波纳文图拉 Bonaventure (Tim Noone, R. E. Houser, and Joshua Benson)

首次发表于 2005 年 11 月 1 日；实质修订于 2023 年 8 月 16 日

波纳文图拉（约 1221 年出生，1274 年 7 月 15 日去世）是一位方济各会修士，曾在巴黎大学担任哲学和神学教授，是方济各会总会长，也是罗马天主教会的主教和枢机主教。在他的一生中，他成为拉丁基督教中最杰出的人物之一。波纳文图拉的著作都源自他在巴黎大学学习和教授神学的职业生涯，以及他担任总会长的职业生涯。在他的作品中，波纳文图拉展示了他的哲学训练，并提出了对后来思想家产生影响的哲学观点。他今天最为人所知的可能是《心灵进入上帝之旅》，这是一部哲学、神学和灵修的经典之作。

1. 生平与著作

波纳文图拉出生在意大利中部的巴尼奥雷焦市，这是一个坐落在不断侵蚀的火山丘上的古老城市。尽管但丁在《天堂》（第 12 首）中将波纳文图拉列为圣人，并且波纳文图拉的圣洁之事在 13 世纪和 14 世纪广为传播，但在他去世后并没有出现官方的崇拜，直到 1482 年教皇才将他封为圣人（关于波纳文图拉的封圣，请参阅 Finucane 2011: 33–70）。如果波纳文图拉早些被封圣，我们可能会有更多关于他生平的信息，就像他的同时代人托马斯·阿奎那一样。我们对波纳文图拉早年生活的了解来自他自己关于圣方济各的传记作品《大传》和《小传》，在这些作品中，他证实自己曾被圣方济各奇迹般地治愈：

当我还是个男孩的时候，我仍然清楚地记得，他的祈祷和功德将我从死亡的咀嚼中拯救出来。（《大传》序言 3，[FA:ED: Volume 2, 528]; 参见《小传》第 8 讲。波纳文图拉的文本将引用 1882-1902 年的夸拉奇版，除非存在更新的版本 [1]）

波纳文图拉在 1257 年 2 月 2 日当选为方济各会总会长，这一特定的日期将他的一生分为两个明确的时期：学术时期和牧师时期 [2]。学术时期从公元 1235 年至 1257 年。在这些年里，波纳文图拉在巴黎大学学习和教授哲学和神学，并获得了这两个学科的硕士学位。牧师时期从 1257 年至 1274 年。在这段时间里，波纳文图拉担任总会长，于 1274 年 5 月 19 日辞去职务，由杰罗姆·阿斯科利当选接替他。1273 年 5 月 28 日，波纳文图拉成为一名红衣主教，并于同年 11 月 11 日晋升为阿尔巴诺主教。波纳文图拉于 1274 年 7 月 15 日在第二次里昂公会议上去世。

从筛选各种编年史和利用学者对巴黎中世纪大学及其学位课程的不断发展的了解，可以得出波纳文图拉学术时期更完整的年表。普遍共识是波纳文图拉于 1235 年离开巴尼奥雷焦前往巴黎，并在 1243 年之前学习哲学。巴黎艺术学院的学生指南（约 1240 年）提供了波纳文图拉培训的一瞥，而他自己的作品展示了他对这门学科的掌握（匿名，《学生指南》）。波纳文图拉显然了解并利用了亚里士多德及其阿拉伯评论家的新兴文集。巴黎的艺术课程偏重逻辑，波纳文图拉掌握并利用了这门艺术，在讨论形而上学和神学问题时展示了他的掌握能力。像彼得·西班牙的《逻辑摘要》（13 世纪）这样的文本展示了波纳文图拉可能接受的逻辑训练。值得注意的是，学者们尚未确定波纳文图拉在巴黎学习哲学期间的任何作品。

到 1244 年，波纳文图拉已经完成了他的哲学学位，并成为了一个宣誓效忠的方济各会修士。波纳文图拉致未知导师的信（通常被认为是在 1250 年代中期）揭示了他为什么选择方济各会，并展示了他当时对哲学的态度。在这封信的一个重要段落中，他写道：

因此，如果哲学家的著作有时对于理解真理和驳斥错误非常有价值，那么我们在有时研究它们时，并不违背信仰的纯洁，特别是因为有许多信仰问题如果不求助于它们是无法解决的。（Monti 1994: 53 译）

波纳文图拉的著作显示，尽管他对他认定为哲学错误的立场持有深刻的批评（尤其是在他的最后一部作品《六日创造论》中），但他在神学和灵修著作中一贯运用哲学和哲学作家的观点。

从 1243 年到 1248 年，波纳文图拉在巴黎学习神学，与这一时期的方济各会大师密切合作：亚历山大·哈利斯（逝世于 1245 年）、约翰·拉罗谢尔（逝世于 1245 年）、奥德·里戈（约 1245 年至 1248 年担任大师），然后是威廉·米德尔顿（约 1248 年至 1254 年担任大师）。在这一点上，萨林贝内提供了另一个重要的日期，但需要一些解释。萨林贝内在 1280 年左右写道：

方济各会总会长约翰·帕尔马（Br. John of Parma）授予巴尼奥雷焦的波纳文图拉在巴黎阅读的许可，因为他尚未在教职上任。然后他阅读了整本《圣路加福音》，这是一本非常美丽和完整的注释。这发生在 1248 年。（萨林贝内，《编年史》[Hodder-Egger: 209] 和 Hammond 2009）[4]

Salimbene 的报告不能意味着 John of Parma 给了 Bonaventure 巴黎大学的神学许可证，因为 John 没有授予这个学位的权力。因此，John 授予 Bonaventure 的许可证必须是内部的。也许 John 让 Bonaventure 成为一名讲师，或者授予他学者们所称的法兰西斯会在巴黎的第二个内部讲座。无论如何，通常的解释是，Bonaventure 在 1248 年至 1250/51 年之间以“圣经学士”的身份概略地讲授圣经。然后，从 1252-53 年开始，他对《句意》进行了评论，很可能在一年内按照典型的顺序 I-IV-II-III 进行了全面的讲授。一旦成为大师，他修订了《句意评论》（Commentaria in Quattuor Libros Sententiarum），这是他的主要哲学和神学著作。1253 年，他成为神学的“成熟学士”，履行了大师的三个职责：讲授圣经、参与辩论和讲道。1253 年，巴黎大学的大师和学生举行了罢工，除了修士外。两位多明我会的大师和法兰西斯会的 William of Middleton 继续教学，并拒绝宣誓效忠于大学。他们被“大师大学”开除，大学在 2 月 4 日的一封信中为此行动辩护（Chartularium Universitatis Parisiensis I，no. 230: 252–8，trans. Thorndike 56–64）。Bonaventure 在这场冲突中于 1254 年复活节前获得了教学许可证，他立即担任了法兰西斯会的神学讲座，但只在法兰西斯会修道院教学，未被大学承认。

