感恩 gratitude (Tony Manela)
首次发表于 2015 年 3 月 19 日星期四；实质性修订于 2019 年 8 月 26 日星期一
感恩是受益者对恩人的恩惠或善行做出的适当或应有的回应。这是规范伦理学、应用伦理学、道德心理学和政治哲学中的一个感兴趣的话题。尽管在日常生活中普遍存在，但哲学家们对于感恩的本质及其与其他哲学概念的关系存在实质性分歧。本文的各节讨论了关于感恩是什么、何时应该感恩以及这些问题的答案如何影响道德哲学和哲学其他主题的五个辩论领域。
1. 概念问题
在分析感恩及其应召条件时，哲学家们通常试图解释我们发现自然使用感恩术语（“感激”，“感谢”等）的所有情况。我们在各种情况下使用这些术语：例如，“我很感激我的婚礼那天没有下雨；”“感激有人在我被抢劫时经过；”“感激某人无功而返地试图帮助我；”“感激某人的祝福。”我们在调用感恩术语的情况之广泛性会表明，一般来说，感恩是一个人对好事物应有的回应——即对好处或“恩惠”（Walker 1980–1981）。
在过去 40 年里，哲学家们开始关注我们如何使用感恩术语的一个基本区别（Walker 1980–1981；Card 1988；McAleer 2012；Manela 2016a）。一方面，这些术语可以在介词“to”之前使用，例如
Y 感恩于 R φ-ing，
其中 Y 是某个受益者，R 是某个施恩者，φ 是 R 至少在某种范式下为 Y 做的对 Y 有益的事情。Tony Manela（2016a）将这种表达方式所表达的态度称为介词感恩。另一方面，感恩术语有时会后接“that”一词和一个命题，如
Y 感恩于 p，
其中 p 代表 Y 发现有益的某种情况。Sean McAleer（2012）将这种表达方式所表达的态度称为 propositional gratitude。Prepositional gratitude 基本上是 Y、R 和 φ 之间的“三元”或三位关系。相比之下，propositional gratitude 是 Y 和某种有益情况 p 之间的“二元”或两位关系。propositional gratitude 最好被理解为对有益情况的恰当回应。另一方面，Prepositional gratitude 是对更具体事物的恰当回应：受益者的恩人为受益者做了或已经做了有益的事情。与 propositional gratitude 不同，Prepositional gratitude 是一种基本上人际关系的现象。
一个共识正在形成，即对感恩概念的分析应该只关注该术语的介词意义所表达的现象（Carr 2013; Gulliford, Morgan 等人 2013; Manela 2016a; Roberts 和 Telech 2019）。这一共识基于这样的观察：「感恩」的介词意义与另一个概念几乎完全相同，即被称为欣赏或喜悦的概念。例如，说我感恩在我的婚礼那天没有下雨，只是说我很高兴没有下雨。说我感恩我的癌症进入了缓解期，只是说我很高兴它进入了缓解期，我欣赏这种状态带来的额外生命和健康。相比之下，说我感恩一个好撒玛利亚人救了我的命，意味着不仅仅是我很高兴，或者欣赏她救了我这个事实。感恩这样一个人似乎意味着，例如，希望她过得好，或者承诺在将来帮助她，如果她发现自己处于困境之中。正如好撒玛利亚人的案例所暗示的，许多情况下都需要介词感恩和欣赏。事实上，在每种需要介词感恩的情况下，可能都需要欣赏。但正如前面的例子所暗示的，有时候需要欣赏，但不需要感恩。就哲学家们感兴趣的分析真正的感恩而言，他们应该将注意力集中在所有且仅在于本质上是人际关系的感恩的实例上——即受益者对于受益者所做的事情感到感激的实例。感恩。 符合这一新兴共识，本条目的其余部分将仅涉及感恩的概念：受益者对于受益者为他做了善事而做出的回应。
2. 当感恩是应该的时候
哲学家们就受益者应该感恩的具体条件展开辩论，即受益者 Y 应该向受益者 R 表达感恩的条件，以及 R 由于 R 的 φ 行为而应该得到 Y 的感恩。这场辩论集中在 Y、R 和 R 的 φ 行为的几个特征上。
无论 R 是否必须是一个代理人。大多数哲学家都同意，至少在 Y 欠 R 感恩 φ-ing 的情况下，恩人 R 必须是一个代理人。事实上，在感恩的命题形式（Y 对 R 感激 φ-ing）中，φ 典型地代表一个有意识的动词，这一点也支持了这一观点。对感恩中的“代理要求”持怀疑态度的两位著名学者是 Sean McAleer（2012 年）和 Karen Bardsley（2013 年）。McAleer 指出，有时人们声称对无生命的物体感恩。他举例说，一位淘金者在山上发现金矿，然后声称对那座山感恩，因为它给了他丰厚的回报。然而，在这种情况下，淘金者的主张的可信度并不意味着对无生命的物体表示感恩是合适的。他的主张的可信度可能是因为他在暗示地将“恩人”拟人化，将能够给予好处的能力归因于它，严格来说，它并没有这样的代理能力。Manela（2016a）认为，McAleer 例子中的淘金者在反思后，可能同样准确地被描述为对在山上找到金矿感到高兴或欣赏。对“代理要求”的最新批评来自 Karen Bardsley（2013 年），她认为当两个条件满足时，Y 对某事物 R 的感恩是合适的：1）R 以 Y 不应得的方式使 Y 受益，2）这种好处不是 R 的偶然或令人遗憾的特征的结果。在条件 1）和 2）足以使感恩合理的情况下，R 作为一个代理人并不是 1）和 2）的必要条件，因此 R 作为一个代理人并不是感恩合理的必要条件。如果这一论点成功，它对环境伦理学有重要影响，因为它意味着对有益的自然非代理人，如无感知生物、生态系统或整个自然界，表示适当的感恩是可能的。感恩。 Manela (2018)反对了 Bardsley 的观点，提出了反例来反驳她的条件 1）和 2）足以使感恩合适的主张。如果 Manela 是正确的，那么 1）和 2）意味着赞赏和赞美的合适性，但不是感恩；我们只能对展现某种代理能力的自然对象，如海豚，感到适当的感激。
φ 是否必须是一种行动。在哲学家中，普遍认为受益者 Y 应感激恩人 R 必须以某种方式行动，涉及受益者 Y，才配得到 Y 的感激之情。文献中有两个例外值得注意。首先，Saul Smilansky（1997）认为，Y 有时应该感激 R 因为避免伤害 Y，至少在满足某些条件时——例如，在避免伤害某人超出职责范围，或需要努力和牺牲的情况下（请参阅本节其余部分，以获取对这些条件更详细的分析）。在这些情况下，Y 将感激 R 的 φ-ing，而 Y 将感激的是一种遗漏或节制，而不是一种行动。第二个例外是康德（1775-1780 [1981]），他写道，对于单纯的“发自内心的仁慈”，应该回应或要求类似感激之情，即使恩人没有任何行动或尝试。康德将这种回应称为“感激之心”，而不是感恩。
无论 R 是否必须故意 φ。大多数哲学家认为，只有当 R 故意 φ 时，Y 才欠 R 感恩。一些哲学家认为，感恩并不是对所有故意行为的回应，而只是对那些是自愿的行为（Simmons 1979）才有理由感恩。根据这一观点，如果 R 之所以使 Y 受益仅仅是因为 R 拿枪指着她的头，那么即使 R 是故意使 Y 受益的，她也不值得 Y 的感激。其他一些哲学家指出，为了感激是有理由的，R 的 φ 必须是在“使 Y 受益”这一描述下是故意的（Manela 2016a）。根据这一观点，如果 R 是无意 φ，或者是在“伤害 X”的描述下是故意的，从而偶然使 Y 受益，那么 Y 不应该因为 R 的 φ 而感激 R（尽管 Y 对 R 的 φ 可能是有理由的）。如果这一观点正确，可能对儿童对父母的感激产生有趣的影响。一些哲学家认为，故意生育一个孩子并不等同于使那个孩子受益，因为使某人受益意味着使他比以前更好，而当一个人选择将一个孩子带入这个世界时，之前并没有那个孩子，他无法因此而变得更好。如果这是真的，那么故意将孩子带入这个世界的父母不能以“使这些孩子受益”这一描述来这样做，因为我们不能故意做不可能的事情；如果感激是有理由的，那么孩子对父母将他们带入这个世界的行为永远不会有理由感激。持有这一观点的哲学家（例如，McConnell 1993）当然仍然可以认为，孩子对父母应该感激，因为父母在将他们带入这个世界后给予了他们好处。
