来世 afterlife (William Hasker and Charles Taliaferro)

首次发表于 2005 年 12 月 26 日；实质性修订于 2023 年 2 月 27 日

在许多哲学家与各种人的利益之间存在一个重要且持久的交集，涉及到死亡的本质和意义。我们应该如何理解所有生物的必死性，更近一步地，我们应该如何理解我们自己的必死性？人类是否有可能在生物死亡后存活？这是二十世纪分析哲学和大陆哲学都关注的一个话题（例如，弗雷德·费尔德曼、马丁·海德格尔）。当死亡这个话题在流行文化中被忽视或否认时，一些哲学家、神学家、社会和政治批评家会对忽视我们生活中最重要的事实的虚伪自满进行抨击（例如，苏伦·基尔克戈尔的文章《在墓地旁》或厄内斯特·贝克尔 1974 年的著作《死亡的否认》）。但是，死亡的事实究竟是什么？一个人死亡时是否真的被消灭了，还是她可能甚至很有可能在死亡后存活？从哲学角度来看，宗教对来世的任何概念是否有前景？

这篇文章分为五个部分。在第一部分中，我们提出对于死亡和来世的信仰之所以具有持久的重要性，是因为我们关心此时此刻的人们，以及对他们未来和我们自己的关注。就像我们希望我们所爱的人在此生中有一个充实的未来一样，自然而然地会考虑这个生命是否是唯一的生命，如果有理由相信有来世（或者超越此生的生命），那么希望这可能涉及一个新的、有价值的环境，或者至少不是地狱般的自然是合理的。我们还提出了其他哲学上有趣的来世主题的原因。在第二和第三部分中，我们根据两种重要的心灵哲学思想（二元论和唯物论）考虑人在死后是否存活的概念和可能性。第四部分从经验证据的角度讨论了来世。在第五部分，我们提出了一些理由，认为对于来世的信仰的合理性取决于形而上学信念的合理性。

1. 存活及其替代方案

在古代西方哲学中，柏拉图肯定了灵魂在身体死亡后的持续生命以及灵魂在身体死亡前的前生生活。在柏拉图的《费多篇》中，苏格拉底提出了一个哲学家为什么应该欢迎死亡的理由（尽管不允许或鼓励自杀），因为死亡使那些在此生中善良的灵魂得以解放，进入一个伟大的来世。另一方面，在埃比克提特斯的作品中，死亡被看作是一个人停止存在。埃比克提特斯并没有主张我们应该欢迎死亡，但他认为我们不应该害怕死亡，因为死后我们将不存在。对于这些问题的真相的哲学评估一直延续到现在，对于我们是否可能在死后存活的影响的辩论也一直存在。为什么呢？

有许多原因需要持续关注是否普拉托或埃皮克泰特斯——或任何其他提供关于来世的现实或幻觉的不同解释的哲学家——是正确的。一个原因是我们现在所拥有的价值观对于我们在未来可能或应该希望什么具有影响。虽然一些哲学家认为未来发生的事情对于现在生活的意义有着巨大的影响，但其他哲学家则如此专注于现在的重要性，以至于对于人类在这个生活中的未来以及个体来世的可能的好处或坏处，这些问题并不重要。考虑两位持这种立场的哲学家，彼得·辛格和埃里克·维伦伯格。

辛格要求我们考虑一种情况，即某种善行的善良并不依赖于未来。想象一个村庄，那里有巨大的需求，而这种需求得到了援助。辛格认为，这种行为的善良不应该依赖于长期；我们可以将对一千年后可能发生的事情的猜测放在一边。

假设我们参与了一个项目，帮助一个发展中国家的小社区摆脱债务，实现自给自足的粮食生产。该项目取得了巨大的成功，村民们更健康、更幸福、接受了更好的教育，经济上也更加安全，而且生育的孩子更少。现在有人可能会说：“你做了什么好事呢？一千年后人们都会死去，他们的子孙也会死去，你所做的一切都不会有任何影响。”（辛格 1993：274）

歌手回应：

然而，我们不应该认为我们的努力是白费的，除非它们永远持续下去，甚至是很长时间。（1993 年：274）

他的解决方案是将宇宙看作是四维的；根据这种时间哲学，所有的时间都是同样真实的。从这个观点来看，在 2020 年，村民们的生活总是变得更好；他们在 2020 年是幸福、健康和受过良好教育的。

Erik Wielenberg 不采用辛格对时间哲学的求助，但与辛格一样，他的建议是我们在评估我们当前项目的意义和紧迫性时不应该考虑（或不需要考虑）整体或未来的问题。

纳粹大屠杀在何时结束并不重要，比如说在 1970 年结束，而不管一百万年后的世界会是什么样子。我记得初中体育课上有时篮球或排球比赛会变得特别激烈，青少年的脾气也会变得火爆。我们的体育老师有时会用一些修辞性的问题来安抚我们，比如：“十年后，你们中谁会在乎谁赢了这场比赛？”我总觉得对这样一个问题的一个合理回答应该是：“现在是否真的重要，我们是否会在十年后在乎？”在同样的思路下，托马斯·纳格尔提出，“现在并不重要，一百万年后我们现在所做的一切都不会重要。”（2013: 345）

一个可能的回应是，虽然辛格和 Wielenberg 的观点中有一些智慧，但它们不应该阻止我们欣赏到人们和智慧（或哲学）的自然轨迹包括对“整体”问题的关注。如果辛格真的关心那些村民，难道他不应该希望他们能够幸存下来，享受到已经投资的成果吗？或者，用四维时间的术语来说，他不应该希望他们在 2030 年和 2040 年幸福吗？提供援助的人肯定不会（也不应该）对未来漠不关心。当然，如果投资已经进行了，然后一颗流星撞击了村庄，摧毁了所有生命（或者在 2030 年流星摧毁了村庄），我们可能仍然认为这个投资是明智的、善良的和高尚的（尤其是如果没有预测到流星撞击）。然而，如果有一个援助者在离开村庄时宣布：

无论发生什么事情，无论你们是否在一个小时内被一场大规模的瘟疫击倒并死于可怕的死亡，或者一千年后你们的社会被谴责为一无是处，我们今天所做的是我们唯一关心的事情，我们的行为价值不会因为你们将要面对的一切而减少！

我们认为这种态度是奇怪的。回到来世的问题上，如果你认为有一种美好的来世是可能的，那么应该希望村民在今生和来世都能长期繁荣，而不仅仅关注他们目前的地位的价值。如果你确实有这样的希望，为什么要希望每个人的生命在特定的时间结束，比如一千年后呢？同样地，如果你相信有可能存在一个充满巨大持续伤害的来世，难道我们不应该希望这对村民来说不是事实吗？