波纳文图拉在 1254 年至 1257 年间完成了神学硕士的三项任务。他修订了关于路加福音的评论，并撰写了关于约翰福音和传道书的评论。他还进行了三组有争议的问题。关于基督知识的问题（De scientia Christi）发展了他的启示论知识理论，可能来自于 1254 年。关于三位一体奥秘的问题（De mysterio Trinitatis）详细阐述了他对上帝的观点，因为它们引用了这次辩论。波纳文图拉还辩论了第三组关于福音完美的问题（De perfectione evangelica）。这些问题捍卫了修道士的生活方式，抵御了由圣阿摩尔的威廉领导的非行乞修士的攻击（Bougerol 1982; Traver 1995 and 1999）。1256 年 10 月，教皇亚历山大四世命令巴黎的世俗硕士接受波纳文图拉和多明我会的托马斯·阿奎那作为神学硕士的正当地位，但直到 1257 年 8 月 12 日才实施。半年前，波纳文图拉被任命为总部长。除了作为神学硕士的任务所需的常规著作外，波纳文图拉在这个时期还写了许多布道文。一篇与布道文体裁相关的文本，被称为《将艺术重新归于神学》（Opusculum de reductione artium ad theologiam），可能起源于波纳文图拉作为神学硕士的就职布道的下半部分（Benson 2012）。在 1257 年，离开大学并开始担任总部长期间，波纳文图拉还设法撰写了他的《简明神学》（Breviloquium），这是一本简明而受欢迎的神学综合著作。

如上所述，波纳文图拉的“牧师时期”从 1257 年至 1274 年。学者们通常可以通过研究他的布道和与方济各会有关的文件来确定波纳文图拉在这个时期的活动（Quinn 1974; Bourgerol (ed.) 1990）。波纳文图拉广泛地游历各地的方济各会修道院，但将巴黎作为他的主要居所（Monti 2014）。在这个时期，波纳文图拉的著作反映了方济各会的需求，但他并没有抛弃他在巴黎接受的哲学和神学训练。波纳文图拉在 1257 年 4 月 23 日给所有修士的一封“通谕信”中迅速为方济各会确定了一个坚定的方向，敦促他们恢复“有些失去光彩”的形象（Monti 1994）。在其他职责之间，波纳文图拉在 1257 年至 1260 年间撰写了三篇非常受欢迎的论文，用于修士的精神训练：《关于四种心灵锻炼的独白》（Soliloquium de quatuor mentalibus exercitiis）、《生命之树》（Lignum vitae）和《三重之道》（De triplici via）（Coughlin 2006; Cousins 1978）[9]。

波纳文图拉最受欢迎的作品也是在这个时候创作的。1259 年 10 月，波纳文图拉参观了阿尔维尔纳山，这正是弗朗西斯亲自接受基督的神秘幻象的地方，基督以“一个有六个翅膀的六翼天使”的形象出现，并在他的肉体上“印上了基督的创伤”（《大传》13.3 [FA:ED: Volume 2, 632–633]）。在这里，波纳文图拉构思了他的《心灵之旅》（Itinerarium mentis in Deum），这是一次心灵和灵性上的追求上帝的旅程，即使最简单的修士也能理解其基本轮廓（Armstrong 2020 是最新的英文翻译，提供了详细的注释）。这篇文章展示了波纳文图拉在哲学和神学训练方面的才能，用于阐述如何思考上帝。这次旅程遵循了圣奥古斯丁首次绘制的路线——从外部世界到内心，从内心但较低级的人类思维到更高级的思维，即上帝。波纳文图拉理解弗朗西斯所见到的六翼天使的六个翅膀代表了接近上帝的六种方式。除此之外，这六章的系列也代表了波纳文图拉作为创造的六天。因此，他将自己的旅程分为六章的心灵工作，然后是第七章的神秘休息。六翼天使的两个较低的翅膀象征着通过“足迹（vestigia）”来看到上帝，即指向上帝的亚人世界中的迹象，包括物理宇宙本身的迹象（第一章）和人类与其他动物共有的感官生活中发现的迹象（第二章）。六翼天使的两个中间翅膀象征着在人类中“形象”中看到上帝，即在人类中理解为在其智力本质中带有指向上帝的特殊迹象。在这里，波纳文图拉区分了在“自然”思维的理论知识中发现的上帝的迹象（第 3）从在实践领域中“由恩典改革”（第 4 章）的实践中发现的那些特点中。炽天使的两个最高翅膀象征着看到上帝的光明，首先是理性看到上帝具有一个神圣的本性的方式（第 5 章），然后是信仰看到上帝在三位一体中的方式（第 6 章）。这三组双“台阶”最终在神秘体验中达到“心灵和神秘的传送”（第 7 章），这是旅程的终点。对于每一步，波纳文图拉都使用了早期著作中的材料；但是旅程，像他后来的所有作品一样，是一种合成，总会长官从未有过闲暇来扩展。然而，旅程提供了一个适当的大纲，用于研究波纳文图拉的哲学，下面将继续追求。

1260 年在法国纳尔邦举行的总章，是波纳文图拉担任主席的第一次总章，批准了他对弗朗西斯会生活的法律规定的编纂，被称为“纳尔邦宪章”，并要求他写一本关于圣方济各的决定性生平，他在 1261 年完成了这本书。这两部作品使该会派走上了一个持久的中庸之道，并使弗朗西斯会将波纳文图拉尊奉为他们的“第二创始人”。

从 1257 年到 1266 年的大部分时间里，波纳文图拉步行穿越法国和意大利，就像所有修士一样。1266 年，他回到巴黎，他的修士们在神学系的保守派和艺术系的激进派的攻击下受到了困扰。波纳文图拉开始进行一系列的讲座（早晚的布道），他认为这是一个连续的系列：《十诫讲座》（Collationes de decem praeceptis），于 1267 年的四旬期；《圣灵的七个恩赐讲座》（Collationes de septem donis Spiritus sancti），于 1268 年的四旬期；以及《创世六日讲座》（Collationes in Hexaëmeron），于 1273 年的复活节期间，这个系列从未完成，被认为是中世纪神学的杰作。尽管这些讲座涵盖了几乎整个基督教神学的范围，但它们被认为是波纳文图拉最具争议性的一面，因为他在其中攻击了他认为最危险的三个哲学错误：世界的永恒性、命运的必然性以及所有人类都有一个智力（关于这些讲座，请参见拉辛格 1959 年 [1971] 和 2009 年）。波纳文图拉认为这三个错误都破坏了基督教信仰，其中最后一个对救赎的教义产生了影响。值得注意的是，这一系列讲座的时间与 1270 年 12 月 10 日接近，当时巴黎主教艾蒂安·坦皮尔谴责了某些亚里士多德的观点。