并非所有哲学家都接受对感恩的“意向性要求”。不认同这一要求的人包括 Bardsley（2013 年），原因在本节前面提到过，以及 Patrick Fitzgerald（1998 年），他否认 R 在“造福 Y”这一描述下必须有意地 φ-ed 才能使感恩成立。根据 Fitzgerald 的观点，如果 Y 因那种伤害而获益，那么 Y 对 R 的感恩可能是合理的。因此，Fitzgerald 认为，达赖喇嘛应该感恩中国政府迫害他，因为那种迫害给了他成为更有德行的机会。Manela（2016a）对此提出了异议，认为更准确的说法是，达赖喇嘛应该感激中国给予他的通过试图伤害他而获得的机会，但不应该对他们“提供”这种机会感恩。
关于 R 有意造福 Y 是否必须是 R φ-ing 的唯一动机，哲学家们存在一些分歧。大多数哲学家认为，R 可能有其他动机来 φ-ing，指出我们的动机几乎总是复杂的（例如，McConnell 1993 年）。然而，一些哲学家认为，特定意图的存在可能使特定的善行不那么值得感恩。Weiss（1985 年）认为，无论她有其他动机，R 都不得以获得未来要求回报的资格为目的造福 Y，因为这将使 R 的 φ-ing 成为一种贷款，而不是一种值得感恩的善行。Berger（1975 年）、McConnell（1993 年）和 Manela（2015 年）也认为，这种意图可能减少或消除对 R 应感恩的程度。
R 的 φ 行为是否必须是超 erogatory。关于如果 R 有义务 φ，或者 Y 是否有权利要求 R 的 φ 行为，是否 Y 应该对 R 的 φ 行为表示感恩也存在争议。 Heyd（1982 年），Weiss（1985 年），Walker（1980-1981 年），Card（1988 年）和 Macnamara（2019 年）都认为，Y 不必对 R 做本来就有义务做的事情或者 Y 有权要求的事情表示感恩，感恩只应该是对超 erogatory 行为的回应。其他哲学家持不同意见，引用各种反例。例如，Simmons（1979 年）声称，我应该对停下来提供帮助的好撒玛利亚人表示感恩，即使这种行为是义务的。Lyons（1969 年）认为，虽然我可能不必对救我性命的救生员表示感恩，但我可能要对他表示感恩，因为他自愿承担了这一义务。塞内卡（《论恩惠》）声称，如果恩人在履行义务之外有值得感恩的动机，并且这些值得感恩的动机是决定性的动机，那么对义务行为可能要表示感恩。Bennett Helm（2019 年）认为，当某人忠实地维护（但不一定超越）义务社会规范时，如果他维护这一规范是“显著的”并且表现出对我的尊重，我可能要对他表示感恩。最后，可以提出这样的论点，即在履行义务过程中受益的恩人应该受到感恩，因为履行义务需要她做出非凡的牺牲，或者因为她履行义务使她成为众多未能履行此类义务的人中的“道德楷模”。抵抗折磨足够长时间以便同伴安全到达的被俘士兵似乎值得感恩，尽管她只是在履行义务（不向敌人提供有价值的信息）时。感恩。 这些例子表明，也许 φ 的值得赞扬，而不是 φ 的超额履行，是 Y 对 R 感恩的必要条件。有时，这种可能性受到质疑，因为有时候，受益者 Y 可能会对一个被迫给某人特定利益的恩人感恩，并碰巧选择 Y 作为受益人。麦康奈尔（1993）举了一个例子，一个学生被她的导师要求在她选择的慈善机构做义工。当她选择 Y 的机构时，她的行为既不是超额履行也不值得赞扬；但似乎她仍然应该得到 Y 的感激。
R 是否必须在 φ-ing 中承担一些责任。上一段中的几个例子表明，只有当 R 在 φ-ing 中承担了一些责任时，才应该向 R 表示感激之情。根据这种观点，只有当恩人在 φ-ing 中承担了一些成本、牺牲或风险时，才应该表示感激（Simmons 1979: 178; Weiss 1985: 495）。经过深思熟虑，这个条件可能太严格了。例如，这似乎排除了对全能神表示感激的可能性，因为由于他的全能，他在行善时几乎不会做出任何牺牲。这似乎也排除了上一段末尾麦康奈尔例子中表示感激的可能性。针对这些担忧，可以指出，决定向一个受益人而不是另一个受益人施予利益时，代理人（甚至是全能神）总是会承担机会成本。
无论 R 的 φ 行为是否实际上对 R 有益。大多数哲学家都同意，R 的 φ 行为不一定要导致 Y 实际受益，R 才配得上 Y 的感恩。一些哲学家认为，即使提供了一项好处，即使被拒绝，也应该让受惠者感恩（Camenisch 1981）。还有一些人认为，即使 R 试图让 Y 受益的努力没有成功，也应该感恩。这里与应该引起怨恨或责备的条件有相似之处。如果一个人打算、计划并试图伤害另一个人，那么似乎他应该受到怨恨和责备，即使他的企图在最后一刻被偶然挫败。同样地，如果 R 打算、计划并牺牲来让 Y 受益，但最后一刻被偶然挫败，似乎她仍然应该受到感恩。这种说法可能并非绝对。例如，Dowling（1995）认为，如果 R 在试图让 Y 受益时无意中伤害了他，就不应该感恩。特别是在 R 知道或应该知道 φ 行为会让 Y 面临非常规风险的情况下，这可能是正确的。
无论 Y 是否希望或接受 R 的 φ 行为。哲学家们也在辩论受益人的某些特征是否是感恩所应得的必要条件。例如，Simmons（1979）声称，如果 R 强迫 Y 接受 Y 不愿意接受的好处，Y 就不欠 R 感恩。此外，似乎 Y 必须希望得到 R 的好处才能提出感恩。如果 R 提供好处而 Y 并不希望或同意接受，这可能表明对 Y 自主权的漠视，最终会削弱 R 应得的感恩（Berger 1975；Camenisch 1981；Meilaender 1984：168）。在受益人急需好处但无法接受的情况下，这个条件似乎太严格了，比如因为无力行动。针对这种担忧，Simmons 补充说，如果 Y 实际上不希望得到好处，那么如果消除某些“妨碍条件”（如醉酒、精神障碍或无知），Y 会希望得到好处，这可能足以使感恩成立。然而，一些哲学家认为，在没有 Y 的愿望和这种妨碍条件的情况下，也可能需要感恩。例如，McConnell（1993）认为，一个接受恩人提供的大学学费优惠的孩子应该感恩那位恩人，即使她并不想上大学。
Simmons（1979）提出了 Y 欠 R 感恩的另一个必要条件：Y 不希望所得到的好处不是来自 R。例如，Y 可能不希望他曾经虐待过他的父亲为他支付大学学费，在这种情况下，即使 Y 很乐意从其他人那里接受同样的好处，他也不会因此而感恩他的父亲。McConnell（1993）和 Weiss（1985）持不同意见，他们认为，尽管受益人有时可能在情感上难以对某个恩人的 φ 行为表示感激，但在这种情况下，受益人仍可能应该向恩人表示感激（尤其是如果受益人接受了好处）。
关于这些条件的作用有两点需要注意。在考虑受益人 Y 是否应该对恩人 R 的 φ 行表示感恩时，应该注意两点。第一点是，是否应该表示感恩并不一定在 R 进行 φ 行的那一刻就已经确定。即使 R 的 φ 行使得 Y 应该对 R 表示感恩，但是 R 未来的某种伤害或错误可能会使得 Y 对 R 的 φ 行表示的感恩不再必要（McConnell 1993: 29–30）。例如，如果 R 鲁莽或恶意地毁坏了她送给 Y 的礼物，这种情况可能发生。如果 R 在表示值得感激的 φ 行之后，要求返还或补偿 φ 行（因为这种要求似乎会使 R 的 φ 行更像是一种贷款，而不是一种值得感激的善行）（Weiss 1985），或者试图利用他的 φ 行事实通过让 Y 内疚来操纵 Y 做某事（Berger 1975），感恩也可能不再必要。
第二点值得注意的是，虽然这些条件通常被认为是感恩应该表示的必要条件（也许是充分条件），但它们也可以被看作是调节应该表示多少以及何种感恩的因素。对于 R 仅仅表现出“衷心的善意”，Y 可能只需要对 R 表示同样的善意。另一方面，如果 R 在自愿并成功地为 Y 提供重大且急需的利益而做出巨大牺牲，那么 Y 应该对 R 表示的感恩可能表现为强烈的意愿或愿意在 R 有需要时做出类似程度的牺牲。
感恩回应的要素