Wielenberg 对大屠杀的评论令人困惑。当然，除了一个杀人狂的纳粹，没有人希望大屠杀能够持续更长时间，或者涉及到更多的死亡。但是，一个人希望在一百万年后发生的事情在伦理和价值观上并不无关紧要。考虑两个未来：在一个未来中，犹太人在一百万年后幸存并繁荣发展。在另一个未来中，想象一下一百万年后纳粹党复兴。犹太人已经殖民了火星，纳粹灭绝单位被派遣去对待犹太人定居点，就像纳粹在 1940 年对待华沙犹太区一样。这一次，纳粹成功地消灭了每一个犹太人。无疑，希望第二个未来发生是非常扭曲的。现在对于第二个未来是否会发生漠不关心也是扭曲的。我们无法想象一个正直的人会说他们对于未来是否会有纳粹消灭所有犹太人的事情完全漠不关心，无论是一百万年后，一千万年后，二十万年后，还是...。

纳格尔的评论（由 Wielenberg 引用）值得注意。他的评论表明，我们现在所做的事情在一百万年后可能不重要，但是是否某个事件重要（从价值的角度来说；事件发生是好的）与未来的人是否意识到这个事件并关心它之间存在重要区别。可以说，无论人类是否在一百年后（或一千年或一百万年后）记得它，大屠杀都不应该发生。此外，我们这些对这场种族灭绝感到恐惧的人应该希望记住它并传承下去没有时限。根据我们之前的思想实验，想象两个未来：一百万年后，人们回忆起大屠杀并继续为这场大屠杀感到悲痛；在另一个未来中，想象人们都是纳粹，他们只将大屠杀视为未能成功杀死所有犹太人的失败，而这一点他们只在公元 1002014 年才能实现。

因此，关于来世的话题之所以在历史上和当代引起兴趣，是因为我们对现在的人、事和事件的价值观对未来有影响，包括个体在死后可能有未来的可能性。如果我们知道个体在生物死亡后无法存活，对来世的猜测或期望将是毫无意义的（除非它在虚构方面有一定的目的），但我们反思的重点是在这一生中是否应该将来世的不可能性主导我们的价值观。如果我们认真对待这样一个观点，即在死亡时我们将进入遗忘，那么对我们现在的生活有什么影响？一些哲学家采取了类似辛格和维伦伯格关于我们个体生活的策略。在《无神宗教》中，罗纳德·德沃金坦率地谈到了“我们极度恐惧的事情”，即“一切都被彻底抹去，无法想象，一切都被扑灭”（2013 年：150）。尽管他认为某种个体来世可能是可能的（即使是在无神论的自然主义下），但他提出了一种“种类的不朽”，这是“我们唯一有兴趣追求的一种”（德沃金 2013 年：159）。

当你做一些小事情时，比如演奏一首曲子、扮演一个角色、打出一记曲线球或赞美、制作一把椅子、写一首十四行诗或是爱一个人，你的满足感就是完全的。这些都是生活中的成就。为什么一个生活不能成为一个完全的成就，具有自身的价值，展示出生活艺术的价值呢？（德沃金 2013 年：158）

谁会否认这样的行为可以成为伟大的成就？如果个体死后的生存是不可能的，那么德沃金（Dworkin）将喜剧演员伍迪·艾伦（Woody Allen）希望永远活在他的公寓里（而不是他的作品中）的愿望抛在一边是正确的。但我们知道个体来世是不可能的吗？在本条目的后面，我们建议排除来世的不可能性在哲学上是站不住脚的。此外，我们认为德沃金所描述的生活中的好处会引导我们思考，如果人的生命不会以遗忘而结束，而是死亡标志着一种世界宗教中一些人所设想的来世形式的过渡，那么人的生命可能会更加丰富。关于一个有趣的世俗案例，即我们现在的许多价值观与对未来的期望有关，请参见 Scheffler 2016（注意：Scheffler 关注的是这一生中的未来事件，而不是个体死后的生活）。有关来世对现在生活意义的相关性的最新反思，请参见 Mawson 2019 和 2020 年。

因此，我们认为讨论来世的话题至少有三个理由：如果你爱这一生中的人并希望他们持久繁荣（或者希望他们不会被消灭或遭受更糟糕的命运），这是重要的；从现在开始思考没有来世（或者有来世）的影响，以理解现在对你来说什么是重要的，这也是重要的；出于历史原因，考虑这个问题也很重要：关于死后生活的猜测和信仰在人类历史的大部分时间里都存在。

在大多数文化中，有证据表明人们相信存在某种个人来世，即同一个生活和死亡的个体仍然存在并继续有新的经历。然而，也有其他选择。古希腊人以在社区的记忆和荣誉中“存活”而闻名，这种做法反映在我们称已故名人为“不朽的贝比·鲁斯”之类的称谓上。（严格来说，对于希腊人来说，这并不是对个人来世的替代，而是对在哈迪斯中被认为是相当单调和无报酬的存在的补充。）这样的希望似乎只有在一个人对社区的持续记忆、准确性和公正性以及他们的判断持乐观态度时才能提供主要的安慰。这种不朽形式的有趣变体在过程神学中被发现，它承诺在上帝的心灵中有“客观的不朽”，上帝既不会忘记也不会误判他记得的生命（哈特肖恩 1962: 262）。印度教和佛教传统包括对轮回的信仰。印度哲学传统更加重视个体通过连续的转生和死亡的持久性，而不像佛教哲学传统那样（见 Knine 2010）。在佛教哲学中，持续的任务是产生足够的自我意识以实现轮回，同时确保个体自我并不是（最终）一个实质性的、具体的东西，而是一个将会消解或解脱到涅槃中的幻觉（见 Nattier 2010）。

本百科全书的其他条目涉及印度教和佛教哲学的主题（例如，印度佛教哲学中的心灵条目），因此我们将放弃在此处进行宗教对比研究，以探讨有关来世的不同宗教描绘。关于来世的反思，可以参考《来世的帕尔格雷夫手册》（Nagasawa 和 Matheson 编辑，2017 年）和《末世的牛津手册》（Walls 编辑，2010 年），这两本书提供了多元宗教和哲学视角的宝贵资源。Hick 在 1976 年发展了一种不同宗教描绘来世的迷人综合。我们还注意到，但不对基督教哲学神学中关于普遍主义的重要议题进行评论，普遍主义是指最终所有人都将得救的信仰（参见 Parry 和 Partridge，2003 年）。在本条目的大部分内容中，我们关注的是个体是否有可能并且是否合理相信存在来世，尽管在此过程中，我们将提供一些关于不同形而上学假设下可能的来世类型的观察。至于早先引用的克尔凯郭尔和贝克尔等哲学家，他们谴责那些忽视自己死亡的人，我们认为有时对死亡的思考可能会导致无能为力，并使我们分散注意力，无法追求即时的好处（如 Dworkin 所强调的）或减轻痛苦。根据辛格的例子，援助工作者停下来举办有关死亡和临终关怀的研讨会是不可取的。然而，虽然没有问题不去思考死亡，但有足够充分的理由认为死亡的本质以及来世的存在（或不存在）是哲学上有趣且值得关注的话题。

