宽恕 forgiveness (Paul M. Hughes and Brandon Warmke)
首次发表于 2010 年 5 月 6 日（修订于 2017 年 5 月 31 日）
原谅是以一种特定的方式回应对某人表现出恶劣或错误行为的人。因此，宽恕是涉及犯错者和受害者的二元关系，被认为是一种让受害者改变他们和犯错者地位的方式，例如承认但超越道德犯错。通常，宽恕被认为涉及放下对犯错者的某些负面情绪，对犯错者负面反应的忍耐，可能还包括恢复与犯错者的关系。许多关于宽恕的哲学讨论都集中在三个主要问题上：（1）宽恕的本质是什么——为了宽恕，人必须做什么；（2）谁有权利原谅——什么情况下人有资格原谅犯错者；（3）宽恕的规范是什么——什么情况下宽恕在道德上是好的、正确的或值得赞扬的？
原谅作为对不端行为的回应
生活中一个不可避免且不幸的事实是我们经常受到他人的虐待。宽恕涉及对那些伤害我们的人的一种回应。从古希腊人到今天，宽恕通常被视为对受到伤害或冤屈的个人回应，或者是一个人寻求或希望被赋予的条件，因为自己曾经伤害了别人。
牛津英语词典将“可原谅”定义为“可被原谅、可宽恕、可谅解”，这是在一般术语“宽恕”下的第一个条目，指的是值得被原谅的品质。尽管与谅解条件有关，但宽恕严格来说并不等同于谅解。对于完全被谅解的错误行为，没有什么需要被原谅的，因为（正如我们将看到的那样），完全被谅解的行为者没有过失或有罪责。此外，将宽恕的概念应用于非道德行为，比如钢琴家表现不佳的情况，表明宽恕并不总是或必然是一个道德术语。因此，在规范评价的非道德领域可能存在类似的宽恕实践（Haji 1998）。然而，我们将在这里重点讨论宽恕与道德评价和道德责任的关系。此外，虽然我们的讨论大部分将集中在对行为的宽恕上，但我们注意到也有可能对一个人的性格或其为人的方式进行宽恕（Bell 2008）。
同源现象
2.1 Justification
有时候我们会做一些看起来道德上是错误的事情。假设我看到你，一个完全陌生的人，从水果摊上拿走了一个梨，然后走开了。我责备你偷了那个梨，而你解释说你拥有那个水果摊，没有偷任何东西。通过这种解释，你为自己的行为提供了辩解，声称尽管表面上看起来不是这样，你拿走那个梨是道德上可接受的。在我们的道德生活中，提供辩解是司空见惯的。但是，辩解和宽恕应该有所区别。当行为被辩解时，这意味着该行为并没有道德上的错误。但是当行为被宽恕时，并没有这样的暗示。实际上，在大多数情况下（如果不是全部），我们被宽恕的是我们所做的道德上错误的事情。这就是为什么当有人说她原谅你，而你并没有做错任何事情时，这可能会冒犯人的原因。
2.2 Excuse
有时我们做的事情确实在道德上是错误的或不可允许的，但我们并不因此在道德上该受责备。在这种情况下，所谓的宽恕条件使一个本应受责备的行为者不受责备。回想一下我们的偷梨者。假设你拿了梨，不是从自己的水果摊上，而是从邻居那里拿的。你做了一件不应该做的事情。即便如此，也许你或你行为的背景有一些事实，使得你在道德上不负责任和不该受到责备。当我们注意到这些事实时，也就是说，当我们为我们的行为提出借口时，我们并不是在声称我们的所作所为在道德上没有错。相反，我们承认我们的所作所为在道德上是错的，但我们提供了理由认为我们在道德上不应该为此负责和受到责备。
当行为被原谅时，这意味着做出这种行为的代理人在道德上不负责任，也不应受到指责。但当某人因自己的行为而获得原谅时，这并不意味着作恶者在她的行为上没有道德责任和可指责性。人们经常声称，原谅的一个必要条件是作恶者在其行为中具有道德指责性（见，例如，Bash 2007: 5; Haber 1991: 33; Murphy 2003; Allais 2008; 和 Hieronymi 2001）。也许这是真的（虽然参见 Gamlund 2011）。但我们无需坚持，作为概念上的必要性，原谅需要代理人在道德上应负责才能显示出原谅和免责的区别。即使有某些情况，某人因无过失地做错事（比如在道德困境中），也能被原谅，但这并不改变被原谅代理人可以在道德上负责和可指责，而被免责的代理人则没有道德责任和可指责的事实。
宽恕
对于那些应受责备的行为不当者，有许多回应的方式。其中一种方式是宽恕他们的行为（Hughes, 1995）。Charles Griswold 指出：“一般来说，宽恕是指合作不责备一项行动，并且也许是使行为者进一步行恶”的(2007: 46)。那么，合作不责备一项行动是什么意思呢？Griswold 提出了两点建议：
有人可以坦然接受，而不表示反对（不追究错误的责任）；或者也可以容忍却表示不满（一种“睁一只眼闭一只眼”或“容忍”的策略）。（2007: 46–7）
我们可以称第一种包括接受且不反对行为的宽恕为 A 宽恕。我们可以称第二种包括反对但容忍行为的宽恕为 D 宽恕。简要的讨论可以帮助我们看出每种宽恕与宽恕的不同之处。
根据加拉德和麦克诺顿的观点，当
宽恕(Collectors) (2010: 85)
简·汉普顿似乎也心怀宽恕之意：
我将“宽恕”定义为对一个行为的接受，不带着道德上的抗议（无论是内在的还是外在的），这个行为应该引起抗议，但通过两个方法成为可能：首先是摆脱认为该行为有错的判断，使得行为者不再是错 doer，其次是摆脱任何伴随的情感（如那些参与愤怒的情感），这些情感意味着对该行为的抗议（Murphy＆Hampton 1988：40）。
为了宽恕，然而，受害者必须把可能的宽恕接受者看作是做了道德上错误的事情的人（或者坏或邪恶的）。
D-宽恕发生在一个行动者不赞同某人的行为，但却容忍它的情况下。Griswold 将其描述为一种 "视而不见" 或 "容忍" 的策略（2007）。相比之下，宽恕者并不掩盖错误行为——她愿意责备，但选择放弃。
两个其他的考虑有助于区分宽恕和宽容。首先，在典型情况下，我们可以宽容那些不是对我们造成伤害的行为 (Haber 1991: 59–60)。然而，在典型情况下，我们不能对别人对他人的错误行为宽恕。第二，当我们宽恕代理人的行为（或者也许是他们的性格），而当我们宽容时，我们是宽容这些行为（或者性格）。说“我宽容你欺骗我”并不适当，而说“我宽恕你欺骗我”完全有道理。
2.4 宽恕与仁慈
“请原谅我”这个短语经常被用作道歉，可能会在宽恕之前发生，或者是对宽恕的恳求，或者类似的容忍行为。原谅一个犯错者似乎与宽恕无异，也许尤其是在轻微错误的情况下。然而，原谅的概念也涉及到一种熟悉且重要的法律和政治权力，与宽恕截然不同。《布莱克法律词典》将原谅定义为“正式废除犯罪的惩罚或其他法律后果的行为或实例”，通常由“政府首脑”授予（加纳 1999: 1137）。例如，在美国，总统有权对联邦罪行进行赦免，州长可以赦免对州的犯罪。
鉴于行使赦免权的原因往往模仿对于原谅犯错者的理由，宽恕和赦免之间的一个明显区别在于前者通常由第三方行使，而不是受害者。正如下文所讨论的，标准哲学观点认为，除了一个重要的例外，有充分理由认为第三方宽恕是不可能的，因为宽恕是错失者的特权或权利。另一个区别是，赦免的法律和政治概念中的一个核心思想是，这是一种必须接受的提议，以达到部分或完全的结束，比如通过减刑来减轻刑罚（Bingham, 2009）。尽管在某些观点上，原谅也是一种提议，尤其是在试图实现受害者和错失者之间的和解时（Tombs, 2008），原谅的主要意义似乎并不涉及提议的概念，更不用说必须由错失者接受的提议，以便宽恕发生并至少实现部分目标，比如遵行上帝的命令宽恕别人，或超越潜在瘫痪的消极情绪。
此外，一般而言，慈悲行为应与宽恕行为（Murphy 1988; Murphy & Hampton 1988; Tosi & Warmke 2017）加以区分。首先，慈悲的表现，但不包括宽恕，基本上是公开的。对于一个行为不端的人施以慈悲或表现慈悲，就是参与某种公开行为：父母可能减轻一个有罪孩子的惩罚。然而，宽恕不一定是公开的。可以私下宽恕；事实上，对宽恕的哲学讨论主要集中在其私人表现上。其次，慈悲在某种程度上是第三人称的，而宽恕则不是。老板可能会因为员工在午餐室讲了一个不当的笑话而斥责员工，尽管解雇是合理的，老板本人并没有受到个人冒犯。在这里，第三方显示慈悲，并且（我们可以假设）是合理的。但是，如果宽恕是第三人称的话，它不是以这种方式第三人称的。除非有特殊情况，你无法代表我原谅我对同事的冒犯，你只是没有资格原谅我对她的冒犯。慈悲不是以这种方式典型地第二人称的。第三，慈悲通常（如果不总是）与权威联系在一起，而宽恕则没有。人们自然会认为，为了 S 对 P 施以慈悲，S 必须在某种程度上处于对 P 的权威地位。然而，人际宽恕与此类权威结构无关。