感恩，被理解为在满足某些条件（在第 2 节讨论）时对 Y 对 R 的 φ-ing 做出的响应，是一个复杂的现象。它包括某些信念、感受和行为倾向，如果没有其中的每一个，受益者就无法被视为完全感恩。感恩回应的要素可以分为四类：认知、情感、交流和行为。
3.1 认知要素
作为对恩惠的回应，感恩似乎包括某些判断或信念，至少包括一种信念，即恩惠行为已发生（Berger 1975: 302; Walker 1980–1981: 51; Manela 2019）。在缺乏这样的判断的情况下，我们很难称受益者为感恩。未能判断恩惠行为已经发生的受益者不太可能拥有感恩者应该具备和表现的感受或行为（请参阅下面的第 3.2、3.3 和 3.4 节）。毕竟，这样的感受和行为并不会在正常人中无缘无故地产生，因此在没有充分理由的情况下，我们不会期望它们产生。
感恩信仰的确切内容可能会有所不同，取决于对应的善行的性质。例如，它们可能包括 Y 认为恩人 R 特别勇敢、特别体贴或特别无私的信念。它们可能包括 Y 认为 R 非常关心 Y（Berger 1975），或许与此相关的是，Y 值得得到如此关心（Shaw 2013，Manela 2019）。一些人认为，所有的感恩都有一个共同的认知元素：对他人依赖的信念或意识——通常与谦卑相关联的意识（McAleer 2012；Roberts 2014）。这些哲学家认为，谦卑是感恩的重要组成部分，而谦卑总是感恩的一部分。Manela（2016a）认为，这种概括可能有些夸大。与谦卑相关的信念可能是受益者对他迫切需要但无法自给自足的好处做出的回应的一部分。但如果 R 通过做 Y 完全有能力为自己做的事情（而且 Y 自己过去也为他人做过）使 Y 受益，那么 Y 可能会对 R 表示感激，而在那种情况下，他可能并不意识到自己对他人的依赖。
尽管感恩信仰的内容可能各不相同，但受益者必须形成的不仅仅是相信自己发生了好事的信念，如果他要被视为对 R 感恩。如果一个仁慈的陌生人冒着巨大风险救了我的命，而我因此对她不形成任何关于她作为行动者的信念（例如，她是一个仁慈或勇敢的人，或者她关心我），那么我就没有对她感恩——尽管如果我相信自己发生了好事，我可能会感激她救了我。对于对来自行动者的利益所需的信念内容与对更一般利益所需的信念内容之间的差异，是感恩信仰与命题“感恩”或欣赏之间区分的另一种方式（见第 1 节）。
感恩不仅需要形成某些信念，还需要坚持这些信念。一个忘记了一次善行的受益者（或者至少是忘记得太快）似乎未能达到感恩所要求的标准（阿奎那 II–II，问题 104，第 1 条；塞内卡《论恩惠》：II.10.4；III.5.2）。事实上，根据塞内卡的说法，忘记了一项恩惠的受益者是“最坏最不知感恩”的受益者——也许是因为仅仅记得一项恩惠是感恩中最容易的部分（塞内卡《论恩惠》：III.5.2）。
3.2 情感元素
大多数哲学家一致认为，除了特定的信念外，感恩还需要受益者产生某种感受或情感，否则他就不能算是感恩。一个值得注意的例外是 Hichem Naar（2019 年），他认为单纯的感恩信念，如果没有伴随着情感，就可能构成一种他称之为“泛感恩”的肤浅感恩，通常适用于对微不足道的恩惠做出回应。然而，即使是 Naar 也承认，“深切的感恩”包括某些情感。
哲学家们普遍认为，感恩的情感——在一定程度上构成受益者感恩的情感——是积极和愉快的情感（Fitzgerald 1998; Bruton 2003）。一些哲学家声称，一种善行应该激发受益者的喜悦和快乐之情，这并不仅仅是因为受益，而是因为他由于某人的仁慈而受益（Camenisch 1981; Card 1988; McConnell 1993; Seneca On Benefits）。还有一些人声称，感恩意味着对恩人的某种喜爱（Bruton 2003）。然而，这些概括可能并不适用于所有情况下的感恩。正如 Manela（2016b）所指出的，感恩的情感有时可能是相当消极的（即痛苦或令人不快）：一个受益者的恩人为了给他带来利益而做出了巨大牺牲，他可能应该感到悲伤或难过，而不是喜悦或快乐，因为他对她感恩。对于一个发现令人讨厌的恩人所给予的恩惠，适当的回应未必需要表现出喜爱。
一些哲学家建议，就感情而言，感恩需要对恩人有一定程度的善意，即希望恩人幸福（Walker 1980–1981; Herman 2012）。在这个意义上，善意不应严格理解为一种情感，而是一种在特定情况下产生某些情感的倾向，我们可以称之为情感倾向（Manela 2016b）。对恩人有善意意味着受益者有一种倾向，如果事情对她有利，她会感到高兴，如果事情对她不利，她会感到悲伤或沮丧（Manela 2016b）。就感恩而言，善意是必要的，这可能标志着前置感恩和命题“感恩”之间的另一个区别（Manela 2016a）。我可以完全感恩于我的婚礼那天没有下雨，而不希望任何人幸福。相比之下，如果我在恩人帮助我之后没有祝福她，似乎我就没有对恩人表示感激。感恩 Gratitude to 感恩
感恩似乎不仅需要特定情感元素的存在，还需要减少或缺乏某些情感元素。特别是，一种被认为与感恩不一致或不兼容的情感倾向是怨恨：一种在恩人遭受痛苦时感到愉悦，在她处境好转时感到不快的情感倾向（Camenisch 1981: 24; McConnell 1993: 83; Fitzgerald 1998: 131, fn 143; Bruton 2003: 3; Roberts 2004: 69; Costello 2006: 270）。只要在善行之前恩人和受益人之间存在怨恨，感恩的受益人就会倾向于在事后体验更少的怨恨。一个受益人，对一次善行作出适当的感恩信念，但对其恩人产生了增加的怨恨（也许是因为对她的德行善良的倾向而产生了嫉妒），这是一种特别恶劣的忘恩负义行为（见第 3.5 节）。一个受益人可以形成适当的感恩信念，但仍然表现出忘恩负义（因此对他的恩人怀有怨恨），这事实削弱了一个受益人仅凭感恩信念就能被视为真正感恩的主张——Naar（2019）试图论证他所称的“普通感恩”。
3.3 交流元素
除了情感和信念外，感恩似乎还需要一种承认恩人善行的行为或倾向，并/或向恩人传达、展示或表达感恩信念和情感的行为。一个缺乏展示或告知恩人他感恩态度的动机的受益人（也许是因为他过于骄傲），似乎未能达到感恩所需的标准，即使他对她有适当的情感和信念。
感恩通常是通过口头表达感谢来传达的；但是，感恩之表达、表现或传达也可以通过某些行为来实现——比如向恩人赠送一份感谢礼物，或者回报她的恩惠。一些哲学家认为，表达或展示感激态度实际上可能需要某些非言语行为。例如，Berger（1975 年）和 Swinburne（1989 年）认为，如果恩人的仁慈行为特别伟大，那么只有一份对受益者显然代价高昂的回报或感谢礼物才足以作为对特别强烈的感激情感和信念的充分展示。关于向恩人赠送感谢礼物或未来为她效劳的行为是否仅仅起到这种示范或表达功能存在争议（见第 3.4.2 节）。感恩。
就口头表达感谢而言，哲学家们一致认为，受益者的感谢应该是真诚的；但真诚究竟包括什么，将取决于感谢是何种言语行为。对于认为感谢是一种表达的哲学家来说，感谢之所以真诚，是因为它们准确反映了受益者实际上拥有的感激信念和情感。其他哲学家则认为，即使在感谢时受益者缺乏必要的感激情感和态度，感谢也可能是真诚的。例如，卡门尼什（1981）认为，感谢有时可能是一种承诺——通过这种言语行为，受益者承诺要培养他在感谢时可能没有的感激信念、情感和其他倾向。这里与宽恕存在类似之处，即使原谅者尚未摆脱对加害者的愤恨情绪，有时也可能给予宽恕。在这种情况下，如果我们理解“我原谅你”意味着原谅者致力于摆脱这种情绪，仍然可以说原谅者在他的言辞中是真诚的（格里斯沃德 2007）。
3.4 意志元素
除了某些信念、某些情感和感谢之外，感恩似乎需要受益者采取某些行为（或倾向），比如给予感谢礼物或回报恩惠。哲学家们就受益者何时算是感恩以及这些行为如何激励一个有责任心的受益者存在争议。
3.4.1 感恩行为