当我们转向问题，即人是否能够在死后存活，自然而然地会根据人类哲学来寻求答案。下一部分将从心灵-身体二元论的角度考虑存活问题。

2. 存活的可能性-二元论

起初，二元论似乎是一种“有利于存活”的观点。如果我们仅仅是我们的身体，那么如果死亡摧毁了我们的身体，我们作为人就被摧毁了，我们没有留下任何东西-尽管我们身体的部分和构成它的粒子可能会散落，并且（暂时地）成为其他生物体的一部分。然而，如果我们是非物质的（或非物质的）心灵、灵魂或人，即使我们的物理身体完全被消灭，也不意味着我们作为人的消灭。事实上，二元论的几个论证之一是基于我们在没有身体的情况下的可想象性。然而，如果二元论是真实的，也并不一定意味着人会在身体死亡后存活。可能我们对身体的功能依赖是如此重要，以至于只有当我们的身体达到一定的形成和构成时，我们才成为有身体的人，然后当这种形成和构成被摧毁时，我们就不再存在。但是，至少二元论为我们声称我们对身体的依赖是偶然的（不是必然的）或者仅在当前的自然法则下是必要的（这些法则可能被上帝违反）打开了大门。然而，对二元论存活的解释已经受到了严重的质疑。

一些哲学家认为，对于无身体人的存在，二元论的解释失败了，因为我们没有“身份标准”。当我们对人的身份做出判断时，并不是在对灵魂的身份做出判断。有人认为，我们无法对灵魂的身份做出判断，因为据说灵魂是无法感知和非空间的。因此，一个人随时间的身份不能仅仅由灵魂的身份构成。我们能够识别和重新识别的是一个人的身体。但是一旦一个人死亡，身体就会在坟墓中分解，不能成为我们对于那个据说在无身体状态下存活的人的识别依据（Perry 1978: 6–18）。

Hasker 声称这个反对意见是混淆了两个完全不同的问题（Hasker 1989:208-09）。一个是形而上学问题：当我们说一个人在某个时间是同一个人时，这意味着什么？（或者，如果你愿意，这是一个形而上学问题：x 在 t1 时是不是与 y 在 t2 时的同一个 φ？）第二个是认识论问题：我们如何知道一个人在某个时间是同一个人？（或者我们如何知道 x 在 t1 时是与 y 在 t2 时的同一个 φ？）没有区分这些问题（这可能部分归因于维特根斯坦）是严重哲学混淆的根源。对第一个问题的简短回答是，通常情况下，当我们知道一个 φ 是什么时，我们也知道在 t1 时的 φ 是与 t2 时的 φ 是同一个个体 φ。异常情况是那些在 t1 时发生了变化的 φ，我们不确定这些变化是否导致了 φ 的破坏，或者被另一个对象替代，以至于同一个 φ 不可能一直存在到 t2。经典的例子是忒修斯的船，但还有许多其他例子。在这种情况下，我们首先要做的是更准确地理解 φ 的概念——例如，我们对船的概念是否允许逐步更换船的所有部分？但有时可能没有明确的答案。毕竟，我们的概念是为了处理通常出现的偶发事件而发展起来的，有时可能会发明情景（甚至在经验上发现它们），这些情景在我们对一个概念的普通使用中没有提供。在这种情况下，我们要么为自己提供涵盖新情况的标准（从而修改我们以前对 φ 的概念），要么承认我们提出的问题没有答案。

当我们提出关于非物质灵魂持久性的问题时，我们发现没有需要解决的问题。我们知道作为经验的主体是什么——作为一个思考、相信和渴望各种事物的存在，至少从表面上看，这并不意味着必须有肉体，更不用说在同一个身体中持续存在了。如果我们用笛卡尔的术语来思考非物质灵魂，简单来说，没有任何事情会发生在这样的灵魂上（除非上帝不再维持它的存在），使得灵魂停止存在；笛卡尔的灵魂是“天然不朽的”。其他一些二元论观点可能不选择灵魂的天然不朽，如果是这样，他们将需要对灵魂能够承受和不能承受的变化类型发表一些观点，以使其作为个体继续存在。但对于作为非物质灵魂的一般生存假设来说，这里没有问题（Hasker 1999: 206–11）。

在解决了形而上学问题之后，显然认识论问题并不像一开始看起来那么重要。我们如何随时间重新确认非物质的灵魂？在正常情况下，我们通过重新确认灵魂的具体体现来做到这一点，但这并不总是可能的：在至少 DNA 测试出现之前，有争议的身份问题并不总能通过重新确认身体来解决。有时，主体对事件的记忆是一个重要线索，尽管当然不是绝对可靠的。但是，是否有任何测试可以确定一个完全无体的主体的身份？显然，非物质主体的身份问题对某些人来说是有意义的：那些咨询灵媒的人肯定理解这个问题，无论他们是与亲爱的已故阿姨苏茜交谈，还是与一个狡猾的从业者交谈。但同样地，一旦看到这里没有形而上学问题，认识论问题就变成了纯粹的实际问题，需要在实践中需要进行这样的确认时予以回答。

值得注意的是，对于二元论中的个体连续性的反对意见也可以用于唯物主义中的个体连续性。一个反对意见（可以追溯到康德）是，二元论者无法解释灵魂或非物质自我不断被不同的个体自我所取代的可能性（具有完全更新的“记忆”和心理特征），从而产生了自我连续的幻觉。如果自我是非物质的，我们如何注意到这些连续的变化？这可能被称为未被察觉的（也许是无法察觉的）灵魂转换问题。这个反对意见面临许多障碍，其中一个是，如果我们随着时间的推移不是同一个个体，我们将无法正确解释我们连续状态的经验（我们先听到大本钟敲两次，然后听到三次）。但更重要的是，在连续性方面，物质身体每纳秒都可能被替换。如果转换（或毁灭和创造）是在瞬间完成的（而不是在间隔中），就不会有持续时间，没有我们可以测量的事件来揭示转换。如果无法察觉的物质物体转换不是问题，那么无法察觉的灵魂转换也不应该是问题。

对于二元论关于来世的解释/原理，可能仍然存在一个反对意见，即认为无论逻辑上是否不一致，我们对于无身体生存的概念没有足够的理解，不能将其视为真正的可能性。无论如何，这种生存将意味着什么？当然，如果假设逝者的灵魂立即配备复活的身体，这个困难就大大减轻了。但是，如果非物质灵魂的概念要发挥任何哲学作用，我们需要能够思考这样一个灵魂在独立无身体状态下存在的可能性。

这个挑战在 H.H. Price（1953）的一篇有趣的文章中得到了满足。Price 详细阐述了一种存在于“世界”中的无身灵魂的概念，这个世界类似于梦境图像的世界，然而这些图像将在一些或多或少相似思想的灵魂之间共享，并通过心灵感应进行交互。这些图像中包括自己的身体和其他人的身体的图像，以至于一开始可能很难区分图像世界和我们目前所居住的普通物质世界。这个概念类似于伯克利的观点，不同之处在于 Price 没有直接将上帝作为图像世界中规律性的维持者。然而，他确实说道，