除了这些重要的整理外，1269 年，波纳文图拉再次在他的《苦修者辩护》中捍卫了苦修生活，抵御了世俗神职人员的批评。波纳文图拉生命的最后阶段，他成为基督教世界最杰出的人之一。在教皇空缺的三年期间，从 1268 年 11 月 29 日到 1271 年 9 月 1 日，波纳文图拉在维泰尔博发表了一篇重要的讲道，可能对结束空缺起到了推动作用。据说选举人曾向他提供教皇职位，并建议提奥巴尔迪·维斯孔蒂。在提奥巴尔迪当选教皇格里高利十世后，他于 1273 年 5 月 28 日任命波纳文图拉为红衣主教（Franchi，1981）；彼得·皮萨（Bartholomew of Pisa）是最早提到波纳文图拉建议提奥巴尔多名字的来源，约写于 1385 年。在第二次里昂公会议上，波纳文图拉为东西方教会的重聚而努力，这是公会议的主要目标，当他在 1274 年 7 月 15 日突然生病时，这个目标似乎已经实现。公会议的记录如下：

在晨祷时刻，令人怀念的阿尔巴诺主教波纳文图拉去世，他是一位以知识和口才卓越的人（homo eminentis scientie et eloquentie），他以其圣洁和卓越的宗教和道德生活而著名...塔兰塔西亚的彼得（也是一位红衣主教）主持了葬礼弥撒，并以“我为你，我的兄弟约拿单，感到悲伤”为主题讲道。有许多眼泪和哭泣，因为上帝赐予他如此的恩典，以至于所有看到他的人的心都充满了对他的爱的渴望。（Franchi 1965: 95；在 Bougerol，1988: 11 中）

2. 哲学、信仰和神学

毫无例外，波纳文图拉所写的每一个哲学词句都包含在明确宗教的作品中——在布道、灵修指导和神学作品中。他从未写过像托马斯·阿奎那在他的《存在与本质》和《自然原理》中所写的形而上学和自然哲学原理的介绍。也没有发现他以自己的名义写过亚里士多德作品的任何评论。二十世纪新托马斯主义复兴时期的学者将波纳文图拉与其他三位思想家进行了比较：亚里士多德、奥古斯丁和阿奎那。P·曼东内认为他没有自己的哲学，而是一位奥古斯丁神学家，纯粹而简单，他的所有结论都依赖于信仰。E·吉尔森认为波纳文图拉在他的神学中发展了一种奥古斯丁哲学：

与圣波纳文图拉一起，中世纪奥古斯丁主义的神秘综合体得到了充分的形成，就像基督教亚里士多德主义与圣托马斯一起得到了充分的形成一样。（吉尔森 1924 [1938: 490]）。

F·范斯滕贝尔亨认为他的哲学是一种失败的亚里士多德主义，与他的奥古斯丁神学相分离，但为其服务。[12] 这些解释都没有完全捕捉到波纳文图拉与这三位哲学家的关系，以及他自己对理性、信仰和神学之间关系的处理方式，因为它们隐含地采用了托马斯主义模式来解释成为亚里士多德主义者，结果导致波纳文图拉的失败是因为他不是托马斯·阿奎那那种类型的亚里士多德主义者。

波纳文图拉对亚里士多德的方法与阿尔伯特和托马斯完全不同。他觉得没有必要详细了解亚里士多德的著作。作为艺术学生，他从导师那里学到的不是通过详细研究亚里士多德的著作，而是广泛的亚里士多德哲学原理——范畴和超越论、原因和可述性，以及潜能和行动、可能性和必然性等基本概念——足以完成自己的工作。作为哲学家和神学家，他完全有能力使用这些借来的原理得出自己的结论，他自己说这些结论更多地依赖于亚历山大·海尔斯（Alexander of Hales），而不是任何哲学家：

因为我不打算提倡新观点，而是重新编织常见且经过认可的观点（“Praelocutio”，Quaracchi II: 1a，翻译作者）。

因此，波纳文图拉并不是一个失败的亚里士多德主义者，因为他根本没有试图以多明我会的方式成为一个亚里士多德主义者。另一方面，尽管奥古斯丁显然是波纳文图拉最喜欢的神学权威，但他并不是一个真正的奥古斯丁主义者。即使在得出奥古斯丁式的结论时，波纳文图拉也没有使用奥古斯丁式的论证。事实上，波纳文图拉在哲学原理上可以说是亚里士多德主义者，但在结论上不是。更好地描述他的哲学结论和得出这些结论的方式是，他的思想受到方济各会的启发，并以波纳文图拉的方式执行。

1250 年代哲学、信仰和神学面临的紧迫问题是如何将神学建立为亚里士多德式的证明科学。阿尔伯特在他对《句子集》的评论中已经做到了这一点（1243-9 年），那是波纳文图拉在写自己的评论时手头有的。证明是因果知识，而亚里士多德所说的科学是通过运用与所讨论的主题相关的某些基本因果原理，通过证明必要的结论来发展的对一个有限主题的系统知识。因此，神学所设定的任务是发现并系统地呈现出那本最不系统的书籍——《圣经》中所阐述的真理。

由于“科学”是因果知识，波纳文图拉在他对《句子集》第一册的评论的序言中，将四个问题用于介绍整个神学的“科学”，即它的四个原因——效果、目的、形式和物质。这些原因进一步阐明了哲学、信仰和神学之间的关系。

由于科学存在于认识者的心智中作为一种智力习惯，任何神学书籍的效果原因就是写作该书的作者，对于《句子集》来说是彼得·伦巴第，对于他自己的评论来说是波纳文图拉本人。伦巴第不仅仅是一个抄写员、编纂者或评论家；他是一位“作者”，波纳文图拉本人也是如此。这一简单的观点区分了信仰，其唯一的效果原因是上帝通过恩典的作用，与哲学和神学，其效果原因是人的心智，尽管在这里上帝也有一定的作用。

当波纳文图拉来阐明神学的目的时，他理解亚里士多德已经明确区分了实践科学（其目的是行为）和理论科学（其目的是知识）。因此，他问神学是“为了沉思还是为了我们变得善良”。答案是，神学比任何哲学科学都更完美，因为它突破了这种亚里士多德的二分法的限制。既不是理论知识也不是实践行为能够触及道德生活的核心，即爱——爱的“情感”和神圣的慈善美德。为了准备心灵追求慈善美德的智慧是一种“涉及知识和情感的智慧”。例如，“基督为我们而死”的知识与几何学家或将军的知识迥然不同。因此，神学智慧既是为了沉思，也是为了我们变得善良，但主要是为了我们变得善良（Quaracchi III: 13b; trans. Houser and Noone 2013: 12）

通过用基督教的“情感”使我们的知识和行为焕发生机

。

产生“科学”的形式是其“进行方法”。现在

结果对手段施加了必要性，正如亚里士多德所说的“牙齿是尖锐的为了切割”。

由于神学是“旨在促进信仰”，它采用了亚里士多德首次发展的“论证或探究方法”。通过将哲学方法适应于信仰的数据，神学试图“使信仰的对手困惑”，“加强那些信仰薄弱的人”，并“使信仰完整的人感到愉悦”。波纳文图拉通过提及亚里士多德的“次级科学”概念，将神学置于科学的等级体系中。哲学家已经认识到，光学——研究可见线条——是一门“次级”于几何学——研究线条本身的科学。神学以类似的方式依赖于圣经，因为圣经提供了一些要相信的真理，但神学将同样的真理视为“可理解的”。这样，神学与它试图理解的信仰以及向我们提供信仰的圣经是不同的（In I Sent. prol. q. 1 ad 5m; 2c [Quaracchi I: 8b]; trans. Houser and Noone 2013, 5）。

