的决定，但其出现方式由认知本身固有的因素决定（见例如，PV III, 333–338）。尽管 Dignāga 和 Dharmakīrti 在外部对象的地位上似乎采取了经验主义的立场，但他们对感知方面的分析反映了一种内在主义的认识论，否认了外部对象的终极现实性（见 PV III, 301–319; 333–341; 以及 Dunne 2004, 84–91）。Dharmakīrti 关于外部对象现实性的立场在很大程度上是模棱两可的，这取决于他是从才论派的角度，承认外部对象的存在，还是从瑜伽行派的角度，否认它们的存在（有关 Dharmakīrti 思想的这一方面的详细讨论，请参见 Dreyfus 1998, 83, 99; Dunne 2004, 53 以及其他地方）。
关于 Dharmakīrti 在内部对象的感知模型中是否保留了因果模型存在一些争议。因此，Dreyfus（1997, 336f）认为 Dharmakīrti 实际上被迫承认，为了使感知方面获得认知地位，它必须被解释。因此，它获得了内部心理表征的地位，Dreyfus 声称这对于 Dharmakīrti 来说是“一种非常不舒服的立场”，因为他致力于认为感知必须是知识的基础。
在审视达尔玛基尔提的感知因果模型时，邓恩（2004 年，100 页）将数值对应视为建立感知图像如何与所代表的物质对象相对应的主要问题：物体的感知图像是独特的，但作为一个扩展实体，物体根据达尔玛基尔提所认同的原子论本体论由无限小的粒子组成。因此，确定感知与相应的经验对象之间的确切因果机制进一步复杂化了达尔玛基尔提对个别事物的观点。达尔玛基尔提坚持个别事物（斯瓦拉克沙纳）是无部分的，他被迫承认在感知中我们完全理解一个特定的事物，当然这是不由经验数据支持的：通常情况下，在感知一个给定的物体，比如一只蜻蜓时，我们只从我们独特的视角感知到它的可见部分；我们无法完全感知它。
在《论证明认》（PV III，194-224）中，达尔玛基尔提讨论了知觉作为知识来源时是否将独特的时空实体作为聚合整体来理解，或者聚合是一个概念构建，因此超出了感知意识的范畴。对于达尔玛基尔提来说，这两种立场都是不可接受的，因为众所周知，他像迪格纳一样，只承认在感知的范畴下直接的、非概念性的认知意识类型：因此，整体，即由其部分组成或分布的实体，不能被感知地理解。评论达尔玛基尔提关于感知哲学这一方面的观点时，邓恩（2004 年，102 页）认为，通过拒绝这两种立场，达尔玛基尔提有效地削弱了他对感知能够理解真实的聚合对象的反现实主义批评。针对现实主义者（主要是纳亚派）对他的反对意见，即通过承认感知具有理解聚合为统一整体的能力，他被迫承认普遍也是可感知的，达尔玛基尔提回答说，“聚合”并不指特定的属性，而是指一种粒子的配置，以便能够在没有与外部聚合对象有任何关联的情况下，因果地支持感知形象的产生（有关此问题的讨论，请参见邓恩 2004 年，103 页及以下）。
正如我们上面所指出的，Dignāga 和随后的 Dharmakīrti 将感知限制为缺乏概念确定性（kalpanāpoḍha）的认知意识类型。但是，即使是直接感知也并非总是可靠的，因为存在感知幻觉的可能性。因此，Dharmakīrti 增加了进一步的限制，只承认那些缺乏概念确定性并且非错误的感知（abhrānta）（见《Pramāṇaviniścaya I, 252》）。实际上，通过添加“非错误”的限定词，Dharmakīrti 只是遵循了一个既定的传统，即将由快速旋转的火把产生的感知幻觉实例或由白内障等感官障碍引起的情况排除在感知之外。为了使感知可靠，它们的对象必须具有因果效应。佛教认识论者通过采取再现主义立场来解决感知有效性的问题：感知只能通过假设其形式来揭示其对象。因此，在感知和概念之间假定了一个认知方面（ākāra）的中间领域。