几位哲学家认为，受益者必须以某种方式对待恩人的恩惠，才能算得上是感恩。例如，塞内卡（《论恩惠》）认为，首先接受恩人的礼物对于感恩是必要的，因为拒绝礼物可能会让恩人感到沮丧或失望，或者表明不愿意发展友谊。（关于拒绝礼物是否实际构成忘恩负义，将在下文的第 4.3 节中讨论。）一旦受益者接受或收到礼物或恩惠，卡门尼什（1981 年）认为，受益者必须尊重所接受的恩惠上的某些“使用条件”——即，不要以明显违背恩人意愿或与其对礼物享受方式的合理期望相抵触的方式对待这些恩惠。如果我接受康德著作的珍藏版，然后马上把它扔进垃圾桶，这可能就构成某种忘恩负义。在某些情况下，感恩也可能要求受益者为恩人提供的某些成本进行补偿。如果一个好心人在赶我去医院的途中损坏了她的车，提出赔偿损坏可能是应该的（西蒙斯 1979 年）。
感恩似乎也需要一种愿望、倾向或意愿，以在未来造福恩人——比如，通过回报恩惠或购买感谢礼物。一些哲学家认为，这种互惠的倾向与感恩基本上是不同的（Feinberg 1966）。然而，更公平的说法可能是，虽然互惠可以从感恩中概念化分离出来（例如，作为正义的一个组成部分），但感恩包含了互惠。毕竟，一个没有任何回报恩惠倾向的受益人似乎缺乏感恩之情——即使他对恩人持有适当的信念和感情，并且表示了感谢（Manela 2016a）。在恩人向受益人请求一个合理的恩惠，而受益人拒绝满足请求的情况下，这一点似乎尤为明显（Bruton 2003）。然而，在没有请求的情况下，恩人似乎在何时以及如何回报恩惠或赠送感谢礼物方面有很大的自由裁量权（Simmons 1979）。如果 R 给 Y 一份意外的礼物，Y 应该倾向于在未来为 R 做一些同等程度的好事；但他似乎在做什么以及何时做有很大的自由裁量权。然而，在这种自由裁量权内部，有人认为，一个真正感恩的受益人不会太快回报恩惠，或者回报的方式太相似，或者价值太接近（Camenisch 1981；Meilaender 1984）。这样的回应可能被恩人解释为对“礼物”的“付款”，并可能被视为拒绝以慈善礼物或恩惠的方式接受利益的尝试。
除了倾向于回报好处之外，感恩的受益者还应特别倾向于避免伤害他们的恩人（Walker 1980–1981）。我们可以称之为感恩的非伤害倾向（Manela 2015）。当然，受益者应该不愿伤害任何人，因为伤害他人通常在道德上是错误的。但在某些情况下，伤害他人并不一定是错误的；在这些情况下，我们可能期望感恩的受益者特别不愿伤害恩人会对他的行为产生影响。想象一下，Y 是一个在公平市场上品行端正且成功的商人，他的合法业务活动已经开始让他附近的竞争对手破产。在这种情况下让竞争对手破产确实算是伤害他们，尽管这种伤害并不一定是错误的。然而，想象一下，Y 发现他的一个弱势竞争对手是 R，一个多年前为他做出巨大牺牲的恩人。从某种程度上看，如果 Y 感恩的话，他应该竭尽全力避免让她遭受经济损失（也许，比如说，不在她的地区推销他的产品）。至少，如果 Y 对于让 R 破产没有特别的顾虑，我们很难说他对她完全感恩。因此，受益者应该特别不愿伤害恩人，并且在某些情况下，也许应该避免伤害她，即使在这些情况下他可能愿意伤害一个陌生人。
3.4.2 感恩的原因和动机
为了实践感恩，每一种这些行为都必须出于特定原因并以特定方式激励。首先考虑一个感恩受益者应该出于怎样的原因而表现感激——他应该考虑哪些因素有利于回报一个恩惠，比如说，或者购买一份感谢礼物。几乎所有哲学家都同意，仅仅出于谨慎的原因而回报恩人的受益者是缺乏感恩之心的。例如，一个受益者之所以回报恩惠是因为害怕被贴上忘恩负义的标签，或者是因为想让恩人的仁慈继续流淌，似乎都是缺乏感恩之心的（McConnell 1993）。然而，除此之外，哲学家们对于哪些原因算是执行感恩行为的合法原因存在一些分歧。
根据一些哲学家的观点，表现或表达感恩信念和情感的感恩行为，比如回报恩惠，应该被视为有利于执行它们的原因（见第 3.3 节）。但是，这种表现性的原因不能是支持感恩行为的唯一合法原因。正如 Walker（1980-1981）所指出的，如果一个受益者可能执行感恩行为的唯一合法原因是表达或传达感恩，那么一个受益者应该认为自己没有特殊的理由秘密或匿名地为恩人做事。然而，直觉上，一个受益者认为自己没有理由为恩人做好事，因为意识到自己不会得到赞扬，似乎是缺乏感恩之心的。这表明，一个受益者应该出于除了表达或传达感恩之外的其他原因而被激励去为恩人做某些事情。
Walker（1980–1981）建议，受惠者应该考虑执行某些感恩行为 ψ 的主要原因是 ψ 将以某种方式促进受益者的利益。我们可以将这些视为感恩善行的理由（Fitzgerald 1998）。 沃克的建议得到了支持，因为在前一小节中所有的感恩行为都有一个共同点，即每种行为都倾向于促进或保护受益者的利益。感恩的互惠和非伤害性行为促进或保护受益者的福利利益，而尊重使用条件和接受好处则促进受益者的别有用心的利益。甚至某些典型的表达“行为”，比如在第 3.3 节提到的口头感谢，也可以被解释为促进受益者的利益，因为受益者有被认可其善行的利益，或者知道他们的善行达到了目标。感恩。
除了展示性和感恩的利益之外，哲学家们提出了几种其他类型的理由，一个感恩的受益者可能会考虑支持感恩行为。例如，Fitzgerald（1998）声称执行感恩行动可能有六种潜在合法的理由。当恩人值得或应得感激时，会引用司法理由。当表达感激将帮助某人或使其免受伤害时，会引用善意或非恶意的理由。当感恩行动的理由主要是增进或保持特殊关系时，会引用关怀理由。当感恩被展示以增进社区关系时，会引用公民理由。当受益者感恩是为了培养自己内在某些其他美德时，会引用完美主义的理由。最终，Fitzgerald 可能有错把一个受益者在关于感恩行为的思考中可能合法考虑的道德理由与一个受益者如果表现感激将是好的原因混为一谈。总的来说，仅仅因为我的某种态度或意图会产生道德上的好后果，并不一定构成我应该持有该态度的正确理由。在这里，类比于信仰是有帮助的。可能有各种各样的理由让我相信 p 是好的；但唯一会被视为我应该相信 p 的正确理由是支持 p 的真实性的理由。同样地，虽然许多好的效果可能会随着受益者执行感恩行为而产生，但并非所有这些事实都会被视为一个深思熟虑的受益者应该考虑的正确类型的理由。关怀理由、公民理由和完美主义理由最终可能不会被视为正确的感恩理由。 一个受益者出于公民原因回报恩人的行为可能是一个好公民；但如果他不认为他的恩人值得回报，或者不认为回报会真正造福于他的恩人，那么很难说他算得上是感恩。感恩于 Gratitude to。
Reasons aside, philosophers are also concerned with the way in which grateful behavior is actuated. Several philosophers argue that a grateful beneficiary must be “naturally inclined” to benefit his benefactor (Wellman 1999b) and will do so spontaneously (Camenisch 1981). On this view, a beneficiary who has to deliberate about whether to act gratefully, and then exert an effort of will to act on the outcome of his deliberation, falls short of gratitude. There may be room to question whether grateful behavior must always flow from natural inclination, however. Consider an analogy with friendship. We expect a good friend to be naturally inclined to help a friend in need; but sometimes, a person may need to muster an effort of will to come to his friend’s