为了将信仰变得可理解，波纳文图拉必须将神学视为一门“科学”，并澄清其物质原因。确定神学的物质原因就等于确定其对象。在这一点上，大师们之间存在着相当大的争议。亚里士多德的“科学”都局限于特定的类别，比如“动物”、“灵魂”、“记忆”或“伦理学”。即使他的形而上学这门普遍科学也仅限于研究物质；它避开了其他范畴。相比之下，神学跨越了所有类别，包括上帝，上帝并不受任何类别的限制。波纳文图拉熟悉许多关于神学对象的解释： “事物和符号”，“为罪恶赎罪的工作”，“基督-头和肢体”，“上帝”和“信仰的对象”（可信）。为了阐明这些相互矛盾的答案，波纳文图拉转向他对艺术的研究。普里西安曾指出语法的主题有三个不同的意义。它的主题在“根本原则”的意义上是构成单词的“字母”；在“整体完整性”概念中，它的主题是“一个合适而完整的演讲”；在“普遍整体”概念中，它的主题是“有意义的声音，有条理和有序”。神学的主题也有三个相关的意义：“上帝”是主题的“原则”，“基督-头和肢体”是“整体完整性”，即神学所研究的全部内容。但“主题”的最重要意义是“普遍整体”。因此，“这本书的主题，确切地说”，是“信仰的对象”，一个让神学涵盖所有现实和所有关于宗教信仰的思想的主题。（Quaracchi I: 6–8; trans. Houser and Noone 2013, 1–6）。

波纳文图拉并没有明确讨论神学的原理。但他进一步阐明了其“主题”，指向那些原理。对于信仰，圣经增加了“权威”的概念，而神学则增加了关于信仰事项的“证明”。神学假设信仰，但在信仰的基础上增加了关于信仰事项的理性证明。因此，波纳文图拉在描述神学的主题时添加了一个重要的限定条件。神学的主题是信仰的对象。

只要信仰的对象通过推理的添加而变得可理解。 prout tamen credibile transit in rationem intelligibilis, et hoc per additionem rationis. （在《我所发出的句子》的开篇，问题 1 的结论 [Quaracchi I: 7b]; 译者：豪瑟和努恩 2013 年，4 页）

波纳文图拉用这个简洁的公式将宗教信仰和自然理性的论证相结合，使神学包含其中。如果是这样，那么神学必须具备使这两种论证成为可能的原理：从圣经和传统中得出的信仰的基本真理，以及理性的基本真理。所有这些基本真理之所以成为神学的一部分，是因为它们具有论证的功能。神学论证可以利用启示，将启示的真理作为前提，也可以利用理性，将理性的真理作为前提。这两种论证之所以是神学的，是因为它们的用途。以这种方式，哲学推理在波纳文图拉神学的领域中具有重要地位。

波纳文图拉通过他关于三位一体奥秘的争议问题的结构，展示了哲学推理在神学中的运作方式。每个问题分为两个条目，第一个条目使用理性前提进行证明，第二个条目使用信仰的前提进行证明。例如，在问题 1 中，上帝在第 1 条目中通过理性被证明存在，然后在第 2 条目中使用基于信仰和理性的论证来证明上帝是三位一体。因此，神学最基本的内容在于通过将理性论证和基于信仰的论证结合起来而产生的理解。在《将艺术追溯到神学》中也可以找到相同的推理方式。这里的“还原”是指通过发展类比将思维从自由艺术转向神学，然后再转回来。波纳文图拉通过将一个基于理性的主张与另一个基于启示的主张相结合来为每个观点进行论证，就像它们是神学大教堂的墙壁和支撑一样。因此，哲学推理是波纳文图拉基于信仰的神学的绝对重要组成部分。

3. 物质创造

在旅程的第一步中，波纳文图拉专注于我们周围物质世界的可感知对象，无论是从它们自身的角度还是从我们对它们的感知意识的角度来看。像所有的创造物一样，可感知的事物被理解为最终可以引导人们通过神圣的艺术或智慧来认识一切事物的迹象。波纳文图拉的符号学区分了四种类型的符号。所有的创造物都可以被看作是“阴影”（umbra）和“痕迹”（字面意思是足迹，vestigia）：

对于一个创造物来说，它被称为阴影是基于它的属性，这些属性以某种不确定的方式指向上帝的因果关系。但一个创造物被称为痕迹是基于指向上帝作为三重原因的属性 - 有效原因、形式原因和最终原因；例如，属性：一、真、善。（在《一句话》第 3 部分第 1 章第 2 节第 4 条 [Quaracchi I: 73b]，译者：豪瑟和努恩，77-78 页）

此外，波纳文图拉提出了两种更高级别的仅适用于理性生物的符号学，即“形象”（imago）和“相似”（similitudo）。通过其适当的理性力量，这些形象指向第一原理，其源头和最高目标在于上帝；而相似则是上帝的“相似”，因为它们是神圣恩宠的接受者，并使自己符合神圣的意愿。从岩石到天使，所有的生物都是上帝的阴影和痕迹的象征，因为它们都与上帝作为他们的源头之间存在因果依赖关系；但只有理性生物才能将神圣作为他们活动的对象，并因此使自己符合神圣的意愿并成为上帝的相似。

3.1 物质世界

波纳文图拉对物质世界的理解深受两个基本来源的影响：圣经关于创造的记载，通过教父们的评论传达；以及亚里士多德关于自然的观点，主要来自于他在自然哲学方面的著作，如《物理学》（Physica）和《论天》（De caelo），但结合了阿维罗伊斯的评论、伊本·西那的著作以及柏拉图的《蒂迈欧篇》在卡尔西迪乌斯的拉丁翻译中的观点。波纳文图拉构建了一个物质世界的观点，这个观点既受到他的两个基本来源的影响，但在源头冲突时，他总是优先考虑圣经文本和相关的教父传统。他将这些来源综合成一个连贯而令人印象深刻的整体的方式，赋予了他对自然的观点独特的特征。

3.2 创造

波纳文图拉时代，人们对新翻译的亚里士多德文集与教会关于创造教义的传统神学教导之间的紧张关系非常清楚。事实上，1215 年和 1231 年关于自然哲学中亚里士多德著作教学的禁令已经被废除，巴尼奥雷焦在巴黎大学获得文学硕士学位时，亚里士多德的直接教学已经在文学院得到实施，而他离开大学时，亚里士多德的整个文集都是文学院学位候选人考试的内容。然而，对于亚里士多德关于世界永恒性的教义，存在着不同的解释。有些人倾向于一种良性解释，声称亚里士多德在《物理学》第八卷中的意思只是世界及其运动不是由某种先前的运动产生的，而是时间、可移动的事物和运动都是同时发生的。[14] 然而，其他人，尤其是罗伯特·格罗斯特斯特，认为应该直接接受亚里士多德的观点，而斯塔吉里特的意图是过去的永恒性；希腊教父和亚里士多德的评论家都一致认为亚里士多德的观点涉及过去的无始和无起源的物质。[15]