2.5 和解
当我们受到冤屈时，通常会损害我们与冤枉者之间的关系。轻微的冤屈可能会给关系带来负担，严重的冤屈可能会导致受害者终止关系。此外，当我们指责他人对我们的冤屈时，往往会以造成进一步关系损害为代价。我们可能会扣留善意的表示，或者改变我们的行为方式，明显表明我们不再信任对方。
尽管在许多情况下，宽恕常常伴随着和解，但它既非必要条件也非充分条件。 认为和解对宽恕并非必要条件的一个原因在于，冒犯的一方可能出于各种原因不愿意和解。 但仅仅因为我不愿意恢复我们的关系，并不能使你就此原谅我对你所做的错误。 在其它情况下，和解在实际上是不可能的。 也许我已秘密搬到斐济，你无法与我取得联系。 不管你知不知道我在斐济，你都可以原谅我。 在另一些情况下，出于“道德上不明智”的考虑，重新建立关系会有害无益，如琼·汉普顿所说（Murphy & Hampton 1988: 42–3, fn. 9）。 例如，这样做可能会使人遭受额外的心理创伤。 此外，仅靠和解也似乎是不足以实现宽恕的。 凭借纯粹的务实考量，关系可能会在某种程度上得到恢复。
3. 宽恕的终点
即使和解对于宽恕既非必要也非充分，我们仍然可以认识到，正如罗伯特·罗伯茨（1995）所说，和解是宽恕的“目的论”。一切条件相等的情况下，和解是宽恕所指向的目标。尽管有时存在使和解变得不可能或不明智的原因，但宽恕的导向是促进亲社会性和友好关系（麦卡洛 2008: 114, 116）。在某些情况下，这可能意味着宽恕的目的是将一段关系修复到其先前的状态。然而，在某些情况下，只会发生部分和解。在这种情况下，恢复关系的性质应该“适合双方在彼此宽恕后的情况”（巴什 2007: 25）。
宽恕的常见概念明确表明，其主要目的是通过重新建立或恢复被错误行为破坏的关系。与宽恕的常见概念保持一致，许多当代哲学家认为，通过错误行为破坏的关系的恢复通常需要受害者对错误行为者进行道德重新评估，并且这种重新评估涉及放弃怨恨或其他形式的道德上有色彩的愤怒（Murphy＆Hampton 1988; Murphy 2001），或者采取寻求报复等行为（Griswold 2007; Zaibert 2009; Govier 2002; Hughes 2016）。
原谅或延续个人关系是宽恕的最明显和最重要的目的之一，尽管并非唯一重要的目的。原谅那些伤害我们的人通常有助于我们超越强烈的负面情绪，如果允许它们滋生，可能会在心理和身体上伤害我们。原谅也对伤害者有益，因为它释放他们不再受到被伤害者指责和负面情绪的困扰，或者帮助他们超越内疚或懊悔，让他们能够继续前进。可以将宽恕的这些目的看作是通常性的，因为它们展示了原谅有时如何帮助人们走出他们遭受的或造成的错误，以及这些错误对伤害者和伤害者都产生的瘫痪效应。对于某些人来说，宽恕之所以具有这些前瞻性的益处是因为它改变了过去。埃马纽尔·莱文纳斯声称，“宽恕作用于过去，以某种方式重复事件，净化它”（[1961] 1969: 283），这类似于汉娜·阿伦特认为，宽恕通过不让错误者的过去具有永久或固定的性质来改变错误者过去的伦理意义的观点（阿伦特 1958）。
站在宽恕的立场
只有特定的人才能原谅一个犯错者犯下的错误是一种标准假设。一个人必须具备“资格”。如果我没有资格，那么原谅对我来说不是一个选择；我不是原谅的候选人。因此，怀疑某人是否有资格原谅并不是在怀疑某人是否成功原谅。也不是在怀疑某人的原谅是否在道德上是好的、正确的或可允许的。相反，这是在怀疑那个人是否能够首先原谅。
谁有被原谅的资格？也许有人认为只有当受害者才有资格（在某种意义上的“受害者”）。杰弗里·墨菲表达了这样一种观点，当他说
我没有权利来责怪或原谅你，除非我自己曾经是你错误行为的受害者。我可以原谅你侵吞我的资金；但是，比如，我要宣称我决定原谅希特勒对犹太人的所作所为，那就太荒谬了。我没有适当的资格进行这样的宣称。因此，我只能合理地对对我犯下的错误心怀怨恨（因此可以考虑原谅）。
根据这种观点，只有那些直接受到伤害的人才有权利原谅。假设阿尔弗雷德对贝蒂撒谎，那么贝蒂就受到了阿尔弗雷德的直接伤害。虽然我们不会尝试对什么是被某人直接伤害的完整解释，但一般的想法是，贝蒂被阿尔弗雷德直接伤害意味着阿尔弗雷德的行为本身对贝蒂构成了错误；从道德上讲，他辜负了贝蒂。因此，贝蒂有权直接原谅。
假设，然而，阿尔弗雷德对贝蒂撒谎，导致贝蒂非常迟到去接她的弟弟托德。阿尔弗雷德没有对托德撒谎，但是通过对贝蒂撒谎，从某种直接意义上说，这导致了对托德的不公。在这里，虽然我们可以说贝蒂受到了直接的伤害，因此有权利宽恕，但是阿尔弗雷德并没有直接伤害到托德。相反，是阿尔弗雷德对贝蒂做的事情导致了对托德的间接伤害。由于托德责怪阿尔弗雷德是合理的，并且阿尔弗雷德向托德道歉是合适的，因此可以认为托德也有权利宽恕阿尔弗雷德。将这称为间接的权利。
尽管有争议，可能存在一种立场，即在缺乏直接或间接立场的情况下宽恕。这种立场涉及到某人代表另一个具有或本应具有直接或间接立场的人宽恕的情况。假设泰德的成年女儿玛丽亚遭到袭击，终身无法交流。假设玛丽亚有直接立场宽恕她的攻击者，如果泰德有可能代表玛丽亚宽恕攻击者，那么他之所以能够这样做，是因为拥有我们可以称之为代理立场。
最后，考虑第三方立场。在宽恕文献中，所谓的“第三方”宽恕常常令人困惑。查尔斯·格里斯沃德准确地指出，某些情况下的立场被误称为“第三方”。例如，他要求我们想象这样一种情况：亲人被谋杀对我们造成伤害，是否宽恕的问题出现在我们面前，考虑到我们所遭受的损失。“他说，这种情况“不是第三方宽恕的问题”（2007: 117）。格里斯沃德说，这样一个人所获得的宽恕立场（按照我们上面的术语来说）将是直接或间接的，具体取决于案例的具体情况。格里斯沃德对此问题的看法是，第三方宽恕涉及
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由于格里斯沃尔德心中想的是一种代表受害者“原谅”的行为，这种原谅立场最好被称为代理立场。事实上，他认为，为了进行他所称之为第三方原谅的行为，原谅者只有在她与受害者“认同”时才能获得这样的立场，而获得这样的立场只有在她与受害者“认同”时才能获得（119）。
我们将格伦·佩蒂格罗夫（2009）和玛格丽特·厄本·沃克（2013）在最近关于第三方宽恕讨论中所指的内容称为第三方立场。 沃克写道，这类情况包括
A 原谅犯罪者 B 对受害者 C 所为之事的情景，在这种情况下，A 不可能被视为同样遭受过苦难的受害者，A 原谅 B 并非代表 C 或其他可能是错误受害者的人而是代表 A 自己原谅 B。 (2013: 495)
她表示，这样一个假定的宽恕者是一个并未因肇事者的行为而“承受了任何错误”（2013：496）的人。因此，这种假定的宽恕地位并不能归结为前述任何一种：宽恕者并未因肇事者（直接或间接地）受到了冤屈，她也并不是在原谅自己，也不是代表他人原谅任何人。
5. 宽恕的理论
情感解释
人们普遍认为，宽恕基本上是关乎一个人对另一个人的感受的问题。例如，杰弗里·墨菲声称“[原谅] 主要是关于我对你的感受（而不是我如何对待你）”（Murphy & Hampton 1988: 21; cf. Hughes 1993: 108）。大体上，关于宽恕的情感观点声称，最好将宽恕理解为基本上是情感上的改变。根据这种观点，如果你受到了冤屈，你原谅行为的本质包括克服（或减轻、消除、放弃）你因受到冤屈而产生的某些相关负面情绪 （例如，愤恨、仇恨、怨恨）。例如，凯瑟琳·迪安·墨尔写道，“宽恕的态度以善意的存在和对伤害的个人怨恨的缺乏为特征”（1989:184）。诺文·理查兹声称，“对某人的冒犯而宽恕是放弃基于相关事件产生的所有负面情绪”（1988: 79）。斯蒂芬·达沃尔在他说到“原谅是，大致地说，忍耐或放弃怨恨”（2006: 72）时，也似乎是在支持某种情感观点。