如果我们是有神论者，我们将认为自然法则，无论是在其他世界还是在这个世界，最终都依赖于神创造者的意愿。（1953: 390）

一个认真考虑 Price 对这个想法的发展的人将不得不承认，已经提出了一个足够清晰的关于无身存在可能是什么样子的解释。（而对于一本更近期的主张我们实际的世界是伯克利传统中的唯心主义的作品，请参见 Foster 2007）。我们不需要像 Price（或 Foster）那样追随他（似乎是）对已经去世的人的实际状态的假设。如果他提供了一个能够清楚说明无身生存概念的可理解性的解释，那就足够了；来世的信徒可以说：“如果不是以这种方式，那就以其他方式”。

如果有理由认为心灵-身体二元论是正确的，那么就有理由认为人在死后的生存在逻辑上是可能的。但是二元论最近遭遇了困境，并被广泛认为是不可信的。无论这是否合理，二元论无疑面临一系列的反对意见，尽管这些反对意见不一定比物质主义所面临的困难更严重（参见关于二元论的条目，还有 Koons 和 Bealer（编）2010 年）。关于二元论的正面案例，请参见 Loose、Menuge 和 Moreland 2018 年（《物质二元论的布莱克韦尔伴侣》）。鉴于此，让我们也考虑一下在某种形式的物质主义下生存的可能性。[2]

3. 对生存可能性的反对意见-物质主义

在物质主义的人格观中，生存的前景如何？认为物质主义对来世的前景并不敌视的一个可能原因是，从历史上看，主要的神学传统中关于来世的标准观点是涉及身体的复活。虽然有一个长期存在的神学传统将对身体复活的信仰与二元论联系在一起，但许多神学家和一些哲学家认为，二元论是希腊哲学对神学传统的引入（Cullman 1955），而将来世理解为物质主义而不是二元论的术语更符合希伯来、基督教和伊斯兰教对身体生活的强调。

唯物主义版本的复活的中心逻辑问题是个人身份。在二元论的假设下，个人身份通过灵魂在死亡和复活之间的持续存在而得以保留。但对于唯物主义来说，没有任何东西能够填补灭亡的身体和复活的身体之间的时空间隔。没有这样的桥梁，如何能够使“复活”的人与死去的人相同？在寻找这个问题的答案上已经花费了相当大的心思。

毫无疑问，这里最受欢迎的唯物主义选项是“再创造”理论，根据这个理论，在一个人死后的某个时候，上帝通过创造一个具有与死去的身体完全相同特征的身体来重新创造这个人（希克 1983 年：125-26）。虽然在暴力死亡的情况下，这可能看起来相当可怕，但没有理由认为上帝不能纠正任何伤害并恢复身体的青春活力等等。但是，这种再创造能否保留身份关系的必要性（你作为你的持续性是严格的而不是偶然的这一事实）？如果你被重新创造，那么在再创造中出现的“你”不能仅仅偶然地发生成为你（好像其他人也可以胜任你的工作）。怀疑身份关系没有得到保留的一个原因（这不仅仅是一个认识论问题）是，如果上帝能够创造一个与死去的身体完全相似的身体，为什么不能创造两个或更多个呢？对此的一个令人满意的答案不是说上帝，作为善良的存在，不会（也许不能）做这样的事情。在所讨论的观点中，复活所必需的仅仅是物质粒子以正确的方式排列，而只有上帝才能做到这一点并不是一个必然的真理（也许一个非常聪明的流氓天使可以做到！）。通过要求死去的身体中存在的相同粒子构成复活的身体来保证唯一性也是不可行的。一方面，这个身体在生命中无疑脱落了足够的粒子来构成几个身体，而且很难相信，在死亡前几秒钟，用身体脱落的一个原子替换死亡时存在的一个原子意味着我们有一个不同的身体（假设其他要求得到满足）。另一方面，如果只能使用死亡时身体的粒子，那么就会出现长期以来存在的问题，即这些粒子的可用性，这些粒子可能在几年内进入了许多其他人的身体。无论如何，人们很难消除的直觉是，重新组装，无论多么熟练地完成，最多只能产生一个复制品，而不是那个灭亡的身体的完全相同的身体。彼得·范·因瓦根提供了一个令人信服的例子：

假设某个修道院声称拥有一份圣奥古斯丁亲笔写的手稿。假设这个修道院的修士们进一步声称，这个手稿在 457 年被阿里乌斯派烧毁。我们立刻会想到问，我们能触摸的这个手稿怎么可能是在 457 年被烧毁的那个手稿。假设他们对这个问题的回答是，上帝在 458 年奇迹般地重新创造了奥古斯丁的手稿。我们对这个回答应该作出如下回应：它所描述的行为似乎是不可能的，即使是全能的成就。上帝当然可以创造出原始手稿的完美复制品，但它不会是那个手稿；它存在的最早时刻将是在奥古斯丁去世之后；它永远不会知道他的手的印记；它在他活着的时候不会是世界的一部分；等等。现在假设我们的修士们简单地断言，他们现在拥有的手稿确实知道奥古斯丁的手的印记；它在圣人活着的时候是世界的一部分；当上帝重新创造或恢复它时，上帝（作为完成这个任务的不可或缺的组成部分）确保了上帝所产生的对象具有所有这些属性。[1978 年段落分隔]
我们承认我们不知道该如何对待这个问题。我们必须告诉修道士们，我们不明白他们所相信的东西怎么可能是真的。（van Inwagen 1992: 242–43）

鉴于对再创造观点的这些困难，人们试图找到其他以唯物主义术语解释复活的方法。其中一个更有趣的方法是 Lynne Rudder Baker 提出的人的构成观（Baker 2000, 2001, 2005）。在这个观点中，人不是与其身体相同，而是由其身体构成的。（她详细讨论了构成关系；这些细节在这里并不相关。）人的特点是“第一人称视角”，大致上是指将自己视为自己的能力。这种能力，人类拥有，但其他动物似乎没有，它是道德责任以及我们规划未来和执行许多其他独特个人活动和功能的重要组成部分。根据 Baker 的观点，构成观为避免再创造理论的困难开辟了复活教义的途径。由于人不是与其身体相同，因此无需坚持复活的身体与死去的身体是同一身体。然而，所要求的是复活身体的第一人称视角是相同的：“如果一个人的第一人称视角被熄灭，那个人就会消失”（2005: 385）。因此，第一人称视角必须以某种方式从原始身体转移到复活身体：

如果且仅当 P1 和 P2 具有相同的第一人称视角时，t1 时刻的人 P1 与 t2 时刻的人 P2 是同一个人。（2000: 132）

贝克认为，是否一个未来的人与我现在拥有相同的第一人称视角确实存在一个事实，尽管没有“有信息量”的方式来指定两者之间的身份标准。

尽管贝克的解释很有趣，但当我们更仔细地看第一人称视角的概念时，它似乎存在问题。可以说，要拥有第一人称视角，一个人必须是一个人。拥有第一人称视角意味着具备体验事物的能力；以意图行动、思考、说话等等。这些行为在原则上可以在不同的思考者和说话者中具有相同的性质；区分它们的是进行思考或说话的人。换句话说，有意识的行为从执行它们的人那里获得其身份。但如果这对于行为本身是真实的，那么对于第一人称视角也是真实的，它们只是各种人执行这些行为的能力。因此，说 P1 和 P2 拥有相同的第一人称视角只是说 P1 和 P2 是同一个人，而标准归结为一个重言。遗憾的是，我们还没有得到任何帮助来理解一个人如何拥有她的第一人称视角，如何先后占据一个身体然后又占据另一个身体。