aid—specifically, when and if his first-order natural inclinations to help his friend are overwhelmed. This will happens inevitably even to the best of friends at times, since even the best of friends will have other legitimate commitments, interests and desires that might sometimes outweigh their natural inclination to come to the aide of a friend (Telfer 1970–1971; Owens 2012). By the same token, it can be argued that even the most grateful of beneficiaries will sometimes find their inclinations to benefit a benefactor overwhelmed by competing legitimate inclinations (Manela 2015). A beneficiary might have to muster an effort of will, for instance, to pull himself away from his daughter’s birthday party in order to help a benefactor in need. But exerting an effort of will in such cases need not be inconsistent with being grateful, just as exerting an effort of will to help a friend under similar circumstances would not make one a bad friend. The friendship analogy suggests, then, that acting spontaneously on first-order natural inclinations is not always necessary for an act to count as an act of gratitude.感恩。
友情类比进一步表明，一级自然倾向的存在并不足以产生感恩之情。我们期望一个好朋友在朋友需要帮助时会自然倾向于提供帮助；但我们也期望他意识到他的自然倾向有时可能会被压倒。因此，一个真正的朋友应该准备好在他的自然倾向失败时，努力发挥意志力来帮助他的朋友。一个没有做好准备的朋友就是一种只在顺风时期出现的朋友。同样，一些人（例如，Manela 2019）认为，一个仅仅有着表现感激的自然倾向，但在一级倾向失败时不愿意努力确保感恩行为的受益者，可能并没有实现最完整的感恩，而是我们可以称之为“顺风感恩”。然而，尽管如此，一个从来没有出于自然倾向而表现感激，总是必须努力发挥意志力的受益者，几乎肯定缺乏感恩，无论他出于何种原因行事。
3.5 忘恩负义和过度感恩
感恩对于发展对感恩实际含义的准确描述至关重要（见下面的第 4 节）；但它也有助于澄清受益者未能适当感恩的几种方式。首先，了解感恩回应的要素可以阐明受益者可能表现出的不感激之处。不感激（不感恩的状态）可以被视为在特定受益者确实应该感恩时，感恩回应的一个或多个要素的缺失或不足。因此，受益者可能以一种（或多种）方式不感激。例如，遗忘、冷漠、骄傲和懒惰通常被认为是自身的恶习或缺点；但当它们导致受益者缺乏感恩的记忆、感恩的情感、愿意承认恩人的仁慈，或者在受益者身上缺乏感恩的回报时，它们很可能也构成不感激的种类（Aquinas II-II，q. 104，art. 2；Manela 2019）。我们可以根据构成它们的要素中的缺陷来标记这些不感激的种类：对于不专心或健忘的受益者，称之为认知不感激；对于冷漠或无动于衷的受益者，称之为情感不感激；对于过于骄傲的受益者，称之为表达不感激；对于懒惰的受益者，称之为意愿或动机不感激。不感激的受益者当然可能对同一次恩惠做出多种不感激的反应。
在不感恩的范畴内，阿奎那（II-II，问题 104，第 3 条）指出另一个有帮助的区分。受益者可能因为对感恩回应的某个元素程度不够而不感恩（例如，不够愿意帮助处于需要中的恩人；当恩人处境良好时不够高兴等）。Manela（2019）称之为次感恩。受益者也可能因为具有并实现了某个特定元素的相反或否定而不感恩。例如，对于一次真诚的善意行为，受益者实际上可能开始怨恨他的恩人；而不是感到任何未来受益她的动机，他可能发现自己倾向于损害她的利益。这些倾向可能源于对恩人的善意使她在道德上更优越的羡慕反思。Manela（2019）将这种不感恩称为反感恩。
不感恩并不是受益者可能令人责备地未能具有感恩回应元素适当程度的唯一方式。几位哲学家指出，对于任何感恩元素的过度，超出了某种真诚善意行为所要求的水平，也可能构成某种道德上的失败。例如，Card（1988）写道，对于没有赢得感激之情的人持有感激的信念或感情可能是受益者具有奴性或缺乏自尊的标志。Manela（2018；2019）将这种道德失败称为过度感恩。然而，重要的是要注意，受益者可能超出感恩所要求的范围而不是奴性。如果受益者在给予感谢礼物时没有过度牺牲，或者没有高估恩人为他所做的好事，即使他在向恩人呈现一份不那么奢华的礼物时可能是适当感激的，那么一份奢华的感谢礼物不一定会表明受益者是奴性的。
感恩的描述
在对感恩回应要素进行哲学反思的基础上（第 3 节），哲学家们已经发展出了各种关于感恩的描述，将其概念化并加以分类为某种现象。本节批判性地总结了四种哲学家们试图概念化和分类感恩的突出方式。所有这些描述都强调了感恩及其与其他概念的关系的重要特征，比如忘恩负义或骄傲的恶习，或者对抗性消极态度的怨恨。然而，每种概念化都不能完全解释感恩回应的所有要素（尽管它们并非都声称是能解释感恩回应的每个要素的全面概念化）。
4.1 感恩作为情感
感恩通常被概念化为一种情绪（参见，例如，Macnamara 2019）。情绪，如恐惧和悲伤，是对某些刺激产生的复杂心理状态。它们不仅仅是感觉，因为情绪是有意向的，或者关于某事物，而感觉（如欣喜的感觉）不需要；情绪暗示或包含信念和动机倾向，而感觉则不需要。另一方面，情绪与情绪状态（如焦虑）不同，情绪通常比情绪状态更短暂，而情绪状态可能持续更长时间，且不涉及特定事物。人们通常认为情绪涉及某种命题内容，因此起到代表世界（尤其是它们的刺激）的功能。因此，说感恩是一种情绪，就是说感恩是一种特定的信念、感觉和动机倾向的复杂结合，是受益者对恩人的善行产生的回应，并针对其进行的。作为一种情绪，感恩可能涉及命题内容（例如，恩人 R 为我做了某种善举），并可能代表其目标的某种方式（例如，恩人 R 是仁慈的、勇敢的、关心我）。感恩。
将感恩理解为一种情感具有一定的合理性。情感的概念为将感恩回应的认知、情感和行为元素整合到一个概念框架下提供了一个熟悉的框架。然而，将感恩理解为一种情感（仅此而已）会带来一定的理论成本。第一个成本源于情感通常是片段性的：情感通常不是我们连续几年经历或承受的事物。尽管受益者可能多年不曾体验或经历感恩的情感，但他可能一直对某位恩人心存感激，因为恩人曾在过去真诚地施以恩惠，只要他适当地倾向于相信、感受和对待她，如同一个感恩的受益者应该做的。在这里，将情感的爱与之类比是有帮助的。在我没有对母亲产生任何爱的情感时（当我的全部注意力都放在其他情感显著的对象上时），我仍然爱我的母亲（通常）。这表明，无论爱是什么，它必须不仅仅是爱的情感。对于感恩也是如此。感恩。