在各种情绪描述中，然而，关于两个主要问题存在着重大分歧:(1)涉及宽恕的具体情绪是哪些; 和(2)为了宽恕，必须对这些情绪采取什么行动。我们通过依次讨论这两个问题来调查情绪描述。
一种区分情感解释的方式是根据被认为与宽恕相关的情感或一组情感。对宽恕文献的粗略调查可能会让人产生这样的印象，即人们普遍认为哪种情感在宽恕中起着至关重要的作用。那种情感是怨恨。通常认为宽恕至关重要的情感是怨恨，这种观点通常被视为“已接受的正统观念”（Bash 2007: 161; cf. Kekes 2009: 490; Radzik 2009: 117; and Zaibert 2009: 38）。但任何对广泛一致的印象都是错误的，有两个原因。首先，一些情感理论家认为，克服怨恨既不是宽恕的必要条件，也不足以实现宽恕。这些情感理论家认为，在宽恕中可能或必须克服其他情感。其次，即使在那些认为克服怨恨是宽恕的必要条件或充分条件的人中，对于怨恨的定义也存在分歧。有些人认为怨恨是一种“敌对的感觉”，旨在对行为不当者造成伤害（Garrard & McNaughton 2002），而其他人认为它是一种“道德抗议”的一种形式（Hieronymi 2001），还有人认为怨恨是一种典型的“道德愤怒”（Hughes 1993）。有些人将怨恨描述为一种“复仇的激情”（Murphy 2003: 16），而另一些人声称怨恨“不必意味着要为错误寻求报复的动机”（Holmgren 2012: 31）。在最近的工作中，杰弗里·布鲁斯坦将怨恨描述为一类“受辱感”的态度之一（2014: 33; cf. Murphy & Hampton 1988: 44–5）。
这些对于怨恨的表征到底意味着什么，它们之间存在怎样的关系，也许更重要的是，哪种观点是正确的，这些问题都很难确定。事实上，这是对宽恕哲学文献中较为棘手的一个方面：虽然人们普遍认为宽恕必然涉及到怨恨，但对于怨恨到底是什么并没有达成共识（Holmgren 2012: 35 反对）。而且正如我们已经指出的那样，尽管广泛认为怨恨是宽恕必然牵涉的中心或典范情感，但并非所有情感理论都接受这一观点。
所以这里有一种简单粗暴的方法来对涉及宽恕的相关情感进行分类。让最小的情感主义者认为，为了宽恕，一个人必须克服一套非常狭窄的情感：“敌对报复的感受”，即旨在让伤害者为自己所做的事而受苦的态度（Garrard＆McNaughton 2002：44）。这种情感包括针对受到伤害时可能产生的恶意、恶意或怀恨的感觉。最小的情感主义者可以承认受到伤害时可能会有很多消极情绪（例如愤怒、悲伤、失望、伤心），但他们声称宽恕只需要我们克服其中的一小部分——那些可以最好地描述为复仇心或敌对的情感。
或者，让温和的情感主义成为一种观点，认为为了宽恕，一个人必须克服敌意的报复情绪和我们所谓的道德愤怒。根据温和的情感主义，克服敌意的感情并不足以实现宽恕。人们可能会对作恶者怀有道德愤怒（这就是这种观点的观点），而不希望她因所做之事而受苦。但为了实现宽恕，道德愤怒和敌意的感情都必须放下。保罗·休斯对一种类似于温和的情感主义进行辩护。休斯指出，根据休斯的观点，情绪对你来说会算作道德愤怒，如果它 "部分地由一个信念所构成，即你曾经被他人错误地伤害"（1993: 331）。正如休斯指出的那样，并不是所有的愤怒都是道德的；如果你因为一只鸟在你的头上撒了一份礼物而感到愤怒，你的愤怒并不是道德的，因为它并非由一种鸟给你造成了伤害的信念所构成。但由于怨恨在休斯看来是道德愤怒的典型案例，为了宽恕，必须克服怨恨。查尔斯·格里斯沃尔德似乎也有一种类似于温和的情感主义的想法：
宽恕并不意味着放弃与伤害事件相关的每一种“负面”感受 [...] 然而，宽恕确实意味着克服那些具有并延续了怨恨的关键特征的负面感受，通常伴随着怨恨的感受，例如轻蔑和鄙视，因为它们是有关道德仇恨的调整（2007:41）。
尽管格里斯沃德将怨恨视为一种道德上的仇恨，但他并不认为怨恨涉及对行为不当者施加痛苦的欲望，而是一种“要求恰当的惩罚”的欲望（2007: 26）。在这一点上，他的观点与加拉德和麦克诺顿的观点不同，后者针对的是那些涉及对行为不当者施加痛苦欲望的情绪。
最后，让宽容的情感主义成为一种观点，即为了原谅一个行为不端者，受害者必须克服对行为不端者的所有负面情绪，这些情绪是基于相应行为不端的。诺文·理查兹（Norvin Richards）经常被引用为宽容的情感主义的支持者：“对于原谅一个对自己犯过错误的人，就是抛弃基于相应事件的所有负面情感”（1988: 79）。在理查兹的观点中，我们不仅必须克服像恶意和道德愤怒这样的情绪才能原谅，还必须克服诸如悲伤和失望这样的情绪（1988: 77–79）。在最近的著作中，杰夫里·墨菲（Jeffrie Murphy）也支持更加宽容的情感主义。尽管他曾经主张宽恕应该被狭义地理解为克服怨恨，但墨菲现在更加普遍化，他写道我们应该……
将宽恕视为克服对于行为不当者可能产生的各种负面情绪，包括怨恨、愤怒、憎恶、鄙视、冷漠、失望甚至悲伤。（2003 年：59 页；参见 Holmgren 1993 年：341 页和 Blustein 2014 年）
受害者对被其他人冒犯所产生的情绪形成了一个广泛而多样的景观。
情感理论家声称，为了宽恕，一个人必须对自己的情感生活进行一定的改变。但是，到底需要发生什么样的改变呢？论宽恕的作者经常谈到克服怨恨。这样做是在遵循先例（例如，Murphy 2003: 16; Holmgren 1993: 341）。但其他作者声称，一个人应当“放弃”（Richards 1988: 184）或“忍气吞声或退出”（Darwall 2006: 72）怨恨。还有人声称宽恕涉及“放手”（Griswold 2007: 40）或“消除”（Lauritzen 1987: 142）怨恨。关于这些建议对一个人情感生活的改变机制很少有更多的讨论（值得注意的例外包括 Hughes 1993，Hieronymi 2001 和 Blustein 2014）。因此，我们想知道关于这些建议的各种改变的问题，它们之间有什么关系？例如，克服怨恨是否意味着一个人已经完全消除了它？关于大多数情感理论家似乎都同意的克服相关概念的至少两个事实。
首先，情感理论家一直热衷于澄清的是，问题并不仅仅是消除愤恨的任何形式。如果你意外跌倒并撞到头部，导致你的愤恨消失，那么你并没有宽恕。或者如果你的愤恨仅仅是多年来在你无法控制或理解的过程中消失，普遍认为你并没有宽恕（参见 Horsbrugh 1974: 271)。因此，情感理论家通常要求宽恕者的愤恨是因为理由被克服的（例如，Murphy 2001: 561）。是什么样的理由呢？有时候，有人声称正确的理由特别是道德理由（Murphy 2003: 16; Griswold 2007: 40）。Murphy 认为，错 doer "悔改或改变心意"，"出发点良好（他的动机是好的） "，或者 "他已经受够了"，这些是正确的理由（1988: 24）。但是，在这里，我们应该小心区分两个不同的问题。一个问题是概念性的，涉及到什么样的动机理由使得宽恕成为可能。但另一种问题，是规范性的，涉及到什么样的动机理由在任何给定的情况下使得宽恕成为合适的（或是允许的或值得称赞的）。如果 Murphy 说的对的话，那么似乎人不能因为想要赢一笔赌注而宽恕。这引发了一个问题，即我们对宽恕的概念应该多么道德化。我们的宽恕解释需要在宽恕时要求只能以（仅）道德原因吗？或者可以因为纯粹功利的原因而宽恕（Ingram 2013）？我们将在下文回到这个问题。
许多人普遍认为，宽恕中所涉及的克服怨恨的方式，涉及玛丽莲·麦科德·亚当斯所描述的“主体努力”（1991 年：284）。即使出于（正确的）理由消除了怨恨，也可能是用错误的方式来做。因此，宽恕必须具备正确的历程。例如，假设有人试图宽恕，而现代医学的奇迹产生了一种药丸，如果服用，即可立即消除一个人的怨恨。许多人认为服用能消除怨恨的药丸并不符合宽恕的条件（即使一个人出于正确的理由服用了这种药丸）。为什么呢？很难说清楚，但许多哲学家认为宽恕是一种美德的表现，一种以某种方式行动和感受的性情（Roberts 1995；Pettigrove 2012）。从这个观点来看，宽恕行为应该被适当地理解为是某种必须“通过”主体以某种方式进行的东西，无论是通过对抗怨恨的主体“奋斗”，还是决定放弃或摒弃怨恨（通常被描述为“发誓”）.