凯文·科科兰（Kevin Corcoran）提出了另一个建议（2005 年）。科科兰和贝克一样，是一位构成论者，但与贝克不同的是，他不相信人可以从一个身体转移到另一个身体。科科兰提出，一个复活的人的身体确实需要与他死亡时的身体相同。科科兰提出了几个关于如何实现这一点的建议。这里要注意的是一种可以称之为“蛮力”解决方案的方法：

如果上帝使那个身体存在一次，为什么上帝不能使它存在第二次呢？...但是使得后期身体的第一阶段成为同一个灭亡的身体的不同阶段的原因只是上帝这样做了。（2005 年：172）

这几乎使得身份随时间变化成为一种约定的问题-当然是神圣的约定，但仍然是一种约定。（这让人想起乔纳森·爱德华兹的观点，他认为我们因为上帝已经宣布亚当在伊甸园的罪是我们自己生活的一部分，所以我们受到了公正的惩罚。）很难衡量什么时候对神圣的意志的诉求在哲学上是合法的还是非法的。科科兰立场面临的挑战可能与希克面临的挑战类似：上帝如何区分重新创造早些时候被摧毁的同一个身体和创造一个完全相同的副本？关于唯物主义者的最新处理，请参见梅里克 2022 年的著作。

我们最后留下的是范·因瓦根自己关于唯物主义复活的提议。尽管他批评了普遍观点，但范·因瓦根本人是一个基督徒，也是一个信仰复活的人。这是他的提议：

或许在每个人死亡的那一刻，上帝会移走他的尸体，并用一个虚拟的替身来代替，这个替身会被焚烧或腐烂。或许上帝并不是如此彻底：也许他只是为了“保管”而移走了“核心人物”——大脑和中枢神经系统，甚至只是其中的一部分。这些都是细节。（范·因瓦根 1992: 245–46）

因此，通过保留尸体（或者关键的身体部分，比如大脑），连续性得以保持，当复活的时刻到来时，上帝会使这具身体恢复生命，人们的复活生活就可以开始了。公平地说，范·因瓦根最初提出这个建议只是为了证明唯物主义复活的逻辑可能性。在这方面，他可能成功了。但是，作为一个被认为代表上帝使人类再次活着的实际方式的建议，这个解释几乎没有什么可推荐的。在这个观点中，上帝扮演了当代低温保存实践者的角色，保留着死者的尸体，直到它被复活并恢复健康的时候。但是对于实际的实践者来说，这是个坏消息，因为他们保存的“尸体”只是虚拟的替身，即使所有的技术都运行正常，也无法复活。此外，使这个解释不可接受的特点——上帝“神秘地带走”了人体的关键部分，留下了一个虚拟的替身——对于这个观点成功地描绘了一种可能的复活方式是至关重要的。在 1992 年附加的作者附注中，范·因瓦根写道：

如果我今天要写一篇关于这个主题的论文，我不会做出明确的陈述“我认为这是这样一个存在能够实现它的唯一方式”。我现在倾向于认为可能还有其他方式，我甚至无法形成一个概念，因为我缺乏这样做的概念资源。（1992: 246）

最近，一位唯物主义者提出了一种更为新颖且极其巧妙的来世解释，这位唯物主义者是迪恩·齐默尔曼。这一提议大致如下：在死亡的瞬间，人体中的每个基本粒子都会“分裂”，产生另一种相同类型的粒子。新产生的粒子将在一个复活的“空间”中占据其位置，成为一个复活的身体；与此同时，原始粒子仍然保持在原位，成为尸体的一部分。由于是复活的身体而不是尸体继续了主体的生命，所以复活的身体而不是尸体是前死亡身体的“最接近的延续者”。因此，复活的身体而不是尸体才是与之前生活的那个身体相同的身体，个人身份得以保留。这一提议放弃了严格的（莱布尼茨式的）同一性，而采用了“最接近的延续者”理论。它还与范·因瓦根的解释有一个有趣的共同特点：剩下的尸体不是与之前生活的那个身体相同的身体。（齐默尔曼，1999 年和 2010 年；哈斯克，2011 年）。有关对齐默尔曼和范·因瓦根思想实验的批判性分析，请参见塔利亚费罗和克努斯（2017 年）以及克努斯（2018 年）。

尚未确凿地证明保持身份的唯物主义复活是不可能的，但正如上文所述，困难重重（Hasker 1999: 211–31）。看来，来世的支持者如果能够拥抱某种心灵-身体二元论，将会更好地服务于他们。然而，本条目无法评估二元论和唯物主义的比较优劣。值得注意的是，近年来的哲学在某些领域越来越认识到唯物主义观点所带来的困难，并对不同（不一定是笛卡尔式的）二元论产生了兴趣。（参见 Koons＆Bealer（eds。）2010; Batthyany＆Elitzur（eds。）2009; Loose，Menuge＆Moreland 2018; 和 Lofton 2017。）即使是二元论的表面上的连贯性，其中人与其身体有偶然联系（在形而上学上，很难争辩说已知身体的消灭意味着人的消灭）。

4. 超心理学和临死体验

在 20 世纪逻辑实证主义盛行的时期，有趣的是，莫里茨·施利克（Moritz Schlick）提出，对于上帝的命题，实证验证的要求会使其变得无意义，但只要涉及到主体有经验，它就不会排除关于死后生活的命题的无意义性。有趣的是，上个世纪一些最顽固的唯物主义者，如威拉德·范·奥曼·奎因（Willard Van Orman Quine）和保罗·丘奇兰（Paul Churchland），允许存在有力的超心理学能力甚至鬼魂的经验证据。在本节中，让我们考虑是否有经验证据支持对来世的信仰。

超心理学研究声称超出普通自然解释范围的现象。这些现象包括心灵感应、透视能力、预知能力、通灵信息、附身案例、转世案例、幽灵出现等等。并非所有这些现象都直接与生存和来世相关，但其中一些如果被接受为真实，确实提供了这样的证据：例如，通过一个通灵媒介接收到的信息，声称是来自已故的人，其中包含媒介无法获得的信息。

对这些证据的评估存在极大争议。显然，在许多案例中存在欺诈和伪造的动机和机会。然而，一个负责任的调查者是否能够轻易地排除所有似乎无法用普通自然解释解释的案例，这是值得怀疑的。一种概括性的排斥方法的不利因素是，这些现象已被一些非常有声望的调查者，包括威廉·詹姆斯、亨利·西奇威克、C.D.布罗德、H.H.普赖斯和约翰·贝洛夫等哲学家，证明可能是真实的。这些人在调查中个人利益微乎其微；事实上，他们通过进行这些调查，危及了已经确立的声誉。他们以高度敏锐的批判直觉调查这个主题，对他们认为可信的实例进行了严格的测试，并拒绝了许多他们认为是欺诈或证据不足的案例。