定义这些认知方面及其认知功能的努力是一个跨越教义和学术界的长期争议的起源。因此，Dignāga 和 Dharmakīrti 追随 Sautrāntika 和 Yogācāra 佛教徒的观点，认为认知意识具有方面性特征：也就是说，认知以其所认知的对象的形式呈现（这一立场被称为 sākārāvāda）。Vaibhāṣika 和一些 Mādhyamika 持相反的观点：意识在其本质上类似于镜子，反映对象而不受其影响（参见 Kajiyama 1965, 428; Moriyama 1984; Tillemans 1990, 41f）。认识论者采用的认知再现模型类似于西方再现主义的变种，如笛卡尔和洛克提出的模型。
对于 Dignāga 和 Dharmakīrti 来说，不同对象之间的相似性（sādṛśya）的理解，标志着从模糊的感知体验到明确的认知意识的转变，本身就是一种概念上的阐述。与阿毗达摩传统一致，认识论者承认知觉是通过我们的内在倾向以及我们的感知系统的范围来介导的。然而，他们不接受相似关系的现实性，尽管他们承认认知方面（特别是通过这些方面来理解对象）在实践上是有效的。在试图解释通过认知方面来理解经验对象的延伸时，会遇到困难。通过采用瑜伽行派关于认知意识自我显现（svaprakāśa）性质的观点，这个困难得以克服。根据这个观点，每个认知意识的实例都具有两个方面：主观显现（svābhāsa）和客观显现（viṣayābhāsa）（见《有效认识集》, PS I, k9a; Hattori 1968, 28）。主观方面（grāhakākāra）表示伴随每个认知事件的暗示感，而客观方面（grāhyākāra）捕捉认知的有意性或其面向对象的特征。这种认知意识的双重方面理论支持了元认知层面的存在，这解释了为什么认知不会“在黑暗中”发生；相反，它总是伴随着自我暗示，伴随着对“理解给定对象是什么样子”的体验（参见 Ganeri 1999）。
7.3 反身意识和意向性
佛教作者对自我意识（svasaṃvedana）的可能性问题存在分歧。一般来说，Dignāga-Dharmakīrti 学派的哲学家们接受了自我照明（svaprakāśa）的古典瑜伽行派意义上的自我意识的现实性，并以一个照亮自身同时揭示其他物体的灯的例子来支持他们的论证。然而，像 Candrakīrti（约 600-650 年）和 Śāntideva（8 世纪）这样的中观派作者反对意识或认知意识本质上是自我意识的观点，即使在常规层面上也是如此，因为这将意味着意识是自我验证的（参见例如，Madhyamākavatāra VI，74-75）。Candrakīrti 特别反对瑜伽行派的观点，即认知的对象并不是认知外在的，而是认知本身的一个方面。
将意识视为本质上具有自我意识的佛教哲学家通常在学术文献中被归类为 Sākāravādins。根据 Śāntarakṣita 的《中道宝典》（Madhyamakālaṃkāra 11-92），可以确定有五种认识论立场关于意识和主客关系的本质（参见 Kajiyama 1968; 1978, 117-132; Blumenthal 2004, 91 和其他地方）：
| i | Sarvāstivāda | 法（dharmas）、外在物体和心理表象是真实的； |
|---|---|---|
ii | Sautrāntika | 外部世界存在，但是它是无法感知的；物理对象只存在于认知的支持下，认知只能理解心灵的表象； |
iii | Satyākāravāda-Yogācāra | 认知不理解外部对象，只理解感知和心理方面，这些是心灵流的真实变化；认知本质上是自反的； |
iv | 阿利迦迦罗瓦达-瑜伽行派 | 只有自我意识的真实性可以确定；由于心流的变化而产生的认知方面则不行； |
v | Madhyamaka | 无论是自我意识，还是内部认知方面，或者外部对象，都无法被确定为具有固有特性；一切法皆缺乏固有存在。 |
值得一提的是，认识论者采取了与般若学派最为接近的本体论立场，认为意识本质上是自反的，并且不借助镜子隐喻来描述它——意识就像镜子反射出所感知现象的本质——而是使用塑料隐喻，其中意识被说成是承担了它认知的任何对象的形式。