然而，仍然有许多问题待解。首先，哪些克服相关情绪的过程是正确的？Hieronymi（2001）认为，在典型案例中，愤恨是通过修正合理支持它的特定判断来消除的，即错误行为者的过去行为被视为现在的威胁。有关宽恕如何克服愤恨的以判断为基础方法的讨论，请参阅 Zaragoza（2012）、Nelkin（2013）和 Warmke（2015）。Blustein（2014）认为，克服相关情绪应该被理解为一种特定类型的遗忘。
第二：是否需要完全消除相关的情绪，或者只是适度调节，如果相关的情绪在未来的某个时刻重新出现（可能是不请自来，也可能不是），我们该怎么说呢？例如，有人可能认为，宽恕者必须消除所有相关的负面情绪的痕迹。虽然很少有人明确陈述这种观点，但哈伯（Haber）将其归因于一些哲学家（1991 年：7）。其他人则声称，所需要的并非对怨恨的完全和最终消除，而是某种程度的调节。例如，玛格丽特·霍尔姆格伦（Margaret Holmgren）允许怨恨可能会再次出现：
当她原谅的时候克服了她的消极情绪，受害者并不一定会将这些情绪完全消除。它们可能会在她一生中不时地再次出现。无论如何，一旦她确定宽恕是对待她的冒犯者的合适态度，并且克服了她对他的负面情绪，如果这些感受再次出现，她很可能会再次战胜这些情绪。因此，我们可以合理地说，当她首次克服对他的怨恨时，受害者已经宽恕了她的冒犯者。（1993：341-2）
宽恕的文献中还有一种讨论线索，关键是放弃怨恨（或其他态度或行为）。P.F.斯特劳森声称:
[T] 请求宽恕在一定程度上是承认我们行为中所展现的态度可能是应当被怨恨的，并且在一定程度上是为了将来（或至少是在即将到来的将来）否定那种态度；而宽恕则是接受这种否定并发誓放弃怨恨。（1962: 76）
克服和放弃某种态度之间的区别通常不是明确的。 有时这两个术语似乎可以互相替换使用。然而，Marilyn McCord Adams 区分了克服态度（她认为这涉及“代理努力”）和放弃态度（她描述为“一个刻意的行为”）（1991 年：284）。 意味着放弃（作为一种放弃的行为）是一个人立即做的事情，而克服不是。 通过做出决定或做出承诺，一个人可以放弃怨恨，但决定放弃或承诺消除怨恨并不意味着一个人已经或将克服它。
5.2 巴特勒主义的论述
主教约瑟夫·巴特勒通常被引用为情感解释的奠基人。在某种程度上，这并不令人意外，因为他在关于宽恕的哲学文献中的遗产是建立在他的《十五篇布道》（1726）的两篇中：第八篇（《关于怨恨》）和第九篇（《关于宽恕伤害》）。巴特勒确实明确表示怨恨和宽恕之间有重要的关联，他的解释者们经常将他归功于宽恕是放弃或克服怨恨的观点（Murphy 1988: 15; Haber 1991: 16; Holmgren 1993: 341）。
Ernesto Garcia（2011）称之为巴特勒的这种解释为“放弃模式”，据此，巴特勒认为：（1）憎恨是与善意不相容的“负面复仇回应”；和（2）宽恕之道“只存在于我们对犯错者的怀恨感到放弃或抛弃”（2011: 2）。然而，加西亚等人已经有力地证明，巴特勒并没有提倡放弃模式，因为他既不主张这两个命题（Garcia 2011；Griswold 2007: 19–37 和 Newberry 2001）。这里不是详细探讨巴特勒的观点的地方。然而，我们可以凸显巴特勒关于宽恕的观点的足够内容，以显示为什么他不支持放弃模式。
考虑巴特勒所持的观点，即怨恨是对伤害的一种反应，与善意不兼容，因此也不允许宽恕。然而，巴特勒实际上说的是宽恕与怨恨态度完全兼容。巴特勒认为，怨恨有助于我们应对伤害我们的人：它激励我们与行恶者隔离开来，还激励我们通过惩罚来阻止未来的恶行。当怨恨达到这些目的时，它有益于公众利益，因此与善意的普遍义务相兼容 [IX.9]。实际上，正如巴特勒所言，怨恨既“自然”[VIII. 11] ，又“天真”[VIII.19] 。因此，怨恨本身与善意是兼容的。
宽恕。 [IX.10]。[IX.13.]。, 。 ： ， 。[IX.13.]、“[ 点 导 《宽恕。Butler 。
那么，根据巴特勒的观点，宽恕是什么？格里斯沃尔德声称巴特勒的宽恕涉及两个方面：（1）放弃复仇； 和（2）对适当水平的愤恨进行调节（2007: 36）。然而，根据恩尼斯托·加西亚（Ernesto Garcia）的说法，“巴特勒式的宽恕仅仅意味着通过避免对我们的罪人产生过度和不足的愤恨来表现出一种有品德的愤恨”（2011: 17）。根据加西亚的解释，巴特勒式的宽恕似乎不需要任何情绪上的变化——一个人可以表现出有品德的愤恨，而没有曾经表现出邪恶的愤恨。目前尚不清楚格里斯沃尔德是否认为巴特勒需要情绪上的改变。如果所需仅是保持愤恨受控，这可以在从未过分的情况下完成。另一方面，如果要求是必须经历调节自己的愤恨的过程，这将需要某种情绪上的改变（尽管不需要完全消除它或甚至尝试这样做）。
5.3 宽恕的惩罚观点
宽恕的其他方法声称宽恕和惩罚之间存在重要联系。《牛津英语词典》将“原谅”包含在其“宽恕”的定义中，霍布斯在他的第六自然法则中将宽恕与赦免的能力联系起来：“第六条自然法则是，‘出于对未来时间的警戒，一个人应当赦免那些对过去懊悔并希望得到宽恕的人的过犯’” ([1651] 1969)。贝纳德·格特评论这一法则时写道，“霍布斯所称的赦免的能力这一美德，也可以称为宽恕” (2010: 98)。类似地，里奥·赛伯特最近辩称“宽恕是有意地拒绝惩罚” (2009: 368)。根据心理学家罗伯特·恩赖特及其同事的观点，宽恕包括“摒弃应得的惩罚” (恩赖特等人 1992: 88)。在这些宽恕视角中，宽恕重要地涉及对惩罚的忍耐。
根据这些观点，当一个人宽恕时，他承诺不再因以前的错误而责怪某人以及（故事如下）如果惩罚，那么这样做就是在怀有对过错者的往事怨恨。对于宽恕与忍受惩罚之间的逻辑关系，宽恕禁止者的观点可能有许多种不同的理解，取决于人们对宽恕和忍受惩罚之间的逻辑关系的理解方式（参见，例如，Londey 1986: 4–5; Wolsterstorff 2009: 203; Bash 2015: 53; Russell 2016）。 一个人可以认为忍受惩罚对宽恕是必要的，或者充分的，或者两者兼有。另外，人们也可以对宽恕与惩罚之间的关系作出规范性的断言：对一件错误进行宽恕使得对该错行的未来惩罚在道德上不合适（见，例如，Swinburne 1989: 97）。
一些人反对关于宽恕惩罚之间关系的这些说法，相反认为“宽恕与惩罚之间没有冲突”（Mabbott 1939: 158; cf. Haber 1991, Murphy 2003: 101; O’Shaughnessy 1967）。有关惩罚与宽恕关系的进一步讨论，请参见 Griswold（2007: 32-33），Pettigrove（2012: 117-121），Russell（2016），Tosi 和 Warmke（2017）；以及 Warmke（2011, 2013）。
5.4 多阶段解释
在一篇富有洞察力的章节中，讨论了宽恕和仇恨之间的关系，让·汉普顿(Jean Hampton)提出了宽恕是一个两阶段过程，第一阶段“包括重新获得自身价值的信心，尽管道德行为会对其构成挑战”，可以通过完成
克服，指的是“放弃”或“否认”像恶意和怨恨这样的情绪，以及在“超越”怨恨的意义上的“克服”。（Murphy & Hampton 1988: 83）
然而，需要进一步的阶段，因为即使在第一阶段之后，人们可能仍然会憎恶作恶者，而根据汉普顿的观点，憎恨与宽恕是不相容的。因此，在第二阶段，原谅者会“重新赞许”作恶者（Murphy & Hampton 1988: 83），决定用“新的、更为有利的眼光”来看待“作恶者”（84），“修订对这个人本身的判断”（85）。
这并不意味着宽恕者赞同错误行为或导致错误行为的性格特征——这种不赞同必须保留，以免宽恕变成纵容。相反，通过对错误行为者本人产生心意的改变，宽恕者摆脱了仇恨和愤怒，使自己能够接受错误行为者作为一个值得“重新交往”的体面人（Murphy & Hampton 1988: 83, 85）。因此，在汉普顿的观点中，宽恕需要对错误行为者的情感产生改变，以及有意识地改变对错误行为者作为一个人的评价，这就是为什么她认为“宽恕必须被定义为涉及更多不仅仅是出于道德原因而产生某些心理变化”（1988: 37）。因此，当一个人成功经历了这两个阶段时，宽恕就实现了。有关汉普顿观点的更多信息，请参阅 Radzik（2011）。
履行主张
迄今为止，关于宽恕的观点主要集中在将宽恕视为一种私人现象，涉及情感的改变等方面。但另一种思考方式关注我们与宽恕相关的社会和语言实践，尤其是我们说“我原谅你”或类似表达的实践。约拉姆·哈伯（Joram Haber）认为，“什么是宽恕？”这个问题最好的回答是“在使用这个术语时，说话者的意思是什么”（1991: 53），即使除了说出“‘我原谅你’”之外，还有其他宽恕的方式（1991: 40）。根据哈伯的观点，理解宽恕需要发现当一个人通过表达宽恕的语言行为，通常是通过说出“我原谅你”这样的话语时，他们在做什么（1991: 29）。
了解哈伯及其追随者的想法，我们需要一些背景知识。J.L.奥斯汀（1975）指出了理解我们说话时所做的两种方式。首先，我们可以将话语简单地看作表达行为，即只是说出一个具有某种意义和指称的句子。但我们通常并不只是为了说句子而说句子。我们还会提出问题，提出要求，提醒威胁，说服反对者，表达偏好等等。奥斯汀建议，除了执行说出句子的行为之外，我们说出句子时还可能执行一个行为，他称之为言外之意行为。考虑句子“I would like a ham sandwich”。表达行为是说出这个句子本身。言外之意行为可能是简单地传达一个愿望，或者（在不同的语境中）是在熟食柜台订购三明治之类。
一个审视说话者在说“我原谅你”时所做的行为的方法是询问在这样做时所执行的言语行为。哈伯关注了奥斯汀称之为习惯性行为的一类言语行为。
包括对他人行为和命运的反应以及对某人过去行为或即将发生行为的态度和表达态度的概念。（Austin 1975: 160）
例句中具有行为力的表达包括“我称赞你”和“我赞扬你”，这些表达用来表达或展示说话者对所指受众的行为的态度。将“我原谅你”理解为一种行为，它实际上是一种言行行为，传达给听众说话者对她的某些态度。作为行为行为，“我原谅你”功能作为一种陈述行为，表明说话者对她认为的几件事情的态度，包括说话者已经克服了对 X 的 A 的怨恨，或者至少愿意尝试克服怨恨 (1991: 40)。基于 Haber 的观点，Glen Pettigrove 认为，当说话者说“我原谅你”时，她向听众揭示了关于自己的三个事实：(1)说话者相信自己已经受到了对方的冤屈；(2)说话者没有对不端行为产生敌意的反应态度；(3)说话者对她所呼唤的人具有积极的评价 (2004a: 379)。