如果我们愿意对这些证据给予初步的听证，我们可以得出什么合理的结论呢？许多（但不是全部）调查人员接受的一个结论是，这些证据为死后个人生存提供了一些但不是确凿的证据（Steinkamp 2002）。然而，为什么这些证据被认为不确凿的原因对许多死后怀疑论者来说并没有什么安慰。它不确凿的原因是，如果我们接受了一些相当壮观的超感知形式，也被称为“超级 psi”（参见 Braude 2002），那么这些经历就可以有不同的解释。一个例子是一个媒体接收到的信息，显然没有任何活着的人完全知道。为了避免得出这个信息是从已故的人那里传达过来的结论，必须认为这个媒体除了具有透视能力外，还具备了从几个不同的人那里通过心灵感应接收信息的能力。C.D. Broad（1953: 114）很好地总结了这种情况：超感知的可能性通过提出对这些证据的替代解释，削弱了对生存的直接证据的力量。但超感知通过提高生存的先验概率来加强整体案例，因为它使人类个体的自然观成为大多数当代人对生存信仰的最大障碍。

最近，有人声称所谓的“临死体验”（Bailey 和 Yates（编）1996）是一种更可靠的证据来源。这些是那些曾经或自认为接近死亡的人的经历；事实上，许多这样的人符合临床死亡的标准。在这种状态下，他们经历了非凡的经历，通常被认为是他们死后所期待的世界的经历。回到生活中，他们证明了他们的经历，并声称在许多情况下，由于临死体验，他们的后续生活发生了转变。这些证言似乎特别有说服力，因为（a）大量的人报告曾经有过这样的经历；（b）这些经历是在临近死亡时自发发生的，而不是被寻求或故意引发的；以及（c）通常没有人从这些经历或报告中获得经济利益。

此外，这些经历并不是随机的。许多这些经历中都有一些重复出现的元素，形成了一个普遍（但并非不变）的模式。典型的元素包括感觉死亡、平静和无痛苦；“离体经历”，即主体从“外部”观察自己的身体并目睹各种事件，有时距离人体所在地相当远；穿过黑暗的隧道走向强烈的光芒；遇见“光之存在”（有时包括之前去世的朋友和亲人）；以及“生命回顾”，即主体的一生经历在眼前闪现并接受评估。主体可能最初感到失望或不愿回到身体中，而且（如前所述）许多人证明这种经历改变了他们的生活，减少了甚至完全消除了对死亡的恐惧，并带来了其他有益的结果。

这些经历出奇地普遍。1982 年的盖洛普民意调查发现，有 800 万美国人（约占当时成年人口的 5%）经历过临死体验（NDE）。这些经历不分年龄、社会阶层、种族或婚姻状况。可能是医疗技术的改进，使得许多人能够从“临床死亡”状态中恢复过来，近年来这一数字有所增加。但是，NDE 的报道可以追溯到历史记载的各个时期和地区。自从雷蒙德·穆迪（Raymond Moody）于 1975 年出版了《生命之后》（Life After Life）一书以来，对这一现象进行了许多研究，其中一些研究非常注重科学客观性（例如，Ring 1980；Sabom 1982；van Lommel 等人 2001）。

正如人们所预料的那样，对 NDE 的解释有很多种，从将这些经历解释为真实揭示了死后状态的解释，到试图通过将其归类为异常脑状态的简单反映来揭穿这些经历的解释。显然，并没有一个单一的医学或生理原因；这些经历发生在各种各样的医疗条件下。对于以“垂死的大脑”为解释的一个有趣反例是在山岳攀登者在预料到将会致命的坠落中经历的 NDE（Heim 1892）；很难相信这些经历可以简化为药物或缺氧。

另一方面，将 NDE 解释为对来世的真实启示，尽管在流行文学中很常见，但是这种解释是非常值得怀疑的。卡罗尔·扎莱斯基通过对中世纪和现代 NDE 的比较研究表明，这些经历的许多特征在某种程度上与文化期望相一致（扎莱斯基，1987 年）。一个引人注目的例子是现代 NDE 中审判和诅咒所起的作用非常有限；与中世纪的情况不同，现代的生命回顾更强调治疗而不是审判。基于此，扎莱斯基将这些经历归因于宗教想象力，并坚称这样做会增强而不是减弱它们的重要性。关于现代 NDE 在跨文化上的不变性的主张也是值得怀疑的。大部分研究是在基督教占主导地位的文化中进行的，但在其他文化中进行的研究揭示了明显不同的模式。一个有趣的差异出现在决定经历者是否返回有形生活而不是留在来世的情节中。在西方的 NDE 中，通常会有一个“灵导师”告诫经历者，他或她应该返回生活更好。而在印度，另一方面，经常会被告知在文件工作中发生了一次文书错误，所以他或她来到这个地方是错误的！（K.奥古斯丁，2008 年，其他互联网资源，请参阅“文化差异”部分）。

这些经历的因果关系是有问题的。经验的某些方面是通过药物的管理而故意引发的（参见 Jansen 1997）；这表明这样的现象可以通过对大脑的化学改变来产生，但在大多数 NDE 案例中，无法确定这样的化学原因。几位研究人员得出结论，NDE 的触发原因仅仅是死亡的近在眼前。（NDE 也曾被那些认为自己接近死亡但实际上并没有处于任何危险境地的人所经历（K. Augustine 2008，其他互联网资源，请参见 Pam Reynolds 部分）。）NDE 的具体内容可以分为平凡内容，其中所经历的内容是或类似于普通世界的典型特征，以及超越性内容，描绘了与普通经验世界完全不同的“另一个领域”。超越性内容的来源是有问题的，尽管文化变异表明文化对来世的期望必须被赋予重要角色。

最后，有一种被 Gary Habermas 称为 NDE 的证据方面。这些现象，只要它们可以被验证，就会强烈表明发生了一些无法用普通自然解释来解释的事情。如果目标是得出客观令人信服的 NDE 评估，这似乎是最有帮助的方向。如果事实证明可以客观地验证 NDE 的某些超自然方面，完全自然解释将被排除，进一步探索经验意义的途径将会打开。另一方面，如果所有这些证据方面都可以用普通自然过程完全解释，那么 NDE 声称揭示任何形而上学上重要的东西的主张将会大大削弱。

NDE 的证据方面可以分为几个类别。首先，有一些离体感官体验，患者在昏迷时，能够准确观察到他们通过正常感官渠道无法接触到的特征。例如，有一个案例，一个差点溺水的八岁女孩需要进行 45 分钟的心肺复苏才能恢复心跳：

与此同时，她说她的灵魂漂浮出了身体，去了天堂。此外...她能够完全正确地回忆起救护人员到达她院子里的那一刻，以及后来在医院急诊室进行的工作。（Moreland 和 Habermas 1998: 159）