波纳文图拉自己的立场源于亚历山大·哈利斯和格罗斯特斯特的一些元素的结合。在格罗斯特斯特的引导下，波纳文图拉虽然有些犹豫，但拒绝了对斯塔吉里特的良性解读；很可能，亚里士多德确实意图教导世界是无始的：

而这种观点（即，物质在某种形式下永恒存在）似乎比它的相反观点更合理，即物质永恒存在但不完整，缺乏形式和神圣影响，正如一些哲学家所提出的。事实上，这种观点似乎非常合理，以至于最杰出的哲学家亚里士多德也犯了这个错误，至少圣人们这样指责他，他的评论家这样解释他，他自己的话也表明了这一点。（在《二句论》第二册第一篇第一章第二问题第二回答 [Quaracchi II: 22b]，作者翻译 [16]）

然而，波纳文图拉对哲学家的解释最引人注目的特点是他将他对创造的理解与哲学上的起源理论相对立。根据波纳文图拉的观点，关于宇宙起源只有两种理论是可行的：第一，根据异教哲学家的理论，世界是永恒的，宇宙的物质没有最终的因果起源；第二，基督教的创造教义，根据这个教义，宇宙完全依赖上帝存在，是“从无中产生的”，在过去的时间里是有限的。第三种可能性，即世界既是从无中产生又是永恒存在的，波纳文图拉坚决反对，因为这种立场本质上是矛盾的：

将世界是永恒的或永恒产生的，同时也将所有事物都是从无中产生的这种观点，与真理和理性完全相悖，正如上述最后一个原因所示。事实上，它与理性相悖到我不相信任何哲学家，无论他的智力有多么低下，都会持这种立场。因为这本身就涉及一个明显的矛盾。然而，假设物质是永恒的，将世界视为永恒似乎是合理和可以理解的...（在 II Sent.，d. 1，pars 1，art. 1，qu. 2 [Quaracchi II: 22a–b]，翻译作者 [17]）

回到最后的论证，我们发现波纳文图拉所指的推理。这个论证是巴黎神学家自奥克塞尔的威廉以来的立场的一个优雅的综合和重述，但尤其受到亚历山大·海尔斯的问题的影响。凡是完全依赖于其他事物存在的事物都是由那个事物从无中产生的。世界完全依赖于上帝的存在。因此，世界必须从无中产生。如果世界是从无中产生的，它必须要么从“无中”作为物质产生，要么从“无中”作为起源点产生。世界不能从无中作为物质产生。因此，世界必须从无中作为起源点产生。然而，如果世界是从无中作为起源点产生的，那么世界在非存在之后才有存在。没有在非存在之后存在的东西可以是永恒的。作为一个被创造的事物，世界在非存在之后存在。因此，世界，正是作为“从无中”创造出来的，不能是永恒的（见《二哲学论》第 1 篇第 1 章第 2 问 [Quaracchi II: 22a][18]）。这种表达的哲学力量在于存在一个逻辑时刻，我们可以说在这个时刻世界不存在，并且在这个时刻世界开始存在。这个逻辑时刻的本体参照是上帝的永恒，关于这一点（“在”之后），世界开始存在。

波纳文图拉认为，宇宙的创造论观点单独解释了宇宙的整体存在，既解释了它的结构，也解释了它存在的事实；而古代人的观点只解释了宇宙的秩序和模式，没有深入解释为什么宇宙存在。这种缺陷的一个迹象可以在柏拉图和亚里士多德共同的前提中看到，即物质是无始的。此外，就古代异教观点涉及过去时间的无限性而言，自然理性似乎能够原则上得出世界是被创造的结论，尽管从历史上看，最伟大的古代哲学家未能做到这一点。

3.3 物质

圣经来源与亚里士多德关于原始物质状态的著作之间的冲突并不严重，因为在亚里士多德的文集中没有对原始物质状态进行描述，而波纳文图拉可获得的其他来源本身就存在分歧。例如，奥古斯丁在他对《创世纪》的直译注释中提出，世界的物质可能一次性制造出来，而在他的《忏悔录》中，他提出可能存在一个不确定和未完成的初始物质状态。这种可能性还得到了柏拉图和奥维德等异教作者的证实，他们假设存在一个原始混沌的物质状态，现在的宇宙秩序逐渐从中产生出来（柏拉图，《时间论》52D–53C，54–55；奥维德，《变形记》43:5–45:7）。

波纳文图拉开始将物质的考虑与物质的实际存在在自然历史的顺序中加以区分（《二句法》第 12 讲，第 1 条，第 1 问 [Quaracchi II: 294a]）。我们可以将物质简单地看作是事物的构成原则，作为纯粹的潜能存在；这是亚里士多德的《物理学》中物质概念的运作方式，也是波纳文图拉认为奥古斯丁在《忏悔录》中谈到物质的方式。但我们也可以将物质看作是实际存在于时间中的。在这方面，物质从不以及不能以缺乏一切形式的状态存在。然而，这种说法并不要求物质的创造是完全成形的，即使这种立场在哲学上可能比其相反立场更具辩护性（《二句法》第 12 讲，第 1 条，第 2 问 [Quaracchi II: 296b]）。相反，波纳文图拉认为，物质在被创造时具有倾向和能力来接纳许多不同的形式，尽管它本身没有任何形式。相反，它发展不同形式的潜力需要进一步的外在神圣行为体介入，以便完全展现具有不同形式的事物（《二句法》第 12 讲，第 1 条，第 3 问 [Quaracchi II: 299b–300a]）。物质在其不完整状态下的属性包括延展性和可见性（这些属性源于所有物质事物共同的形式，即光）。尽管波纳文图拉承认，根据亚里士多德关于天体的教导，天体（如星星）的物质与地球上的物质不同，但这些特征仍然被物质世界中的所有物品所共享。因此，在事物完全产生之后，物质是两种的，即地球的和天体的，但在其原始状态下，物质享有一种相应的统一性，即连续性，即它是一个整体（《二句法》第 12 讲，第 2 条，第 1 问 [Quaracchi II: 303a–b]）。[ 19] 这种物质的原初统一对波纳文图拉仍然具有一定的科学意义，因为它构成了一般物理学家的考虑基础，这些物理学家可以忽略生成和腐败的过程，仅仅从物体在空间中的运动和延展性来考虑它们（《二句论》第二部分，第 3 讲，第 1 篇，第 2 题 [Quaracchi II: 97a]）。