在第二个位置，将感恩看作一种情感可能会使我们忽视受惠者有时因某种方式而被激励去表达感激之情。情感以特定方式影响行为，即通过提供或构成某种自然倾向。然而，受惠者有时可能会发现自己对受益者有利的自然倾向被其他自然倾向所淹没；在这些情况下，一个真正感恩的受益者将准备发动意志努力去抵抗自己自然倾向的平衡（见上文 3.4.2 节）。然而，大多数情感的概念并不允许情感以这种特定方式激励。因此，如果为了真正的感恩而准备发动意志努力是必要的，那么宣称感恩仅仅是一种情感可能是误导的。更公平的说法可能是，感恩的许多元素可以通过情感来解释或解释（我们可以称之为感恩之情），但感恩（对来自行动者的善行的适当回应）不仅仅可以通过情感来解释。
4.2 感恩作为一种反应态度
感恩有时被描述为一种反应性态度——这个术语最初由 P.F.斯特劳森（1974 年）创造，用来描述我们作为人类对他人表现出的善意、恶意或漠视所做出的某些自然反应。例如，对于缺乏善意或存在恶意的人对自己的态度，愤恨是适当的反应态度。对斯特劳森来说，反应性态度还包括替代态度——对他人对第三方表现出的恶意的反应。例如，对愤恨的替代反应态度是愤慨。反应性态度也可以针对自己产生，比如一个作恶者在犯下值得愤恨的恶意或漠视行为后可能感到内疚。根据斯特劳森的说法，反应性态度共同之处在于它们“基于”和“反映”我们对他人的最低程度善意的期望和要求。因此，反应性态度在对待其他代理人时表现出来（也许构成了）道德上的责任。因此，反应性态度与我们可能对无生命物体或对他人行为采取的“客观”态度根本不同，后者不表现出任何恶意。这些事件和行为可能让我们感到愤怒或快乐；但只有当它们反映出一个负责任的代理人的善意或恶意低于或高于规范期望时，像愤恨或感恩这样的反应性态度才是适当的。因此，将感恩概念化为斯特劳森式的反应性态度，就是将其视为对他人超出对自己的最低善意期望的适当反应——这种反应是愤恨的积极对应（斯特劳森 1974 年：6）；是赞美和自豪的第二人称类比；以及是对快乐或欣赏的客观态度的参与者或反应性类比。感恩。
在斯特劳森的反应态度框架内构思感恩，有助于突出一些容易被忽视的区别和类比。例如，它很好地突出了感恩本身（对他人行为的回应）与欣赏或喜悦（对感恩反应的客观对应物）之间的区别，强调前者是对善意的回应。它还强调了感恩有时可以像责备和怨恨一样发挥复杂的沟通作用：正如责备既可以承认一个人的行为是应受责备的，又可以要求该人对自己负责一样，感恩既可以承认一个人的行为是仁慈的，又可以要求恩人认可她的仁慈行为值得赞许。在斯特劳森的框架内处理感恩也带来了几个理论挑战和陷阱。例如，它可能诱使我们夸大相似之处，忽视感恩和怨恨之间的不对称性，正如贾斯汀·科茨（2019）指出的几个著名例子。在这方面，一些哲学家提出，传统的斯特劳森关于感恩的观点存在问题，因为它暗示感恩，像怨恨一样，是我们对他人负责的一种态度。斯特劳森（1974）认为，感恩是一种反应态度，而反应态度与要求他人符合规范期望的实践有着本质联系。例如，当某人未达到这些期望时，怨恨、愤慨和内疚是适当的反应。在这种观点下，骄傲、认可和感恩将是对超出期望的适当反应。感恩。 感恩，然而，并不总是需要对超出期望做出回应，有时候感恩似乎是在没有超出期望的情况下需要的（见第 2 节）。如果这是真的，那么感恩在本质上与怨恨、愤慨和内疚有着根本的区别，因为感恩在概念上并不与规范性期望相联系。相反，它可能在概念上与另一种形式的人际互动相联系，比如“规范性希望”（Martin 2014）。
4.3 感恩作为关系增进
一些哲学家已经将感恩及其所回应的仁爱概念化为它们增进的关系。根据这些观点，一个真诚的仁爱行为被认为是在表明一种开始或加深友谊的愿望或意图（Swinburne 1989: 65），而感恩则是对这种意图的回报，从而增进或推进关系。例如，Wellman（1999b: 287）写道，接受了一次真诚的仁爱行为的受益者应该“自然而然地更加关心 [恩人] 的幸福和友谊”，而 Blustein（1982: 190）写道，虽然感恩并不预设一个已存在的个人关系，“但通过某种形式的回报建立了一个关系。” 他称之为感恩的这种回报鼓励了友谊。最近，Scanlon（2008: 151）提倡了类似的“关系增进”视角的感恩观。对于 Scanlon 来说，感恩
感恩不仅仅是一种积极的情绪，而且也是意识到一个人与另一个人的关系已经因为对方的某种行为或态度而发生了改变。
这种意识体现在受益者适当修改的意图、期望和其他态度中。
感恩的关系增进观强调了仁慈和感恩在启动和加深关系（如友谊和恋爱关系）中发挥的重要（甚至是必要）作用。关系增进观还强调了仁慈和感恩行为在关系修复中可能发挥的重要作用——在错误或伤害发生后重建关系的过程。但是，虽然关系增进观可能描绘了相对陌生人之间或在不断加深的友谊中的感恩的准确图景，但它们似乎为已经足够深厚和健康的友谊中的感恩留下了很少的空间。在两个极其亲密的朋友之间，感恩回应的大部分元素可能已经就位。每个人可能已经相信对方会为帮助他而做出巨大牺牲，可能已经对对方怀有深厚的善意，并可能已经愿意做出相当大的牺牲以拯救对方免受伤害。当一个朋友为另一个朋友实际执行一项真诚的仁慈行为时，受益者没有理由根据这一行为修改他对恩人的期望、意图或情感倾向；然而，可能应该表示极大的感激。这表明感恩必须是一种超越这些元素变化的东西。
感恩
4.4 感恩作为美德
一些哲学家认为，感恩最好被理解为一种美德（Meilaender 1984; Wellman 1999b）。美德是道德上积极的品质——在特定情况下稳定的思维、情感和行为倾向。将感恩理解为一种美德，意味着对值得感恩的善行做出稳定反应，这种反应包括了符合适当感恩回应的信念、情感和行为倾向（见第 3 节）（Manela 2019）。将感恩看作一种美德是有一定合理性的。与情感概念一样，美德作为一个概念似乎很适合整合感恩回应的情感和动机元素。不过，与情感不同，美德是一种倾向，而不是事件，因此可以拥有而不必发生。将感恩看作一种美德，因此使我们能够将感恩归因于一个受益者，即使在某一特定时刻他可能并没有感到感激的情感、信念或动机。此外，将感恩理解为一种美德很好地捕捉了我们对于不感激证据的反应的道德现象学。当我们对一个受益者的不感激行为或在某个特定场合缺乏感激情感做出批评时，我们通常是在批评他的品格，而不是他的某个具体行为、不作为或决定（Wellman 1999b: 285）。此外，感恩很好地符合亚里士多德关于美德是在过度和不足之间的中庸之道的观念，感恩是在傲慢、骄傲或嫉妒的不感激之间的中庸，一方面，以及过度感激的谄媚或奴性，另一方面（见第 3.5 节）。将感恩看作跨越两种恶习的品质，使哲学家能够为关于教育或培养孩子适当感恩的实际辩论做出贡献（见，例如，Carr 等人 2015; Manela 2019）。感恩。 将感恩视为一种品格特征可能为环境伦理学家提供一种方式，即使严格来说，自然并非可以值得感恩的事物，我们仍然应该对自然心存感恩（Hill 1983; cf. Manela 2018）。
然而，将感恩概念化为一种美德会带来某些理论上的陷阱和缺点。例如，将感恩概念化为一种美德诱使一些哲学家（例如，Wellman 1999b）推断不存在感恩的义务，尽管这种推断可能并不成立（Manela 2019）。此外，如果感恩是一种美德，那么将其归因于某些人作为一种普遍的、全球性的品格特征应该是自然的，就像节制、耐心或体贴可能被归因于某人一样。然而，通常情况下，人们并不是简单地感恩或不感恩，而是只对某些人心存感恩，对另一些人则心存不感激。一个人可能会可靠地倾向于对陌生人的善意产生和保持感恩的情感、信念和意愿，但在回应兄弟姐妹或父母的善意时却极不倾向于这样做。一个人可能并不倾向于对任何人形成感恩的倾向，但仍然可能对一个特定的恩人为他所做的特定善行形成适当而持久的感恩倾向。或者，一个人可能总体上倾向于在适当的时机对正确的人形成感恩的倾向，但可能在某个特定场合对某个特定的人失误或未能这样做。这些受益者是否感恩？缺乏一个简单的答案，以及这类情况的普遍性，提醒我们，当涉及感恩时，我们常常关注特定的感恩事件或实例，而不总是关注像感恩这样的全球性品格特征（Carr 2013; Manela 2019）。
5. 感恩与义务