一般认为，反身意识的主要论证由迪尼阿加提出。正如我们在上面看到的，迪尼阿加在维摩诘的指导下采取了一种双方面的认知理论。最终，采用这种理论反映了他对内在主义认识论的承诺，他在《认知支持的调查》中对此进行了详细阐述。但与他的婆罗门教对手（主要是纳亚亚学派和米马姆萨学派）不同，迪尼阿加还坚持认为知识的工具或来源（pramāṇas）与随之而来的认知（pramāṇa-phala）并无二致。这种观点至少在一定程度上受到了感知与概念的彻底而本质性的分离的推动。对于迪尼阿加和所有佛教认识论者来说，只有感知才能提供经验基础和中立的立足点，以确定个别事物的本质（svalakṣaṇas）。
迪尼阿加的观点可以总结如下（根据他的《有效认知集》）：
感知事件的现象内容只是作为认知意识的内在方面（ākāra）而产生的对外部对象的理解。在这种情况下，认知的工具或来源（pramāṇa），即感知，与所理解的对象并无不同。正如 Dignāga 所称：“在认知中出现的是已知对象（prameya），可靠的认知（pramāṇa）及其结果，分别是认知的主观方面和认知本身”（PS I，10；Hattori 1968，97）。
每个认知都具有双重方面：它既表现为一个理解主体，又表现为一个被理解的对象。就其对自身的表现而言，认知表现为自我意识（svasaṃvitti），这是感知范畴下的四种认知意识模式之一（如我们在 §7.1 中所见）。
认知的这个主观方面（grāhakākāra）只是个体作为认知主体的自我意识，而客观方面（grāhyākāra）则捕捉到认知的有意性或其面向对象的特征。因此，对于 Dignāga 来说，就像对于胡塞尔来说，感知最终是由有意义的内容构成的。
在其作为（i）知识的证据基础和（ii）直接认识对象的手段的双重方面上，知觉最终是唯一受保证的认知意识类型。
遵循迪尼阿迦（Dignāga）对知觉的解释的认识论者们一致认为，认知意识是一种自我揭示的认知类型。因此，它伴随着（由于与之同时出现）每个感知事件。而且，特别是任何缺乏概念阐述（kalpanāpoḍha）的感知类型与个别事物的知识相关联。正是迪尼阿迦关于知觉理论的这一方面受到了像詹卓吉尔提（Candrakīrti）这样的中观学派哲学家的批评（见《中观论》第六章第 72-78 节），尽管只是间接地：詹卓吉尔的论证主要针对瑜伽行派的三性学说。正如《三性论》（Trisvabhāvanirdeśa）和《中观辨论》（Madhyāntavibhāgabhāṣya）等著作所解释的那样，三性或存在形式包括：
想象或概念化（parikalpita）- 这代表那些表现为具有物理属性和时空延伸的实体，但实际上只是想象的产物。
依赖性（paratantra）-代表事物的本来面目：存在和/或经验的终极要素的因果流动。
终极或完善（pariniṣpanna）-这在关系上被理解为第一性在第二性中的缺失：也就是说，作为对经验的因果流动的纯粹意识，不含任何概念上的阐述。
对于瑜伽行者来说，所有现象和心理领域的所有方面都可以归入这三个本性之下（参见 Nagao 1991 年，第 62 页及其他地方）。同样，Dignāga 对直接感知（nirvikalpa-pratyakṣa）的理解是缺乏任何概念上的阐述，捕捉到了完善本性的意义。
所有中观哲学的公理原则，遵循龙树的《中道论》，是所有事物，包括所有认知事件，由于是因果和条件的产物，缺乏固有存在（自性）而因此是空的（舍）。也就是说，没有任何东西真正独立存在，没有任何实体或心态具有其内在特征。然后，月亮的批判反思性意识，针对的是这种认知事件的类别本质上是自我特征化的观念：它们在没有依赖于额外的认知意识实例的情况下揭示了自己的内容。更具体地说，月亮拒绝了反思性意识具有这种独特属性的观念，即能够访问纯粹的经验数据（正如 Tillemans（1990：49，n.109）所观察到的，月亮似乎不想承认“看到”和“看作”之间存在差异，并且在反思性上的批评上依赖于所有看到实际上都是看作）。
正是为了回应像月亮这样的批评者，舍多罗识明确将认知的特性确定为与无感知对象相反：“认知意识作为一种被排除在所有无感知对象之外的东西产生。这种认知的反思性意识无非就是它的非无感知性”（《实相集》2000）。实际上，舍多罗识只是遵循了无物论者达尔玛基尔提对意识起源于四大元素的唯物主义主张的批评。达尔玛基尔提基于以下理由拒绝了唯物主义观点：如果四大元素或其特殊转化是意识的最终基础，那么意识应该在元素出现时产生，也就是说在任何地方都应该产生（参见智观固巴的《辩论论》第二篇，35 页；Franco 1997, 171f）。即使意识被说成在某个特定时间点产生，达尔玛基尔提声称，它也不能从非有感知的东西产生。