3.4 光

波纳文图拉对光的处理主要出现在他对伦巴第《句子集》第二册第 13 讲中对光的讨论中。在这个神学背景下，光主要涉及到创造的六天的工作，波纳文图拉必须对《创世纪》中关于光的创造的记载立场明确。尽管他承认奥古斯丁对光的灵性解释，即将《创世纪》中所说的光与天使的创造和活动联系起来的解释，但波纳文图拉更倾向于一种更字面的解释（《二句论》第 13 讲，第 1 篇，第 1 题 [Quaracchi II: 312b–313a]）。这意味着波纳文图拉必须对当代关于光及其性质的争论立场明确。

波纳文图拉讨论的两个立场可以称为广义亚里士多德主义立场，这个立场最终被托马斯·阿奎那采纳，以及罗伯特·格罗塞特斯特在他的《光论》中提倡的广义奥古斯丁主义立场。根据第一个立场，光只是一种偶然形式，在不同物体中以不同程度存在，但根据第二个立场，光可能是一种物质，或者至少是一种实质形式，将延展性和可见性传达给物质事物。

波纳文图拉排除了光是一种物质的可能性，因为光是纯粹的活动性，如果它是一种独立的物质，那么它将是上帝而不是创造物。然而，他承认光是一种实质形式，并且是与物质的质量在其原始状态下相伴的实质形式（《二句法问题集》第 13 讲，第 2 篇，第 2 题 [Quaracchi II: 320b–321b]）。在这个起源条件下，光赋予物质质量其延展性和可见性，而天体的等级对应于能够更多或更少地参与使物体活跃和延展的光的事物的等级。因此，对于波纳文图拉来说，光是一种实质形式，但只是任何给定物质的部分完善，无论是天体还是地球。由于波纳文图拉通常在没有详细论证的情况下支持一般性主张，即任何复合物中存在多个实质形式，所以他关于光的教义实际上意味着光是第一形式，赋予每个事物延展性，并为进一步的完善（如元素的形式或混合物或化合物的形式）铺平了道路。

3.5 种子理由

自然历史中，从简单的身体，具有延展性和能够行动和被作用的能力，到植物和动物的身体的转变部分通过天体的运动和它们对物质的因果影响来解释。然而，在一定程度上，物质本身具有潜在的结构，只等待正确的环境和条件引发更高级别身体的出现。这些潜在的结构最初在物质的创造时被播种，波纳文图拉称之为 "rationes seminales" 或种子理由，这个术语回溯到古斯多亚哲学的宇宙学。种子理由是创造者对物质世界的持久影响，因为它们在物质中的存在始于创造。在物理科学中，波纳文图拉认为种子理由有助于解释适合越来越高级生命形式的不同种类身体的逐渐出现。但这种渐进的出现过程不适用于人类生命的创造，因为对于波纳文图拉来说，人类的灵魂是不可腐败的，只能通过创造者的直接行动产生。

虽然从我们后达尔文的观点来看，我们可能会认为奥古斯丁或波纳文图拉的种子理论是进化论的一种奇特而尴尬的预期，但种子理论与进化论中的某些要素之间的相似之处更多是表面的而非实质的。首先，虽然种子理论确实为自然历史中物种演替提供了方向性和进展性，但它们本身是物质中的潜在形式，不能归结为更基本的机械或化学过程；相反，它们是这些过程的基础。其次，在解释一个生物物种的消亡和另一个物种的出现以取代前者的过程中，从不诉诸于种子理论，这是达尔文解释的一个关键特征。第三，正如我们刚刚看到的，种子理论在适用于自然历史秩序中出现的生物中并不普遍；至少在灵魂方面，人类超出了种子理论的影响范围。

3.6 生物

波纳文图拉关于生物的教义主要受到亚里士多德的生物学启发。生物之所以成为生物，是因为它们具有一种特定的形式，即灵魂，灵魂被定义为具有潜在生命的身体的第一实在性。灵魂被理解为使事物有生命并能够享受其所具有的生命类型的形式。因此，根据生物自身所行使的功能，灵魂被称为植物性、感知性或理性的。

3.7 感知认识

通过感官向我们展示的世界为我们重新进入自己并提升到更高层次提供了手段。此外，感官本身也是更高层次事物的标志。

从它们自身的角度来看，物质事物证明了“重量、数量和度量”（诗篇 83:8），从而使我们思考它们自身的度量、美丽和秩序。这些特征根植于可感知物质的活动和自然力量。因此，可感知物质的性质通过它们的行动和相互作用来表达它们起源的度量、美丽和秩序，并证明了它们所源自的力量、智慧和善良的来源（《旅程》第一章，第 11 条 [Quaracchi V: 298b]）。同样，物质事物的起源、大小、数量、美丽、丰满、功能和起源指向了神圣的来源及其关于力量、智慧和善良的基本属性（《旅程》第一章，第 14 条 [Quaracchi V: 299a-b]）。

物理事物指向它们的源头的指向，在感知本身中也有类似的指向，也指向同样的源头。波纳文图拉从新柏拉图主义的宏观世界和微观世界主题中得出他的出发点，发现了亚里士多德的宇宙学和感知过程之间的类比。每个可感知的对象在被感知的媒介中产生了它自己的相似物，而这个相似物又在感官器官中连续地产生另一个相似物，从而使感官力量能够理解可感知的对象。所描述的过程反映了形式从天体中发出的过程，以及生物从它们的原则出发，通过其自然活动返回到它们的源头的方式。在每个感官力量所行使的不同行为中，出现了类似的模式：感官理解（apprehensio）对象，对其对象感到愉悦（delectatio），前提是对象不超出器官的自然限制，并且判断（diiudicatio）或区分其对象的质量。这最后一个行为在外部感官和内部感官中都存在，并且对波纳文图拉来说具有特殊的作用。通过比较意识，这种感官判断将对象从给定的地点和时间中分离出来，从而为感知领域内的智力认知铺平了道路（旅程第二章，第 6 节 [Quaracchi V: 301a]）。

4. 智力生物

当我们到达知识认知的门槛时，我们正在进入波纳文图拉之旅的下一步。这种有限存在的层次指向神圣的源头，但以比感性生物更直接的方式。在运用他们的智力和意志的能力时，知性生物发现他们的能力的最高和最完美的对象在于他们存在的神圣源头，因为上帝是第一或最高的真理和第一或首要的善。因此，知性生物将上帝作为他们的最终对象，而所有生物都将上帝作为他们的原因。因此，知性生物显示出自己是上帝的“形象”和“相似物”，而他们表明所有生物都是上帝的“阴影”和“痕迹”。

波纳文图拉追溯了知性生物和可理解对象如何反映神圣的源头。如果我们从人类智力的简单理解开始，我们会发现简单理解的对象（如自然种类“狗”）是可定义的。然而，每个定义都需要一个类别和一个差异。通过通用术语，我们会被引导到进一步的简单理解对象，通常本身是可定义的。如果类别是可定义的，我们可以陈述它的定义，但我们最终会发现通过继续定义过程类似地到达至少一个至高无上的一般或亚里士多德类别；如果类别是不可定义的，那么我们已经到达了亚里士多德类别之一。一旦我们到达一个类别，我们面对的是一个不可进一步定义但可以描述的项目。如果类别项目是一个意外事件，它满足“通过其他方式存在”的描述；如果我们处理的是物质，那么我们考虑的项目满足“本身存在”的物质描述。