言语行为也可以作为承诺行为，具有致使力量，使讲话者承诺采取某种行动或行为方式。有人可能会说：“我承诺明天给你买一个橘子”，或者“我永远不会再对你撒谎”。这样一来，讲话者便对自己有义务去做（或不做）她说她会做（或不做）的事情。Pettigrove 声称，“我原谅你”除了作为一种行为习惯的功能外，也可以作为一种承诺，承诺放弃针对错误行为者的敌意反应和报复，并用适当程度的仁慈对待她（2004a: 385）。
作为陈述句，话语或表达方式可能以各种方式（粗略地说）改变现实。例如，一个适当的权威可能会说：“我为这艘船命名”，或者“我在此宣判你有罪”。通过这样的陈述，一个人实际上能够使一艘船被命名，或者使一个人被认定有罪。将陈述“我原谅你”（或其同义词之一）理解为陈述句，使得一个人已经被原谅，从而改变了受害者和行为不当者之间互动的操作规范（Warmke 2016a，2016b）。就像一个人可以宣布债务被宽恕（或者犯罪者被赦免）一样，一个人可以通过真诚地说出“我原谅你”之类的话来宣布自己已经被原谅（Swinburne 1989）。这样的宣告可以使行为不当者免除对受害者的某些个人义务（如进一步道歉或赔偿、悔过或忏悔）（Nelkin 2013）。它也可以作为受害者放弃继续指责行为不当者的某些权利或许可的方式（Warmke 2016b）。
Three clarifications about performative accounts are in order. First, one need not think that performative forgiveness possesses only one kind of illocutionary force. Pettigrove (2004a, 2012), for example, argues that “I forgive you” can function as both a behabitive and commissive. Some hold that it can function as a behabitive, commissive, and declarative (Warmke 2016b). Second, defenders of performative accounts need not hold that acts of forgiveness qua performative, must always function in the same way, for it might be that even if “the language of forgiveness is quite often put to a performatory use, and it is not always put to the same performatory use” (Neblett 1974: 269; cf. Pettigrove 2012: 17–8). It may be that sometimes “I forgive you” functions only as a behabitive, and other times also as a commissive. Third, defenders of performative accounts need not think that only speech acts (e.g., utterances of “I forgive you”) can fulfill the performative functions of forgiving. Cognate communicative acts, gestures, and facial expressions may achieve the same result (Swinburne 1989: 85).
5.6 多元主义解释
一些哲学家认为，宽恕实在是一种太过多元且分散的做法，无法被简单、单一的理论所概括。尼克·史密斯观察到，我们的“宽恕观念似乎在各种信仰、判断、情感和行为之间识别出一系列相互关联的意义”（2008: 134）。针对有关宽恕无论在何处都是相同的观点，威廉·尼布莱特写道：
如果有关宽恕的东西在任何情境中总是一致的话，那就是非常少，而且不是哲学家们倾向于说的各种事情中的任何一种，它必须是（如扫除一切怨恨和恶意）。 （1974 年：273, cf. 269）
玛丽莲·麦科德·亚当斯（Marilyn McCord Adams）提出，宽恕具有两种“模式”，她将其标签为“表演性宽恕”和“心灵宽恕”（1991 年：294）。她写道，“心灵宽恕”涉及“放下自己的观点的过程（关于情况、自我和/或受害者，以及施害者）”，通常会“涉及许多感受、态度、判断和愿望的改变”（1991 年：294-5，原文斜体）。另一方面，“表演性宽恕”“专注于外在（物质补偿或行为）和关系的正式结构，而不是内在态度或感受”（1991 年：294）。例如，“公开接受对轻微伤害的道歉”和“可以提起民事诉讼但被法律或官方弃权”的案例。她声称，这两者可能在没有“改变态度或感受的承诺”的情况下完成（1991 年：294）。亚当斯引起我们注意的关键思想是，可以将被视为宽恕的现象理解为具有内部维度或外部维度（有时还包括两者）（参见 Zaibert 2009 年；Warmke＆McKenna 2013 年）。亚当斯的心灵宽恕发生在内部维度，因为它涉及大致可描述为心理学的事物：判断、信念、情绪、感受、决定和意图是宽恕的内部方面。外部的“表演性”维度涉及大致可描述为生理学的事物。相关的生理行为可能包括说出“我原谅你”、姿势、友好的行为，或书面信函或电子邮件。
自我宽恕
近年来，自我宽恕这一话题吸引了相当多的关注（例如，参见 Williston 2012；Milam 2015）。事实上，人们普遍声称对自己犯下的错误以及自我导致的失败或缺憾，比如违背对他人的承诺或未能坚持饮食计划等，进行宽恕似乎是一个司空见惯的行为。尽管看起来自我宽恕作为克服各种形式的自我导向道德反应态度（如失望或厌恶）并不像人际宽恕那样基本上不同，但两者之间存在显著差异。首先，尽管人们可能对自己感到愤怒、经历自我导向的自我厌恶并努力克服这种负面情绪态度，但不清楚是否憎恨自己的想法是连贯的，因此，至少在宽恕的某些角度上，是否克服了自指向性的怨恨是可能的是不清楚的。这是因为在所讨论的意义上，怨恨需要这样的认知，即行为者是一个道德主体，而受害者是一位道德主体，其权利在某种程度上受到了犯罪者的侵犯。在这样一个戏剧中，同一个人物同时扮演着行为者和受害者、犯罪者和受害者的角色，通常被认为与怨恨必然是指向其他人的想法不兼容（Arendt 1958）。
Snow (1992)认为自我宽恕有两个重要的自我关注目的（尽管请参阅 Hughes 1994）。首先，即使受害者不宽恕，自我宽恕也可以恢复行为不端者的完整道德代理。这类似于 Holmgren（1998）的说法，即自我宽恕是恢复或维持个人内在自我价值的一种方式，她认为这是对人际宽恕分析的延伸。Zenon Szablowinski（2011）也同意，认为不宽恕自己可能对行为不端者的道德和心理健康有害，当行为不端者的内疚、羞耻或自我厌恶达到显著高水平时，这种宽恕在道德上是适当的。其次，自我宽恕构成了完全人际宽恕的次优选择，因为当完全人际宽恕无法实现时（而这可能有许多原因），自我宽恕仍然是对犯错的重要且有时在道德上是适当的回应。
神谕大赦
上帝与人类的不端行为之间的关系是西方主流神学和哲学讨论中一个重要的话题，但是目前尚不清楚上帝与宽恕之间应该是怎样的关系，以及这与人与人之间宽恕的可能性之间的联系。这是因为有人质疑神圣宽恕与人类宽恕之间的差异是否如此重大，以至于任何比较都是不恰当的。正如一位作者所指出的那样，
人与神之间的差异不应被低估，期望人们模仿上帝的行为可能不仅仅是过分乐观，而且可能是危险的。(Tombs 2008: 592)
此言表达的关切是，虽然上帝的宽恕应该是单方面的，但人类的单方面宽恕可能是不负责任的，例如当受害者原谅犯错者时，不考虑犯错者是否有悔悟的迹象。另一位作家认为，人类和神的宽恕之间存在无法跨越的鸿沟，因为上帝的宽恕基于“末世神圣正义”，而不像人类宽恕那样基于对“罪恶团结”的意识（Williams 2008：584–585）。
如果神圣的宽恕是可能的，那么它的本质是什么？道格拉斯·德拉布金(Douglas Drabkin)报告称，“据我所见，上帝原谅我们别无他法，除了通过情感的改变” (1993: 237)。可能涉及什么样的情感变化？对于许多人来说，显而易见的候选人将是怨恨。因此，在这种观点上，当我们做错事时，上帝对我们怀有怨恨。顺着乔纳森·爱德华兹(Jonathan Edwards)的观点，我们是“生活在一个愤怒的上帝手中的罪人”。上帝通过消除那份怨恨来原谅我们（尽管参见米纳斯 1975）。
不需要认为上帝放弃了怨恨，然而，采用一种情感理论来解释神圣宽恕。道格拉斯·德拉布金（Douglas Drabkin）认为，有一种情感变化是自然而然的，我们可以假设上帝会经历这种变化，而这种变化是神圣宽恕的一个很好的候选者。在他的观点中，上帝像任何一个爱护子女的父母一样，当我们做恶时会“为我们而痛苦”（235 页）。他说：“当我们悔改时，上帝感受到我们的喜悦并停止痛苦”（235 页）。他得出结论：“我在暗示，上帝宽恕我们的方式就是因为我们的悔改而欢喜”（235 页）。然而，根据那些认为上帝是不受感动的神学观点（即上帝无法受苦或产生反应情绪），这些情感观点将被排除在外（参见，例如，加夫里卢克 2004 年）。
对神圣宽恕的另一种观点认为，上帝通过忍耐惩罚来宽恕。一些关于神圣宽恕的哲学讨论似乎默认这种观点（或者非常类似）。例如，大卫·隆迪在回答这个问题时，运用了一种关键涉及“惩罚或制裁”的宽恕概念，包括“道德谴责”和“更具体的惩罚”，这些都是应该由犯错者承担的（1986 年：5）。在对隆迪的回应中，安德鲁·布莱恩和迪恩·吉乌拉斯各自假设了一种惩罚-忍耐的观点，即宽恕是对应该施加的任何惩罚的忍耐（布莱恩 1989 年：35），以及对应得到的惩罚的免除（吉乌拉斯 1992 年：65）。斯温伯恩认为，上帝的宽恕类似于宽恕一种债务：当上帝宽恕我们时，我们的不义之罪被抹去（1989 年）。另请参阅巴什（2015 年），布莱恩（1989 年），麦金托什（1927 年），米纳斯（1975 年）和谢伯（2001 年）。
政治宽恕
得到政治权威的宽恕权力可能充其量是宽恕的一种松散同源词，但这并不意味着所有宽恕的法律或政治类比都是不可信的（讨论见 MacLachlan 2012, cf. Norlock & Veltman 2009）。 P.E. Digeser (2001) 提出倡导一种政治宽恕的概念，与标准的关于宽恕的哲学解释截然不同，标准解释认为宽恕包括受害者克服怨恨或其他负面情绪状态。相反，Digeser 试图摒弃政治宽恕中所涉及的任何个人感情，支持一种表现性解释，其中宽恕的行动，例如赦免罪犯或放弃债务等行为，标志着宽恕。Digeser 声称，将宽恕的行动与其基本动机以及通常与人际宽恕相伴随的感情集合分开，更适合于正义的概念，即人们得到他们应有的东西。在这种表现性概念中，宽恕包括政治行为者或机构出于任何原因选择不得到他们应得的东西。