其次，有一些感官体验的描述准确地报告了在受试者心脏停止跳动期间发生的事件，甚至在“平坦脑电图”期间，即没有检测到脑活动的时候。最后，在 NDE 期间还有与已经去世的朋友和亲人的“意外相遇”，但受试者在经历之前并不知道这一点。在这里，关键问题是，受试者是从何处获得对另一个人死亡的知识的？如果可以排除普通的交流渠道，最自然的结论似乎是这种知识是从已故的人那里获得的，而这些人在某种程度上仍然活着。

所有关于 NDE 的证据价值的主张都受到了质疑。其中最详尽的讨论之一是由 Keith Augustine（其他互联网资源，2008 年）进行的，他借鉴了许多其他研究人员的工作。正如已经指出的，有压倒性的证据表明 NDE 并不能提供来世条件的真实体验；这一点在不同时间和不同文化中的这些经历中的显著变化中得到了证实。在这里还有一个相关的事实，即有时候类似的经历发生在错误地认为自己处于危险境地的人身上。显然，触发这些经历的是对死亡的感知接近，而不是与来世的实际接近。与最近去世的人的相遇，但这些人的死亡对经历者来说是未知的，一旦认识到在 NDE 中也可能遇到仍然活着的人（“活着的人”），这些相遇就变得不那么令人印象深刻了。这些仍然活着的人在 NDE 发生时有其他事情要忙；他们不可能真的出现在与之相遇的超自然领域中。而且考虑到仍然活着的人可以出现在 NDE 中，偶尔也会遇到最近去世但经历者不知道的人，这在统计上是有可能的。

对于声称 NDE 发生在没有脑活动的时期的说法，有人反驳说，脑电图可能无法揭示脑内的所有活动。例如，功能性磁共振成像可以揭示脑电图所错过的活动。在脑活动确实停止的病人中，NDE 可能发生在停止之前或正常脑活动恢复之后；不必假设 NDE 和脑的非活动是同时发生的（“活着的人”）。关于声称 NDE 期间学到的信息在其他情况下是不可得的这一说法，有多种可能的答案。首先要注意的是，经常会报告不准确的“信息”（“离体经历的差异”）。在一些信息得到确认的情况下，我们可能在处理随着故事反复讲述而随后增强的情况。（这不一定涉及故意欺骗；众所周知，经常重复的故事往往在讲述中获得新的有趣特点。）在其他情况下，有人认为这些信息实际上是通过普通感觉通道获得的，通常是通过体验者在医疗程序中听到的话语，当时他们显然是无意识和无反应的。（有相当多的证据表明，“无意识”的人在显然对周围环境毫不知觉的情况下确实听到并记录了说过的话。）（“离体经历中的真实超感知？”）然而，值得注意的是，奥古斯丁很少努力证明他的自然解释中所引用的因素实际上在各种 NDE 案例中起作用。他似乎认为，证明 NDE 的证据价值的责任几乎完全落在那些提出这种主张的人的肩上。

关于来自超心理学和 NDE 的整个证据体系，我们可能接近了一个僵局。支持这些经验的证据价值的人会争辩说，已经提出的自然解释不足够，对经过充分证实的陈述表现出过度的怀疑，并且在许多情况下是高度推测性的。拒绝这些现象的证据价值的人（包括一些相信来世的人）会争辩说，证据不足以支持所提出的非凡主张，自然解释总体上是有效的，并且对最令人困惑的案例的完整解释需要详细了解事件和周围环境，而在许多情况下我们无法获得这些信息。对个别案例的进一步细致研究可能会带来一些进展的希望，但似乎不太可能解决根本性的分歧，特别是当不同的观点受到不同世界观的支持时。关于 NDE 和超自然现象作为来世证据的深思熟虑的论述，请参阅 Lund 2009（第二部分）。

5. 关于生存的形而上学考虑

撇开这些经验证据不谈，哪些一般的形而上学考虑与对来世的信仰相关？虽然一些哲学家试图边缘化形而上学（例如，Hadot 1995），但许多哲学家发现这种贬值的解释并不令人满意（例如，Wynn 2020）。我们已经看到，唯物主义对人的解释在某些严重障碍上存在问题。正如范·因瓦根（van Inwagen）和其他人所辩称的那样，上帝可以以与唯物主义心灵哲学一致的方式为人类带来来世。但在没有上帝的情况下，唯物主义、自然主义的世界观似乎对来世并不具有希望。正如前面所提到的，心灵-身体二元论将为生存的可能性提供一些支持，但二元论并不保证生存；关于灵魂的简单性和所谓的不可摧毁性的旧论点已经不再受欢迎。正如康德所观察到的那样，一个“简单”的灵魂，不能被分解为其组成部分，可能会逐渐消失直到完全消失。然而，通常没有得到足够的赞赏的是，神论与对来世的信仰之间的紧密联系。问题不仅仅在于神论宗教包含了对来世的信仰，因此许多人因为这种宗教背景而接受。这种联系比那还要紧密，并且在两个方向上都具有相当的力量。

假设一方面，神论中的上帝确实存在。根据神论，上帝既全能又完美善良，而这种善良被认为与人类（以及其他有理性的生物，如果有的话）的福祉有关。事实上，这不仅仅是一种推测性的假设；圣经中有宣称上帝是一位充满爱的上帝。如果有理由相信上帝爱着受造之人，那么相信上帝希望为生物提供比在短暂的地球存在中可能实现的更大、更持久的满足的机会是非常合理的。这对于那些因为没有过错而发现自己的生活被疾病、意外、战争或其他我们容易受到的自然或人为灾害所摧毁的人来说尤其如此。然而，即使是我们中享受相对良好和满意生活的人，也意识到在有更多时间和精力来好好利用时，可以实现和享受的远远超过目前的情况。

这个论点也可以反过来产生影响。如果没有来世，没有一个领域可以缓解这个生命的痛苦并纠正它的不公，那么可以说，任何理性可理解的方式都无法解决邪恶问题。可以说，一个完全善良和全能的上帝不会创造一个宇宙，在这个宇宙中，所有或大多数被创造的人都过着充满痛苦的生活，然后被消灭；一个全爱的善良上帝也不会创造一个宇宙，在这个宇宙中，没有机会在这个生命之外进行转变。当然，并不是说允许来世会让有神论者轻松解决邪恶问题——事实远非如此。但它确实提供了一种方式，使得这个生命中的不公可以被看作并不是最后的结论——这个生命中的受害者不必永远成为受害者，那些做了恶事的人也不会逍遥法外。出于这些原因，很难找到很多有神论者（与有神论者相对的是自然神论者）不同时也肯定信仰来世。