感恩的道德义务（我们是否可以有感恩的道德义务）是一个持续辩论的话题。在这场辩论中，很大程度上取决于“道德义务”的定义方式。这个术语有时在道德哲学中被宽泛使用，指的是我们在道德上应该做或成为的任何事情；但是这种对术语的宽泛使用忽略了感恩哲学家之间争论的核心。几乎没有哲学家否认受益者在道德上应该感恩。然而，哲学家们在感恩是否意味着义务方面存在分歧，是否以更严格、更具体的方式意味着有义务遵守承诺，或者对另一个人保持诚实。说某事在这种更严格意义上是义务的，意味着它是有约束力的。它是必须要做的事情。它几乎没有或没有任何余地，不做它不仅仅是不好或糟糕，而是从表面上看是错误的。
除了义务的定义之外，很多事情也取决于所提出的具体问题。一些哲学家从我们可以称之为广义问题开始：感恩本身是否是一种义务（Camenisch 1981: 10; Blustein 1982; Heyd 1982: 109–111; Meilaender 1984: 156; Swinburne 1989: 65–66; Wellman 1999b: 291）。然而，这个问题并不恰当。感恩是一个复杂的现象（见第 2 节），包括认知、情感和行为元素。其中一些元素可能是义务，而另一些则不是——广义问题在规定这种可能性方面存在问题。哲学家有时用另一个问题来开始对感恩的义务地位进行探讨，即感恩是否是义务的来源（Carr 2013）。这个问题也是误导性的，因为如果感恩反应的任何元素是义务的话，那么从技术上讲，这些义务的来源（原因或基础）将是恩人的行为，而不是受益者的反应本身。与其问感恩是否是一种义务，或者它是否是义务的来源，一个更有成效的问题是是否存在感恩的义务（如果有的话，它们是什么）。这个问题允许感恩反应的某些元素可能是义务的可能性，就像遵守诺言一样，并且它不会掩盖这样的事实，即这些义务的来源或根源将是恩人的善行。
5.1 支持和反对感恩义务的论点
普遍认为，感恩反应的认知和情感元素不能是义务的。大多数哲学家都同意，为了使某些 ψ 符合道义义务（严格意义上存在着遵守诺言的道义义务），ψ 必须是代理人直接控制的事物；鉴于代理人无法直接控制自己的信念和情感，他们就无法对感恩的信念和情感负有义务（Berger 1975: 306; Simmons 1979: 166–167; Camenisch 1981: 11; McConnell 1993: 83）。然而，关于义务和感恩情感和信念，有两点值得注意。第一点是，即使信念和情感不能是义务的，缺乏这种态度仍然可能是应受责备或应受谴责的，至少在我们可以因为超出我们直接控制范围的事情而受到责备或被追究责任的情况下。第二点值得注意的是，我们可能有义务培养这种态度，因为努力使其发生在我们的直接控制范围之内（Dyck 1973: 48; Weiss 1985: 494）。感恩 感恩感谢 感激
感恩似乎更可能成为感恩义务的候选者，而不是感激的情感和信念，因为表达、展示或传达自己感激态度所需的行为或言辞似乎在受益者的直接控制之内。相反，也可以提出受益者可能没有感谢的义务，因为感谢意味着真诚地表达、展示或传达信念和情感，而受益者是否拥有这些态度（因此他的感谢是否真诚）是超出他的控制范围的。作为回应，可以指出某些“表达”有时似乎是义务的，无论它们是否真诚。例如，似乎有理由要求犯错者通过道歉来表达悔意，即使他们缺乏道歉的信念和情感。还可以指出，如果感谢可以作为一种承诺（见第 3.3 节），那么通过形成发展感激态度的意图，感谢可能会变得真诚，即使在感谢时缺乏这些态度。在受益者的直接控制范围内形成这种意图，感谢的真诚性将在他的直接控制之下，感谢可能成为感恩义务的候选者。感恩。
感恩义务最合理的候选者是感恩行为的实例（见第 3.4 节）。普通语言似乎支持其中一些行为是义务的。感恩债务的隐喻，受益者通过回报恩惠向恩人支付的债务，可以追溯到至少几个世纪前，在英语语言传统中（Brandt 1964: 386）；历史上的哲学家和作家谴责忘恩负义的行为和疏忽是最邪恶的罪行之一。例如，休谟（1738 [2007]: III.I.I）写道：“人类能够犯下的所有罪行中，最可怕和不自然的是忘恩负义……”康德写道，忘恩负义（以及嫉妒和恶意）是“卑劣和邪恶的本质”（Kant 1775–1780 [1981]）。西尼加（《论恩惠》）将忘恩负义者排在小偷、强奸犯和通奸者之下。
关于感恩的义务怀疑论者提出了几个反对感恩行为可能是义务的论点。第一个论点，我们可以称之为模糊性论点，认为虽然受益者可能有义务在某个时候向恩人回报恩惠，但受益者在决定何时以及如何施予他的感激恩惠方面有相当大的自由裁量权（Camenisch 1981: 15–16; Fitzgerald 1998: 138）。这种自由裁量权与他拥有某种不完全义务是一致的（McConnell 1993）；但这并不等同于承诺人或债务人所拥有的严格义务，后者在约定的时间内履行义务时几乎没有或根本没有自由裁量权。对此，关于感恩的义务论者（例如，Manela 2015）指出确实有某些感恩行为似乎不容许有自由裁量权——具体来说，答应恩人在需要时提出的合理请求或者避免以某种对待陌生人可能是允许的方式伤害恩人（见第 3.4.1 节）。
反对感恩义务可能性的第二个论点依赖于有时被称为相互关联性命题的观点：如果一个人对另一个人负有义务，那么典型情况下，欠债的人有权要求履行义务，并因此有权要求或实现义务的履行。例如，如果 Y 向 R 承诺，那么 Y 有义务向 R 履行承诺，由此可得出 R 有权要求承诺被履行。如果受益者有感恩的义务，那么这些义务肯定是欠他们恩惠的人，我们期望恩人有权要求履行这些义务。但是没有恩人有权要求感恩，即要求或索取回报的资格。因此，没有感恩的义务（Wellman 1999b）。根据这一观点，感恩的行为或不感恩的行为并不道德上错误或被禁止，尽管它们可能是 Julia Driver（1992）所说的次优行为——做得不好，但不违反义务（Wellman 1999b）。对于这一论点的回应，一些关于感恩义务的义务论者建议修改相互关联性命题，允许有向义务不必意味着有权强制执行或索取，而只需有权以某种较弱的方式追究义务人的责任。例如，Darwall（2012）建议，恩人可以适当地以一种类似于愤恨的反应态度回应不感恩。Manela（2015）认为，恩人可以适当地对特别严重的不感恩行为作出责备或训斥（尽管不是要求）。他将有权训斥（而不是要求）称为“不完全权利”，并认为恩人可以对某些感恩行为拥有不完全权利。感恩。
反对强制感恩行为可能性的最后两个论点涉及感恩受益者行事的动机和理由。第一个论点从这样一个前提开始，即感恩的行为必须是自发的，或出于自然倾向，才能算作感恩的行为。然而，道德义务应该是我们即使缺乏自然倾向也能履行的事情，通过努力意志来实现。例如，我可以履行公正的义务，即使我不是出于自然倾向行事，比如我勉强偿还一笔巨额贷款；因此，似乎我可以有公正的义务。相比之下，对于一个道德义务是要笑一个笑话似乎是荒谬的，部分原因是因为笑是只能自发或出于自然倾向的事情（Card 1988）。据说，由于感恩的行为必须出于自然倾向，这个论点认为，这样的行为不能通过努力意志来完成，因此不能是道德义务（Card 1988；Wellman 1999b）。这个论点可能容易受到反驳，即最初的前提（即感恩的行为必须出于自然倾向才能算作感恩）是错误的（见第 3.4.2 节）。感恩。
对感恩义务可能性的最后一个反对论点如下：无论感恩行为是否必须出于自然倾向，受益者必须出于某些理由才能使他们的行为被视为感恩行为（见第 3.4.2 节）。但没有人能直接控制自己的行为理由（Ross 2002）。因此，受益者无法直接控制自己是否表现出感激之情；如果我们只能被迫做我们直接控制的事情，那么没有受益者可以被迫表现出感激之情。关于感恩的义务论者可能会反驳说，这个论点针对的是对感恩义务的草人理解。如果感恩义务存在，那么它们不是要求 ψ 和 ψ 出于正确理由，而只是要求 ψ — 正如许诺义务只是要求按照承诺去做，并不是要求出于正确理由去做。如果承诺人出于“错误”理由（例如自身利益）履行承诺，我们可能会批评她；但我们仍然相信这种义务存在，而且不需要出于正确理由才能避免违反或违背它们（尽管这样可能导致不尊重、不履行或不履行这些义务）（McConnell 1993；Owens 2012）。感恩义务论者也可以这样辩解。