Digeser 声称已经创造了一个可以洗刷掉通常的心理包袱的可用的政治宽恕概念。而且当然，正如早前提到的那样，有一种宽恕的感觉，它是指像减免债务这样的行动或者“我原谅你”这样的话有时就是宽恕的全部。在这个意义上来说，债务的宽恕和政治特赦可以合理地被看作是宽恕的政治形式，Digeser 确定了政治宽恕可能采取的四种形式（2001: 9）。首先，政治宽恕呈现多对一的形式，当一个团体原谅一个个人。例如，可以假设美国人民能够原谅前总统克林顿对大陪审团说谎，或者大学社区能够原谅贪污基金的院长。其次，我们可以认可一对多的政治宽恕，即个人原谅一个团体。可以想象，获得无罪释放的囚犯原谅警察部队或司法系统错误逮捕或定罪他们（即使没有一个单一的警察或司法系统成员冤枉了获得无罪释放的囚犯，但他们的共同行动可能已经这样做了）。第三，多对多的政治宽恕中，团体或集体与其他团体或集体进入宽恕关系。例如之前提到的美日和图西-胡图关系的案例。最后，一对一的政治宽恕涉及个人原谅其他个人。例如，前总统杰拉尔德·福特在尼克松辞职后以违法的指控为由向他开出了行政特赦。
近 30 多年来，政治领导人为道歉并寻求道德暴行加害者和受害者之间的和解经历了快速增加。这些努力的表面目标不仅是纠正过去的错误并让受害者得到他们应得的，还包括治愈由这些错误造成的深刻且有时持久的创伤。南非 "真相和和解委员会"（TRC）在 1990 年代中期可能是这类试图在国内达成加害者和受害者之间和解的最著名例子（Tutu 1999）。其他政治道歉的例子，部分旨在实现某种形式的宽恕或和解，包括澳大利亚的“道歉簿”，记录了公民对曾规定强行将土著儿童与其生身父母分离以达到文化同化目的的政府先前政策的懊悔，克林顿总统向非裔美国人道歉以及随后学者和决策者对奴隶制赔偿的提议，以及爱尔兰北部的 1998 年《古德弗莱迪协议》和由此展开的和平进程（Brooks 2004; Biggar 2008）。将宽恕理解为与和解大致同义，支持这些集体努力是宽恕的制度形式的概念（Radzik 2009）。
宽恕的伦理学
9.1 宽恕作为一种美德
在西方传统中，宽恕常常被视为一种“高尚”和“困难”的美德（Scarre 2004），而不愿宽恕则被视为一种恶习。然而，这立即引发了对解释的问题，即宽恕是否是一种在道德上值得赞赏而又超越义务（即越过义务）的“高尚”和“困难”的美德。由于越过义务的行为是允许的，而非强制性的，因此可以得出结论，在至少情况下，不宽恕，不同于上述观点，不会成为一种恶习。然而，在道德哲学中关于越过义务和宽恕的义务性质存在广泛而持续的分歧，这导致了对宽恕与道义义务关系的不同观点（参见，例如，Gamlund 2010; Lauritzen 1987）。一些思想家认为宽恕是一种义务（Rashdall 1907），而其他人则认为，类似于毫无附加条件的礼物，宽恕完全是无偿的（Heyd 1982）。也有人认为，类似于康德道德体系中的慈善义务，宽恕可以适当地被视为一种不完全的义务。与正当义务（如对正义或诚实的义务）不同，不完全的义务允许对何时以及在何种情况下执行义务进行代理人的自主。因此，宽恕可能被归类为一种不允许完全义务行为的道义义务体系中。
与基于责任的宽恕方法相比，基于美德的观点表明，克服或放弃宽恕所特有的愤怒反应态度必须根植于或表达出相对稳定和持久的性情或性格特征（Roberts 1995; Sadler 2008; Radzik 2010）。根据这些观点，宽恕是一种美德，或至少与传统美德中的一种或多种（如宽宏大量或同情心）密切相关。在古希腊思想中，柏拉图和亚里士多德关于愤怒与美德生活的关系的观点很值得注意，而基督教传统对宽恕理解为爱或同情也很重要。
虽然寬恕在柏拉图的作品中並没有被界定為一种独特的美德，但柏拉图对愤怒的观点阐明了寬恕通常被置于情感世界中，其价值也很大程度上来源于此。在《理想国》第四卷中作者对社区和个体道德的讨论中，柏拉图明确指出，愤怒的表现通常被视为鲁莽的表现，这是一种恶习，因为愤怒情绪常常威胁到理智和自控，因此必须在理性的控制下，以和谐地对待灵魂的不同部分，而这正是一个道德善良的人的本质所在 (《理想国》，439-442)。 相反，亚里士多德在《尼各马可伦理学》第四卷中对愤怒相关的美德和恶习进行了讨论，他解释说，“好脾气”是指愤怒过度与缺乏愤怒之间的中庸，而好脾气的人“并不报复，而是更倾向于宽恕”（1126a1）。亚里士多德对于道德上合适的愤怒的一般看法是，具有美德的人“对正确的事物，与正确的人，以正确的方式，并且在正确的时机持有愤怒和持续正确的时间”(1125b32)。总的来说，柏拉图和亚里士多德的观点都表明，被理性控制或表达理智的愤怒可以被视为美德的表现，而不受理性控制的愤怒是一种恶习。
对过于轻易原谅的性情可能是缺乏自尊，或者显示出妥协，通常被视为道德上的虚弱或恶习（Novitz 1998）。这让人想起亚里士多德的观念，他认为不易发怒的人“不太可能捍卫自己”，“忍受被侮辱”，因此是个“愚人”（尼克马科姆, 1126a5），康德认为对于别人做的不义之事不生气的人缺乏尊严和自尊（康德 [约 1770-1794] 1997, 见 Sussman 2005; Ware 2014），休谟则声称，因为愤怒和仇恨“与我们的构造和本性是相生相伴的”，缺乏这些情感有时表明“软弱和愚蠢”（[1740] 1958: 605）。人际原谅并不总是有益于道德目标，这表明有必要提出一般标准，以区分合适的原谅和不合适的原谅，从而明确合适的原谅和不合适的原谅。Revision:对过于轻易原谅的性情可能是缺乏自尊，或者显示出妥协，通常被视为道德上的虚弱或恶习（Novitz 1998）。这让人想起亚里士多德的观念，他认为不易发怒的人“不太可能捍卫自己”，“忍受被侮辱”，因此是个“愚人”（尼克马科姆, 1126a5），康德认为对于别人做的不义之事不生气的人缺乏尊严和自尊（康德 [约 1770-1794] 1997, 见 Sussman 2005; Ware 2014），休谟则声称，因为愤怒和仇恨“与我们的构造和本性是相生相伴的”，缺乏这些情感有时表明“软弱和愚蠢”（[1740] 1958: 605）。人际原谅并不总是有益于道德目标，这表明需要一个一般性标准来区分合理和不合适的原谅，从而明确何种原谅是合适的以及何种是不合适的。
對於一些德行理論觀點，早期希臘認為由理性適當調節的憤怒是一種美德，以及基督教觀點認為寬恕作為超越憤怒的愛的行為是一種美德，應該提到。首先，尼采對於將憤怒/嫉妒升華為針對高貴人的憤怒的概念表明，無論是性情上的還是偶發性的憤怒都可能是軟弱或惡行的表現，而不是力量、自尊或美德（尼采 [1887] 1967; cf. 格里斯沃德 2007; 布魯斯坦 2014）。這讓人聯想到普魯塔克認為憤怒就像一種疾病，極端或持久的憤怒，如憤怒或苦澀，都是不自然的性情狀態（普魯塔克 [c. 100 CE] 2000）。我們應該補充這些觀點，即被某人的錯誤所困擾的負面影響本身並不足以成為指責或寬恕他的理由。換句話說，盡管被錯誤困擾可能是一件壞事，但這並不意味著受害者必須寬恕作惡者。畢竟，有其他超越或淨化頑固憤怒的方式可能比寬恕更為適當。
Nietzsche’s view suggests the further idea that even episodic angry emotions may be a sign of moral infirmity, insofar as such emotions concede power to others by revealing one’s vulnerability to injury. But the truly noble or strong are thought to have, in some sense, no such vulnerabilities. Second, some recent popular views suggest that the uninhibited expression of anger and rage is a good thing, insofar as such venting is cathartic. But on consequentialist grounds alone it seems clear that controlling intense anger rather than its unfettered expression is closer to what a good life requires, for though anger may sometimes be enabling in motivating constructive solutions to personal or political problems, its indiscriminate expression is more likely to be disabling, both for those expressing it and for those around them. This last remark relates to a third disparaging view of angry reactive attitudes, that of the Stoic Seneca, who maintains that all forms of anger are inconsistent with the moral life because they dispose us to cruelty and vengeance, which passions encourage us to see other people as less than fully human (De Ira, c. 50CE). On this view, the person of virtue is one who strives to extirpate anger in all its forms. These three perspectives seem to imply that since anger is never an appropriate emotion, forgiveness cannot be a virtue, at least in the sense of overcoming justified anger.