我们所有简单理解的事物都归结为存在的概念，这在形而上学和认识论上都至关重要：从形而上学上讲，它打开了一条论证之路，导向上帝的存在；从认识论上讲，这样的归结意味着在所有的事物中，即使是最具体和明确的概念背后也存在着一种超越性的存在意识，它贯穿了我们所有的知识。如果我们将物质的概念看作是存在本身，那么我们在了解特定物质的定义时，无法避免地要预设存在的概念，并且我们同时意识到存在的超越性属性（统一、真理和善良）在任何这样的概念中都存在。然而，这些共同的超越性属性只是存在所具有的两种属性之一；另一种超越性属性（后来称为分离属性）对于增加我们的形而上学知识非常有用。存在可以被看作是实际的或潜在的、绝对的或依赖的、先验的或后验的、不变的或可变的。然而，将存在看作是潜在的、依赖的、后验的或可变的，需要我们已经熟悉存在作为实际的、独立的、先验的和不变的。换句话说，在任何分离的超越性属性中，更完美的那个必须是我们在意识到存在时承认的一个事物：

由于剥夺和缺陷只能通过积极特征来了解，除非它得到纯粹、最实际、完整和绝对的存在的理解的帮助，否则我们的智力无法完全解决任何一个被创造的事物的理解，这种存在是纯粹和永恒的，并且其中包含了所有事物的纯净公式。实际上，除非思维有一些没有缺陷的存在的意识，否则思维怎么能知道这个存在是有缺陷和不完整的呢？对于上述其他存在的条件，同样的分析线路也适用。（旅程第三章，第 3 节 [Quaracchi V: 394a]；译者：作者）[20]

在某种程度上，这种论证是证明上帝存在的一个论证的一部分。但是，在另一个层面上，这是一种努力界定人类思维的适当对象为存在，并指出，如果我们从实在性（esse）的角度反思存在（ens）的概念，我们不可避免地得出结论，存在着一个完美的存在（旅程第五章，第 3 节 [Quaracchi V: 308b–309a][21]）。如果我们反思的不是思维的主要对象，而是它的运作方式，我们也会得出同样的结论。判断的确定性要求我们意识到我们犯错的不可能性，并意识到我们所知道的真理不能有其他方式；实际上，我们所知道的最基本的真理都是不变的。但是，继奥古斯丁之后，波纳文图拉声称，不变的真理的来源只有上帝，因为上帝是唯一不变和不变的存在（旅程第三章，第 3 节 [Quaracchi V: 304a–b][22]）。

当我们审视自己时，我们发现我们被指向上方的上帝，他是心灵的光，保证我们判断的确定性。这个论题通常被学者称为神圣启示，它在波纳文图拉时代已经非常古老了；它是奥古斯丁哲学教义的一部分。波纳文图拉版本的哲学特色在于他提出将神圣启示的认识论与亚里士多德的抽象概念相结合。波纳文图拉完全致力于行为体和可能智力在人类智力认知中所扮演的整体角色。行为体和可能智力并不是分离的实体，不像阿维罗伊所设想的那样，而是构成人类灵魂的必要人类能力（《第二句话》第 24 章第 1 节第 2 条第 4 问 [Quaracchi II: 568b][23]）。因此，与他的同时代人不同，他们经常认为人类的可能智力是由上帝作为行为智力照亮的，波纳文图拉为每个人分配了一个行为智力。与他的同时代人不同，波纳文图拉还坚持认为可能智力始终是由行为智力和理解能力所抽象的可理解种类的接受者；因此，即使灵魂在死后与身体分离，可能智力仍然是人类灵魂的一部分（《第二句话》第 24 章第 1 节第 2 条第 4 问 [Quaracchi II: 569b–570a]）。对于波纳文图拉来说，抽象是我们对事物概念的主要，但不是唯一的来源。那么，启示是如何起作用的，为什么它是必要的呢？神圣之光与人类智力能力一起作为“调节和推动的原因”发挥作用，确保人类心灵理解创造物的不变真理；它不会也不能取代人类智力能力在其适当角色中的作用（《基督科学》第 4 问 [Quaracchi V: 23b]）。对神圣启示的呼吁是合理的，主要是因为我们的智力能力与我们所知道的作为创造和可变的普通对象之间存在着不可比拟性，一方面，而我们所知道的不变真理又是不可变的。由于事物不能给予它们所没有的东西，永恒和不变的真理的唯一来源是上帝的光。

总的来说，智性生物所特有的活动比仅仅有感知或有感觉的生物更直接地指向神圣的源头。理解和意愿的对象最终都根植于上帝作为存在和善的本质。智性生物更直接地指向上帝，这也可以从智性生物的心理和本体构成中看出。上帝的形象存在于记忆、理解和意愿之间的基本相互关系中。每个记忆的行为唤起过去的回忆，意识到现在并预期未来；每个理解的行为都预设了最初原理的记忆；每个意愿的行为都预设了理解的行为，并推动思维进一步进行记忆的行为。人类思维的这种三元结构反映了它的源头：完美的存在同时是最高的统一、至高的真理和终极的善（《旅程》第三章第 5-6 节 [Quaracchi V: 305a-b]）。同样，智性生物（人类和天使）的本体构成也引导我们思考上帝。每个智性生物都由实体和潜能组成，这是波纳文图拉理解的与物质和形式相等的形而上学原则（《二哲学派》第三部分第 3 讲第 1 条第 2 问回答 [Quaracchi II 97b]）。因此，即使是智性生物也由形式和物质组成（《二哲学派》第三部分第 3 讲第 1 条第 1 问回答 [Quaracchi II: 91a]；《二哲学派》第 17 讲第 1 条第 2 问回答 [Quaracchi II: 414b-415a]）。对于波纳文图拉来说，形式和物质的结合解释了每个事物的个体性（《二哲学派》第三部分第 3 讲第 1 条第 2 问回答 [Quaracchi II: 109b-110a]；关于波纳文图拉的个体化原则，请参见 King 1994）。但是，即使是最高的生物也是由潜能和行动组成的，以这种方式行动意味着它们是从一个没有这样组成的源头派生出来的，而是纯粹的行动和纯粹的形式。

5. 上帝

在他关于六日创造的《论辞》中，波纳文图拉以灵性的方式阅读创世记，区分了与七天创造相对应的七个“视觉”层次。第一层是“自然给予的理解”或哲学，他按照斯多葛派的方式将其分为逻辑、伦理学和物理学，最后一项按照亚里士多德的方式进一步细分为自然哲学、数学和形而上学。形而上学的重点是上帝与创造物之间的因果关系。在这里，随附的是解释上帝和创造物之间的因果关系的原理。