5.2 接受恩惠的不情愿
如果确实存在感恩的义务，这可能被视为暗示我们应尽力避免接受或接受恩惠或礼物。这个结论的精神至少可以追溯到亚里士多德，他写道，那些高尚的人
是那种做好事却在接受好处时感到羞愧的人；因为做好事是高尚的人的本分，而接受好处则是卑贱的人的行为。（Nicomachean Ethics：1124b1110–1114）
在现代，康德在《伦理学讲演》中建议受益者在接受恩惠时应感到羞愧，因为这样做，受益者就成了他恩人的债务人——这是一种可耻的立场（康德 1775–1780 [1981]：118–119）。对于康德来说，欠有感恩之情是特别糟糕的，因为感恩之责是神圣的责任——永远无法完全履行的责任。这是因为受益者试图“偿还”感恩之债的任何尝试都将基本上是对最初善行的一种反应。只有恩人才有荣誉以纯粹主动的方式行善。鉴于我们希望避免处于这种永远不平衡的关系中，我们应谨慎接受礼物和恩惠。
康德在《伦理学讲演》中对感恩义务的担忧可能有些夸大。首先，如果我们指的是与恩人回报并回到同等地位，那么履行感恩义务是完全可能的。受益者可能有一天为陌生人施以仁慈之举，却在事后发现这位陌生人很久以前就曾是他的恩人。在这种情况下，受益者使他的恩人受益，并且这并非出于任何形式的回应，而是出于与最初恩人施以仁慈时相同的积极善意。此外，即使可能永远无法“偿还”感恩义务，避免违反此类义务通常并不特别困难，尤其是原始恩惠微不足道时（Hewitt 1924）。受益者无需围绕尊重感恩义务来塑造自己的生活，因为履行这些义务可能只需要偶尔做出一些小的回报。因此，感恩的神圣义务不必像康德最初暗示的那样沉重。事实上，康德似乎在接受恩惠和处于感恩义务下的心理影响方面有所软化。在《德行教义》中，他指出，虽然感到因成为受益者而感到羞耻可能是自然的，但这种羞耻并无理性依据，而是源于对自己道德价值合法来源的误解（Smit and Timmons 2011）。
对感恩义务的更合理描述将其描绘为我们不应该感到不快的义务。即使这些义务有时会让我们陷入令人不愉快的境地，我们也不应该后悔产生这些义务的仁慈。关于父母、爱情或友谊，也可以提出类似观点。在所有这样的关系中，父母、恋人或朋友有时会发现自己受到某些义务和承诺的严格约束。这种约束本身可能是令人不愉快的；但一个好的父母、恋人或朋友不会将这种不愉快视为后悔产生这些义务的特殊关系的理由（Owens 2012）。同样，可以认为一个好的受益人不会后悔或避免曾经受到仁慈的款待，尽管由此可能产生义务。事实上，在接受或接受恩惠时我们承担道德义务，我们甚至可能会在这些义务中找到快乐或自豪。Card（1988）认为，在向受益人施以恩惠时，我们应该将施恩者视为对受益人表达信任，认为受益人值得得到仁慈，并且可以信任他们在未来回报恩惠。受益人不应该将自己看作是债务人，需要不断证明自己确实感激施恩者，而应该看作是受托人，已经获得委托人的信任。根据这种“受托人范式”，感恩义务是我们为之感到自豪和荣幸的义务。感恩义务是我们为之感到自豪和荣幸的义务。
尽管如此，康德在讲座中提出的观点可能是有智慧的。我们可能需要谨慎地选择接受恩惠的人，因为有些人的利益我们不希望在未来的实际考虑中考虑到（Camenisch 1981）。此外，即使是一个开放业务的称职受托人也会不愿意接受太多的存款，以免发现自己不得不同时偿还太多的存款。这种犹豫可能是合理的，因为有时候，似乎恩人在施恩之前可能需要征得许可（Card 1988）。
5.3 感恩与政治义务
一个依赖于感恩的义务地位的问题是：政治义务——臣民对国家的义务是否可以从臣民对国家的感恩中推导出来。政治义务通常被理解为服从国家法律和法令的义务。在这种理解的基础上，从感恩到政治义务的论证大致如下：
(1)
国家造福于其臣民。
(2)
因此，臣民对国家有感恩的义务。
(3)
其中之一是不伤害国家。
(4)
不服从国家的法令和法律会损害国家。
(5)
因此，臣民有义务遵守国家的法律和法令。
这一论点具有悠久的历史渊源（取决于如何解释柏拉图 [Crito]），并且相对于其他政治义务的推导具有一定的理论优势。例如，它解释了为什么臣民有义务遵守自己所在的特定国家的法律，而不是说，遵守每一个公正或合法的国家。与其他政治义务理论相比，它也更好地解释了为什么难民似乎有义务遵守他们所在国家的法律，至少在这些难民得到慷慨、公平和尊重的对待时（D’Cruz 2014）。基于对政治义务的感恩的论点也遭到了许多反对。感恩。
一组反对意见针对从（1）到（2）的推论，认为即使国家使其公民受益，也不是以需要感恩的方式做到的（见第 2 节）。有人可能首先怀疑，作为一个非人实体，国家是否有能力有意地使任何人受益。对这一反对意见的回应，A.D.M. Walker（1988）指出，我们有时会对我们曾就读的学校或大学感到感恩，因为我们认为它们对学生表示了善意或仁慈。或许有人会怀疑国家是否能成为应尽义务的适当对象，即它们是否有能力拥有应向它们支付的义务。正如 Terrance McConnell（1993）所指出的，我们似乎能够对向我们借钱的公司承担偿还义务。此外，机构似乎能够对个人表示感恩的事实表明，它们应该也能够从个人那里获得应得的感恩（McConnell 1993: 196）。感恩。
除了国家的代理能力之外，有几个理由让人怀疑国家是否主要意图造福他们的公民，以及国家是否真的在提供福利时做出牺牲（Simmons 1979: 185–188）。首先，国家从公民那里收取税款以换取他们提供的福利，似乎削弱了国家主要意图是善良的主张，以及国家为造福公民而做出牺牲的说法。支持（1）和（2）之间联系的人可能会指出，许多国家在为其公民提供福利方面花费的资金比他们从税收中获得的要多。他们还可能指出，许多公民尽管缴纳少量或没有税款，仍然从国家获得巨大的利益（Walker 1988: 209）。然而，批评者指出，每个纳税公民——即使是缴纳最低税款的人——也被国家强迫缴纳税款（Klosko 1989: 354; Wellman 1999a: 73）。强迫我接受福利，并强迫我为此付出一部分代价的人，可能会削弱他对感恩的应得。最后，可以提出这样的论点，即使国家向其公民提供了一些福利，并且是有意为之，如果随后伤害了这些公民，国家仍可能失去感恩的理由，而许多国家通过不公正的法律或其他形式的镇压和迫害来伤害这些公民。
其他对感恩论点的批评者可能会承认（2），即主体应该对国家表示感恩，以及（3），这意味着有一种特定的义务不伤害国家，但否认（4），违抗国家的法令和法律实际上会伤害国家。这样的批评者可能会认为，虽然藐视一个国家的法律和法令可能会破坏对这些法律的普遍遵守，但秘密或私下违抗这些法律未必会导致这种后果。他们还可能认为，公开违抗法律和法令可能不会伤害国家，因为这些法律和法令是不公正的。公开违抗不公正法律的行为实际上可能改善国家，因为它们加速了废除这些法律，而这些法律对国家有害。
针对这些异议，一些哲学家退而求其次，提出了一个更弱、更有限结论的感恩论观点。他们认为，感恩的考量可能构成某些主体对国家有某些感恩义务的主张。麦康奈尔（1993）认为，只有那些受益于国家，且后来没有受到不公平对待的人，可能对国家有感恩义务。至于这些主体对国家应尽的具体义务，可能不包括遵守法律和法令的义务（参见德克鲁兹 2014 年）；但可能包括某些其他更广泛的义务，例如，在各种方式上帮助自己的国家、参与公民组织、投票或自愿进行一年的国家服务（麦康奈尔 1993 年：207）。对国家的不感激也可能为叛国罪或旨在摧毁国家的行为提供特殊惩罚的理由。然而，鉴于国家声称有权强制每个主体服从法律，感恩义务不能成为政治义务的全部理由（克洛斯科 1989 年：358）。
感恩政治义务的论点，即使是在其较弱的形式中，对政治义务和政治权威的问题可能具有重要影响。例如，如果一些主体对国家有感恩义务，而感恩义务不能被强制或要求，那么政治义务（主体对国家应承担的义务）和政治权威（国家对其主体有权要求什么）的问题并没有一致的答案（McConnell 1993: 208）。
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