宽恕与另一种美德——正义之间有什么联系？长期以来，一些人认为宽恕与正义存在冲突，甚至不相容。塞内加（《关于宽仁》公元 55 年左右）声称
宽恕是给予一个应该受到惩罚的人的宽恕；但是一个明智的人不会做任何他不应该做的事情，也不会忽略他应该做的事情；因此，他不会免除他应该施加的惩罚。
宽容与公正相结合，因为“它宣称那些被宽恕的人没有应得到不同的对待”（《关于宽恕》）。考虑到个别案件的具体情况是宽容的事项，“而非宽恕”。宽容，不同于宽赦和宽恕，是一种公平的行使，这种行使是根据个别案件的独特情况来运用公正。相比之下，与总统、首相和其他政府当局等相关的赦免权被亚里士多德视为公平行使，因为这些正式建立的当局通常被认为使用这种权力来减轻通向特殊案情适用的普遍公正标准的严格性，而这些特殊案情似乎超出了普遍规则的范畴（Wolsterstorff 2009；Bingham 2009）。
原文标题：9.2 Norms Governing Instances of Forgiveness 第一次翻译结果：9.2 原谅实例的规范第二次翻译结果：9.2 宽恕实践的准则
对于单个宽恕行为的道德性是如何的呢？让我们用“积极道德地位”作为一个总称来把握一种宽恕行为在道德上是好的、道德美德的、道德上允许的、值得称赞的、道德上正确的、道德上有义务的、或者道德上超 erogatory 的地位。人们普遍认为，为了让宽恕行为具有积极的道德地位，必须满足某些特定的条件。条件主义是这样一种观点：为了让宽恕行为具有积极的道德地位，被害人或行恶者（有时两者都有）必须满足特定的条件。例如，人们可能认为，为了让宽恕行为具有积极的道德地位，被害人必须基于某些恰当的理由来宽恕。如果被害人不基于这些理由来宽恕，那么她宽恕就会成为不道德的行为（或者是坏的、应受谴责的等等）。我们可以称这种条件为“被害人依赖型”。或者，可能会认为为了宽恕具有积极的道德地位，行恶者必须向被害人道歉。这是一种行恶者依赖型的条件。如果行恶者不向被害人道歉，那么被害人通过宽恕做了不道德的事情（或者是坏的、应受谴责的等等）。
然而，需要注意的是，这种主张与另一种观点有所区别，即在没有错误行为者的道歉的情况下，受害者的“宽恕”实际上根本不是真正的宽恕，而是纵容或免罪。根据后一种观点，对于宽恕行为的积极道德地位的条件已经内在于宽恕本身的构成条件中。我们可以称将积极道德地位的条件融入宽恕本身的条件的宽恕观为“厚厚的”宽恕概念。根据这种观点，宽恕本身总是在道德上是好的，道德上是允许的，或者以其他某种积极的道德地位。 （如果在某种情况下宽恕会导致数百万无辜者的死亡，那么宽恕行为在综合考虑下是错误的，这与宽恕行为一致。）相比之下，“薄薄的”宽恕概念允许宽恕行为缺乏积极的道德地位。当然，无论是厚厚的还是薄薄的宽恕概念都可能要求（或不要求）首先满足受害者依赖和错误行为者依赖的条件。因此，在这里，我们将搁置这种厚厚/薄薄的争议，专注于宽恕本身的道德积极地位的条件。
宽恕的行为要具有积极的道德地位，被广泛认为受害者必须满足某些条件。其中最常被引用的与受害者相关的条件与受害者宽恕的动机有关。只有某些类型的动机才会使宽恕具有道德上的积极性。例如，约拉姆·哈伯（Joram Haber）认为，要使一次宽恕成为“合适的”（以致我们宽恕时不会面临“道德谴责”），受害者必须出于“维护自尊”的理由而宽恕，“唯一能够起到这一功能的原因是行凶者已经悔过了她所犯的错误”（1991:90）。因此，在哈伯看来，除非行凶者悔过并且受害者出于这个原因而宽恕她（至少部分宽恕），否则那种宽恕就是道德上不合适的。哈伯因此提出了两个条件，一个是行凶者相关的（悔过所作的错误），另一个是受害者相关的（出于行凶者悔过的原因至少部分宽恕）。杰弗里·莫菲表达了类似的观点，声称
宽恕的可接受理由必须与自尊、对他人作为道德行为者的尊重以及对道德规则和道德秩序的尊重相容（Murphy & Hampton 1988: 24）。
Murphy 所指的道德理由类型的例子包括：错 doer 后悔或改变态度，她受过足够的苦，她遭受了耻辱，比如“道歉仪式”(24)。
受害者必须满足其他种类条件，才能实现道德上的积极宽恕。查尔斯·格里斯沃尔德（Charles Griswold）写道，在“典型场景”中，在这里，宽恕“处于最佳状态”，作为品德的体现(2007 年: 38)，受害者除了弃绝报复、调节怨恨和承诺放下任何残留的怨恨之外，还必须：（1）修改对于不义之人的看法，认为其是可以还原为所做不义之人；（2）放弃对决定性道德优越性的任何假设，并认识到双方的共同人性；以及（3）直接面对不义之人并声明宽恕已被给予(2007: 54–8)。
对于道德上积极的宽恕是否需要基于犯错者的条件存在争议。其中一位最坚定的支持者是查尔斯·格里斯沃德（Charles Griswold），他认为在“典型场景”中，宽恕有许多基于犯错者的条件。换句话说，犯错者必须：（1）承认她对所犯的错误负有责任；（2）拒绝所做的事情并否定她会再次这样做的想法；（3）体验并表达对造成特定错误的遗憾；（4）通过行动和言辞承诺成为不做错事的那种人；（5）表现出她理解从受害者的角度看所犯错误造成的损害；以及（6）提供某种解释为何犯错的叙述（2007：47-51）。
正如上文所述，哈伯（Haber）认为，对于道德上的积极宽恕，悔改是必要的，威尔逊（Wilson）（1988）也持有相同观点。斯温伯恩（Swinburne）认为，在“严重伤害”情况下，“在没有进行补偿、悔改、道歉和苦修的情况下”宽恕是不仅不好而且无效的（1989: 84, 86）。尽管他对于基于错误者的情况依赖的必要性持保留态度，杰弗里·墨菲（Jeffrie Murphy）认为“将宽恕视为取决于真诚的悔改并非不合理”（2003: 36）。
为什么认为一个行为不当者必须道歉、忏悔或改变心意，才能使宽恕具有积极的道德地位呢？已经提出了两个一般性的理由。首先，人们认为在没有道歉和忏悔的情况下，宽恕构成了对错误行为不够认真对待的失败。如果我们放弃怨恨或停止责备，而错误行为者继续“坚持”对我们的虐待，实际上是在纵容错误行为（见，例如，Kolnai 1973: 95–6）。第二种理由是，在没有道歉和忏悔的情况下宽恕显示了缺乏自尊。宽恕不道歉的人通常意味着受害者“低估了自己的价值，未能认真对待自己的项目和权利”（Novitz 1998: 299; cf. Murphy 1982: 505; Griswold 2007: 64–5）。在回应中，Pettigrove (2004b, 2012: ch. 6) 和 Garrard 和 McNaughton (2011) 分别对纵容和自尊的论点进行了讨论，得出结论：宽恕不忏悔或不道歉的错误行为者并不一定会使人处于道德风险之中。关于拒绝依赖于错误行为者的条件的其他三个反对意见的讨论——即它会产生不良后果、是武断的，以及在没有忏悔的情况下仍然有理由怀恨——请参见 Garrard 和 McNaughton (2011)。
伊夫·加拉德（Eve Garrard）和大卫·麦克诺顿（David McNaughton）最初创造了“无条件宽恕”一词，指的是道德上积极的宽恕，不依赖于行为或态度（2002）。这个术语本身可能会误导，因为他们所拒绝的道德上积极的宽恕的条件是我们所称的依赖于行为者的条件：他们认为，宽恕的行为并不一定缺乏积极的道德地位，仅仅因为行为者没有悔过、道歉或赔偿。他们并不是要声称所有的宽恕行为都具有积极的道德地位，因此他们最近澄清了他们的立场，辩护他们所称的“有条件的无条件宽恕”（2011 年；参见霍夫曼 2009 年）。他们的观点是无条件的，因为道德上积极的宽恕并不要求行为者悔过、道歉或赔偿。然而，受害者的宽恕可能仍然是“有缺陷的轻率”，如果她没有理解冒犯的道德意义，从而过于“轻松和容易”地克服了她的敌对情绪（加拉德和麦克诺顿 2011 年：105）。她宽恕的理由可能是错误的，她可能以不合法的方式展示她的宽恕。然而，这种宽恕的非法性与行为者的行为或心态无关。
玛格丽特·霍尔姆格伦阐述了一个类似的观点，认为一旦受害者完成某种特定的过程，
宽恕在道德上是始终合适和值得的，无论错误者是否悔悟，无论错误者做了什么或遭受了什么。（1993: 341)