康德在“实践理性的假设”中肯定了神论与来世之间的密切联系。确实，康德给出了不同的理由来假设上帝和假设来世，并且这些假设所服务的目标表面上是不同的。然而，实际上，这两个假设是不可分割的是非常有道理的。我们应该假设上帝的存在，因为只有这样，才有可能让人们在道德上值得的程度与最终的幸福享受相称。鉴于现实生活的实际条件，很明显，只有在未来的存在中，才有可能实现这个目标。我们被告知要假设永生，因为只有无尽的生命才能使人在道德法则的要求下持续进步。但是，要使这种持续的进步有可能发生，似乎需要在来世中存在某种道德上良善的条件，而康德隐含地认为这样的条件将会存在。

如果有一个相反的论点：如果相信来世是合理的，那么相信有神论是否更合理？鉴于相信来世是合理的，相信有神论比唯物主义自然主义更合理，但有神论的合理性必须在包括对来世的信仰的非神论哲学和宗教的背景下进行权衡。非神论的印度教和佛教包括对来世的信仰；在这些宗教传统中，对来世的信仰是他们对宇宙正义的理解的一部分，这是一个系统，其中一个人的转世（最终，一个人的觉悟和解脱）取决于一个人的业力。这些以及其他传统，如耆那教，涉及到在 SEP 的其他条目中讨论的问题，但我们在这里提供一个关于一个良好来世的证据（一个与某种道德有序相符的来世）如何可能为一种宗教或哲学提供更多支持的谦虚观察。

想象一下，我们有充分的理由相信（或者我们拥有康德式的信仰正当性），宇宙最终以公正和道德的方式有序（幸福和美德将协调一致，邪恶不会无限期地繁荣等等）。进一步想象，我们可以根据传统的有神论对来世的解释或者一个系统的转世制度来限制对这种道德秩序最合理的解释。在这个系统中，业力决定了连续的转世，直到觉悟和解脱。罗宾·科林斯认为，第二种选择面临着他所称的“业力管理问题”。他写道，

传统上，佛教徒相信一个人的转世境遇大体上是由其业力决定的，也就是说，由其在此生和前世所做的善恶行为决定（Collins 1999: 206）。然而，这似乎需要存在一种像“程序”一样的东西，将你的基因、你出生的家庭条件等与你过去行为的道德价值相对应。

对于有神论者，比如许多（但不是全部）印度教徒，将一个人的生活环境与其业力相匹配的微妙安排视为上帝的作为。只要我们承认神圣行为的可理解性，转世的“管理”原则上应该不会比其他有神论解释更难接受。但在没有有神论、有意识的解释的情况下，“业力计划”将如何运作，它是如何启动的呢？我们今天知道，通过古代印度教徒和佛教徒无法获得的手段，所谓的“自然”——即在自然科学中所知和研究的自然——根本不是这样运作的。自然法则是微妙而奇妙复杂的（尽管在某种程度上也是“简单”的），但很明显，它们不会按照人的道德价值或任何道德考虑来决定物理情况。我们可以说，自然法则不偏袒任何人或道德。相反，它们具有非人格化的特点，并且在许多情况下可以用远离贯穿人类存在的目的论的数学公式来表达。因此，如果印度传统所假设的“业力道德秩序”存在，那么它必须与（就科学所能识别的范围而言）统治世界的物理过程的自然秩序有着根本的不同。然而，这两种秩序必须密切相关，因为最终据说正是这些物理过程根据一个人的业力而被安排。两个如此不同的宇宙秩序系统从无关的来源出现并偶然相遇是完全不可信的；它们必然有一个共同的来源。如果自然秩序和业力秩序的共同来源是非人格化的，我们仍然需要一些解释来说明为什么它会产生这两种完全不同的宇宙秩序以及它如何产生的原理。这些问题似乎更容易回答，如果我们假设自然和道德秩序的共同来源是个人化的，也就是说，一个希望创造人类存在并希望为他们提供一个稳定的自然秩序的上帝。

当然，这只是一个需要更多篇幅来完整发展的论证的简要概述。我们提供上述推理作为比较不同来世解释的优劣的例子。同时，我们也要指出，对于来世的支持或反对最好是在整体形而上学的背景下理解。为了进一步了解哲学对来世的思考如何受到形而上学考虑的指导，可以简要考虑一下所谓的欲望论证。毫无疑问，许多人强烈希望有来世，并且基本上完全相信来世就是出于这个原因。同样毫无疑问，大多数哲学家会认为这是典型的一厢情愿的想法。但这个结论过于草率，实际上它犯了迎合问题的谬误。确实，如果宇宙是自然主义的，那么许多人对来世的渴望并不构成任何来世存在的证据。我们可以探究这种渴望的原因，并且考虑到它的广泛存在，我们可能会对它的达尔文生存价值产生疑问。但在自然主义的假设下，这种渴望并不具备任何证据的重要性。

假设，另一方面，有神论（或接近有神论的观点）是真实的。根据这个假设，人类生命不是毫无意识地由无意识的力量偶然产生的，这些力量对此或对其他任何事情都没有考虑。相反，人类生命（以及其他有理性的生物的生命，如果有的话）是一个进化过程的产物，这个进化过程本身就是由一个爱他们并关心他们的上帝设计的，目的是产生这样的存在。如果是这样的话，那么可以提出一个强有力的论据，即在人类中普遍存在或几乎普遍存在的欲望是可以得到满足的欲望。这个推论并不等于确定性；有可能人类扭曲了上帝对他们的目的，而且人类对某些欲望如何得到满足的观念可能是错误的。但是，假设普遍存在或普遍存在的欲望都是针对某种真实且可实现的善的，无论许多个体对这种善的观念有多么不足。如果是这样的话，那些将对来世的渴望视为相信来世的理由的人是站在正确理性一边的。只有在一开始就假设宇宙不友好于人类的情况下，才能持续指责这是一种一厢情愿的想法。在最近的一篇文章中，约翰·埃德博（2017）认为，因为我们不知道我们是否处于一个对人类友好的宇宙中，我们不能理性地排除人类个体来世的可能性。

许多相信来世的人之所以这样做，是因为他们自己宗教传统内部的原因。印度教徒和佛教徒有他们记得前世详细事件的人的解释。犹太人会依靠以西结的幻象和拉比的传统；穆斯林会依靠《古兰经》的预言。基督徒会想到耶稣的复活。这些诉求是否有严肃的证据力是一个不能在本文范围内追求的问题；然而，它们必须在对来世信仰的合理性的整体评估中被包括进来。

最近一些关于来世的哲学研究涉及到超越本文范围的问题。例如，如果有天堂，人（灵魂）是否会有自由意志？他们的生活会是动态的（受变化影响）还是静态的或不变的？天堂中个体的认知会是什么样的？天堂中会有痛苦吗？根据亚伯拉罕信仰的基本教义，是否有理由相信一些非人类动物享有来世？关于这些问题的有趣研究，请参阅 Byerly＆Silverman（编）2017 年的著作。

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Other Internet Resources

Augustine, Keith, 2008, Hallucinatory Near-Death Experiences, extensive critical survey of the evidence concerning NDEs.
Near-Death Experience, a brief presentation of a skeptical view of NDEs.

Acknowledgments

The authors thank Meredith Varie and Samuel Benson for their assisting us in editing this entry.

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