同样地，作为认识论者关于意识自反性的解释的创新解释者，达摩达拉通过在他对达尔玛基尔提的《推理之滴》（Nyāyabinduṭikā；以下简称 NBṬ）的评论中引用认知的意向性来阐明这个问题：引发认知事件的特殊之处在于它实现了超出其产生过程所允许的因果过程——也就是说，它通过将对象作为认知的实用结果揭示出来来实现其目标（NBṬ ad I, 1, 4.1）。达摩达拉将认知意向性与仅仅因果解释的生成过程进行对比，比如种子和芽的情况：“尽管芽的产生与种子等原因是不可分的，但芽并没有被确立为结果。因此，即使认知作为确立给定对象的产生，它的功能是通过必然地使对象到达来引发它的目标。”（NBṬ ad I, 19, 14.21）。在其他地方，达摩达拉解释了认知与被认知对象之间的关系，这种关系不像因果链中元素之间的关系那样存在，后者存在于生产者和被生产者之间的关系。相反，它就像确立因素与其所确立的事物之间的关系（vyavasthāpravyavasthāpakabhāva），也就是说，就像自反意识与意向对象之间的关系（NBṬ ad I, 19, 15.3）。
对于认识论者来说，作为自反意识的意识不仅仅是依赖产生现象链中的另一个现象：相反，它恰恰是在揭示他者的过程中揭示自身的独特功能。正如达尔玛基尔提在《确证有效认知》（PVin I, 55）中宣称：“如果确证本身不是 [直接] 被感知的，那么对象的感知就不会被确立。”
印度佛教对于自我意识的解释也被解读为与西方哲学中的某些立场相对应。因此，保罗·威廉姆斯（1998 年，234f）指出，善达昆提的意识统一作为自我意识的主张与那种区分主体、行为和客体或认知者、被认知和可认知的认知的还原解释相悖。因此，它与亚里士多德在《灵魂论》中对反身性的看法相似，以及布伦塔诺和萨特最近的观点，他们认为谈论意识缺乏自我启示实际上等于完全否定了意识自身的可能性 [关于中观派对自我意识概念的批判的辩护，主要参考西藏对这场辩论的接受，参见加菲尔德 2006 年]。同样，阿诺德（2005a，88；2005b，78）提出，关于 svasaṃvedana 本质的印度哲学辩论，他将其翻译为知觉，与康德对于知觉的超验统一的讨论以及后康德时期关于这一学说确切含义的辩论相对应。德尔福斯（2007 年，109）将达尔玛基尔提关于自我意识的观点与胡塞尔关于意向性的解释进行对比，主张在冥想状态下，感知显示出一种现象学类型的意向性。最近，迪格纳加对于自我意识的理解也被解释为与梅洛-庞蒂在他对感知的现象学解释中发展的具身自我意识概念相类似（参见科塞鲁 2012 年）。从这个观点来看，自我意识的意向性特征可以理解为与欲望、痛苦等内部状态所特有的即时感知到的具身代理的意识相对应。
Bibliography
Given the voluminous number of works that discuss consciousness, intentionality, perception, and related topics, the following list is confined to those especially relevant to the present article. The list of primary sources includes translations, mostly into English, French, and German of the works cited or mentioned above. Several works listed in the secondary bibliography also include substantive translations from primary sources.
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