然而，如果没有这个过程，受害者会过早地宽恕，因此她的宽恕可能与她自己的自尊心不相容，因此是不合适的（1993: 341, 342）。请注意，对于霍尔姆格伦来说，一个人的宽恕是否具有自尊心取决于受害者本人是否经历了某种特定的过程。在她的观点中，与自尊心相容的宽恕并不取决于行为者的行动或态度。需要什么样的过程呢？霍尔姆格伦确定了这个过程的六个一般要素：受害者必须（1）恢复自尊心；（2）充分认识到错误的本质以及为什么是错误的；（3）承认她因受到伤害而产生的愤怒和悲伤是基本和合理的；（4）不隐瞒她需要对行为者表达的信仰和感受；（5）重新评估与行为者的关系的本质；以及（6）确定她是否想要向行为者寻求赔偿（1993: 343–4）。
对宽恕道德的怀疑
迄今为止，所有被讨论的观点都认为，至少在某些情况下，宽恕具有积极的道德地位。但是，一些哲学家对宽恕本身的道德性持怀疑态度。例如，一些“完美主义”道德观可能认为，宽恕并没有内在的道德价值，而只有工具性或补救性的价值。完美主义观点可能认为，我们在宽恕中克服或忍耐的任何态度或行为本来就不是道德上的好的：例如，感到愤恨本身就是道德错误。因此，如果一个人有能力宽恕，这只能表明在受害者对待受到伤害的方式上已经发生了某种道德上的次优行为。那么宽恕可能被认为只是我们清除那些已经在道德上错误的反应的机制。格里斯沃德认为，类似于这种完美主义方案可以在古代哲学家如柏拉图、亚里士多德、斯多噶派和伊壁鸠鲁的著作中找到（2007 年：2-14）。尽管尼采对我们现在所称的宽恕的看法很复杂，但他可能被理解为“将宽恕视为必须完全拒绝的道德体系的一部分”（格里斯沃德 2007 年：15；参见布鲁斯坦 2014 年：23-30）。
现代对道德责任和应受责备性持怀疑态度的人可能也致力于修正对宽恕的道德地位的看法（例如，参见 Pereboom，2014）。 如果没有人对自己的行为负道德责任和应受责备性，那么类似愤恨这样的道德反应态度很可能没有道德或认识理由合适。但是，如果宽恕要求一个人认为错误行为者对他们的行为负道德责任和应受责备性，那么这样做就犯了一种道德错误。宽恕——理解为放弃自己的道德反应态度或指责行为——可能是要扭转那种错误所需的，但是需要宽恕本身就是证据，表明在对待受到伤害的反应方面已经出了问题。 根据 Martha Nussbaum（2016），另一位现代对宽恕持批评态度的人，宽恕不仅回应了已经出现的规范性问题态度（即，愤恨），在其“交易性”形式中还带有一种道德上可疑的地位降低：受害者要求错误行为者道歉和谦卑，从而将其屈服，直到受害者准备释怀愤怒。
John Kekes（2009）是对宽恕的正面道德地位的当代批评者之一，他认为“标准观点”（即宽恕总是或至少有时在道德上是好的）“存在严重缺陷”。原因很简单：“当指责行为是合理的时候，就没有原因去宽恕他们；而当指责行为是不合理的时候，也就没有什么东西可宽恕”（2009：488；另见 Kolnai 1973；Zaibert 2009；Hallich 2013）。在 Kekes 看来，是否指责是合理的取决于（1）控诉者关于遭受了不应受、不合理和重大伤害的信念是否真实；（2）这种伤害引发的情感是否合适；（3）指责的动机是否与伤害相称；以及（4）（指责的）行为（如果有）是否仍然在指责者相关的信念、情感、判断和动机设定的界限内（2009：501）。因此，如果有人没有做任何指责的事情，那么“既不需要指责也不需要宽恕”（2009：501）。另一方面，如果有人做了某些应受指责的事情，那么“指责【合适类型和程度的】是合适的，宽恕不合适”（2009：501）。无论如何，宽恕都是在道德上不合适的行为。
Kekes’ 论点依赖于至少两个关键假设。首先，它假定宽恕需要放弃对自己曾经遭受到不应得、不合理且非微不足道的伤害的判断，这种判断是“责备的核心”（2009: 498，与 Pettigrove 2012: 6–7，脚注 12 形成对比）。然而，如果一个关于宽恕的论述没有这样的要求，那么宽恕之所以不恰当并不仅仅因为它要求一个人接受关于过去的错误信念。其次，这个论点假定当一个作恶者应受责备时，责备或宽恕二者择一适宜，但不能兼而有之。然而，如果一个人在仍然真实地判断作恶者有错的情况下宽恕，那么继续责备或选择宽恕可能都是适当的。即使宽恕也是合理的，责备性可能提供仅仅证明责备的理由（Warmke & McKenna 2013）。
宽恕的科学
在现代心理学的大部分历史中，宽恕这个话题大多被忽视。Piaget (1932) 讨论了宽恕的能力，尤其是它与道德判断的发展相关。1945 年 Litwinski 展开了一项研究，涉及一种情感结构，可以使人具备宽恕的能力。1964 年 Emerson 首次探讨了宽恕与心理健康的关系，而 Heider（1958）提出了宽恕的早期工作定义（即放弃报复性行为）。1973 年 Rokeach 推崇宽恕作为一种宝贵的行为形式，但并未详述宽恕的性质。关于宽恕与囚徒困境情景以及以牙还牙策略的讨论并不少见（例如 Gahagan & Tedeschi 1968）——其思想是宽恕可以被视为在竞争性行动之后的一种合作举动。
近几十年来，宽恕在实证研究中受到了显著关注（McCullough, et al. 2000: 6, 7）。在此期间的重要早期工作包括 Boon 和 Sulsky（1997）的论文，《Darby 和 Schlenker（1982）》，以及 Weiner 等人（1991）的论文。然而，即使经过数十年的持续实证调查，心理学家们对于如何定义宽恕仍然存在分歧。埃弗雷特·沃辛顿指出，对于如何定义宽恕，心理学家们“对这一新的宽恕科学的主要问题存在分歧”（2005: 3）。
一些心理学家提出了人际关系模型的宽恕。根据这些方法，宽恕是涉及代理人之间的沟通（可能是口头的，也可能不是）的一种活动。基于和解的宽恕模型是在进化心理学和进化伦理学的研究基础上发展起来的（Sapolsky＆Share 2004; de Waal＆Pokorny 2005; Axelrod 1980a，b）。根据这些观点，宽恕是一种机制，用于在一次背叛行为之后确认代理人之间的相互合作。
其他人试图通过内在模式来定义宽恕。 根据这些模式，宽恕发生在自己的内心，例如 DiBlasio（1998）的决定模型将宽恕视为“一种意志的行为，选择放手或保持对怨恨、苦毒和复仇的需要”（1998：76）。麦卡洛和其他同行提出了一种动机模型，它将宽恕理解为涉及减少避免或寻求报复的动机，并增加善良和和解动机的过程（例如，麦卡洛，芬切姆和曾 2003 年）。认知模型将宽恕构想为对于关于过错、犯错者和原谅者的故事的重构（例如，戈登，鲍肯和斯奈德 2000 年；汤普森等 2005 年）。人们通过改变自己对于过错者和过错的假设、信念、标准或看法来宽恕。情感模型将宽恕视为通过用积极的、他人为中心的情感（例如，移情）取代负面的、不宽恕的情感（例如，愤怒、憎恨）来实现（沃辛顿 2003 年；马尔科姆和格林伯格 2000 年）。
还有一些人提出了混合模型，根据这些模型，宽恕既有人际模式，也有自我内在模式或方面。Baumeister，Exline 和 Sommer（1998）建议，当一个人对冒犯者感到宽恕，但没有表达出来时，他已经默默地宽恕了。或者，当一个人并不感到宽恕，但告诉冒犯者她正在宽恕她时，她实现了虚假的宽恕。当一个人既感到宽恕又告诉冒犯者时，她已经实现了完全的宽恕。Enright 和 Fitzgibbons（2000）认为，为了宽恕，必须进行认知、情感和行为上的改变。
有一点是明显的，对于心理科学中宽恕的本质存在着重大分歧，导致一位知名的宽恕心理学家曾写道，“不存在宽恕的共识定义”（McCullough, et al. 2000: 7）。
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Other Internet Resources
Philosophy Bites Program on Forgiveness, interview with Lucy Allais (UC-San Diego).
Philosophy Bites Program on Derrida and Forgiveness, interview with Robert Rowland Smith.
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