哲学家们——最优秀和古老的哲学家们——得出了这样的结论：宇宙有一个开始，一个结束，和一个典范原因（《六日创造论》6.1 [Quaracchi V: 360]；译者），也就是说，上帝是世界的效能、最终和形式原因。由于效能因果关联着形而上学和物理学，最终因果关联着形而上学和伦理学，所以“真正的形而上学家”关注典范因果性（《六日创造论》1.13 [Quaracchi V: 331]；参见 Speer 1997: 30–1），这是波纳文图拉形而上学的重要主题。

为了追求这个主题，波纳文图拉利用了早期哲学家关于三个重要观点的材料：超越论、通往上帝的三条新柏拉图主义途径，以及科学原理和结论之间的区别。亚里士多德将形而上学定义为物质的科学。几个世纪后，阿维森纳通过坚持研究九个事故以及物质，以及超越范畴的属性，将其转变为真正普遍的科学（阿维森纳，《形而上学》，1.5, 8）。菲利普大主教将这一学说编纂成了四个超越论——存在、一、真、善（Aertsen 1996: 25–70）。波纳文图拉在他对《圣句注释》的评论中提到，上帝的考虑是从范畴属性的存在开始的，“这些特殊属性表明了它的不完美”，但超越论是“表明了它的完美的一般条件”（《圣句注释》I Sent. d. 3, pars 1, art. 1, q. 2 ad 1 [Quaracchi I: 72a–b]；译者 Houser and Noone 2013, 75）。因此，超越论为处理上帝设定了条件。

To pursue this theme, Bonaventure made use of materials drawn from earlier philosophers about three important points: the transcendentals, the three Neoplatonic routes to God, and the difference between scientific principles and conclusions. About the transcendentals, Aristotle made metaphysics the science of substance. Centuries later, Avicenna transformed it into a science truly universal in scope by insisting that it study the nine accidents, as well as substance, and also the attributes that transcend the categories (Avicenna, Metaphysica, 1.5, 8). Philip the Chancellor codified this doctrine into four transcendentals—being, one, true, and good (Aertsen 1996: 25–70). Bonaventure opens consideration of God in his Commentary on the Sentences by noting that the categorical attributes of being are “its special properties which characterize its imperfection”, but the transcendentals are “its general conditions which characterize its perfection” (In I Sent. d. 3, pars 1, art. 1, q. 2 ad 1 [Quaracchi I: 72a–b]; trans. Houser and Noone 2013, 75). The transcendentals therefore set the terms for treating God.

当奥古斯丁阅读“柏拉图主义者的书籍”时，他开辟了三条证明上帝存在的途径，尽管他自己只探索了其中一条。像亚里士多德那样从世界开始的论证必须从效果到原因，被称为宇宙论的论证，尽管起因论——简单地揭示原因的论证——似乎更好描述。当奥古斯丁转向内心时，他开辟了通往上帝的另外两条途径。第二条途径也是从效果到原因，但它从内心开始，寻找上帝作为内心知识的最终原因。这就是关于上帝的启示论证。奥古斯丁的内心转向还开辟了第三条途径，后来被康德不幸地称为本体论证。这种新柏拉图主义对上帝的完整发展已经准备好实现，当所有三条途径，即起因论、启示论和本体论，被同一个哲学思维所探索。这个思维不是奥古斯丁或安瑟姆的，而是波纳文图拉的。

如果超越论主要来自穆斯林亚里士多德主义者，尤其是阿维森纳，而通往上帝的三条途径是奥古斯丁开辟的，那么波纳文图拉用来构建他关于上帝存在的论证的最后一组材料来自亚里士多德本人。“科学”是通过基于未证明的原理对有限主题的结论进行证明而获得的知识。波纳文图拉是巴黎神学家团体中的一员，包括多明我会修士阿尔伯特和托马斯，他们试图将基督教神学建立为亚里士多德科学。因此，他在思考上帝存在的问题时，对原理和结论之间进行了明确的区分。他提出的问题不是“上帝存在吗？”而是“神圣的存在是否如此真实，以至于无法被认为不存在？”这种安瑟姆式的表述提供了两个选择：上帝的存在要么是一个原理，要么是一个经证明的结论。哲学家倾向于选择一条通往上帝的途径并拒绝其他所有途径，但波纳文图拉从阿西西的穷人弗朗西斯那里学到，世界上充满了上帝的迹象，即使是最简单的农民也能理解。因此，波纳文图拉对上帝存在的问题的回答是非常不寻常的。他追求了通往上帝的所有三条途径；而且他甚至对它们进行了排序：启示论证使我们对上帝的存在“确信无疑”；因果论证给我们带来对上帝存在的“更确信”的知识；而本体论证表明上帝的存在是一个在自身上最为确定的真理，因为它是第一条也是最直接的真理。（《三位一体的奥秘》1.1 结论 [Quaracchi V: 49；Hayes 1979: 116]）

让我们依次来看看每一条途径。

Let us look at each of them in turn.

5.1 波纳文图拉的启示论证

最初揭示上帝存在的超验的是“真理”。波纳文图拉基于真理的认识论意义来构建他的启示论证，受到奥古斯丁对他自己通向上帝的内在之路的难忘描述的启发：

受到这一切的告诫，让我回到自己内心，我带着你的引导进入了自己内心，我之所以能够这样做，是因为你已经成为了我的助手。我进入了内心，用我灵魂的眼睛，虽然有限，但我看到了我灵魂的眼睛之上，我思想之上，有一道不变的光……谁认识真理，谁就认识这道光……哦，永恒的真理和真爱，被爱的永恒，你是我的上帝；我日夜向你叹息。（奥古斯丁，《忏悔录》，7.10 [CCSL 27: 103]）

在他对《句子注释》的评论中，波纳文图拉从奥古斯丁激动人心的修辞中提取出了启示论证的逻辑核心，将其简化为平实而冷静的三段论，正如他在巴黎的艺术老师那里学到的一样：

所有正确的理解都证明并得出了神圣存在的真理，因为神圣真理的认识印在每个灵魂上，而所有的知识都是通过神圣真理产生的。每个肯定的命题都证明并得出了那个真理。因为每个这样的命题都假设了某个东西。当某个东西被假设时，真实的东西也被假设了；当真实的东西被假设时，也被假设了那个作为真实的原因的真理。（在《句子注释》第一部分第八讲第一条第二问第二答 [Quaracchi I: 155a]；译者：Houser 和 Noone 2013，108 [修改]）

波纳文图拉理解从一个真命题到神圣真理的步骤是很大的，因此他提倡一种温和的启示主义立场，这种立场依赖于神圣和创造性的原因。波纳文图拉的奥古斯丁启示论避免了柏拉图主义的问题，后者将认识世界变成了认识上帝的问题，以及穆斯林启示主义的问题，后者认为一个有限的创造物可以做到需要上帝无限心智才能完成的事情。

对于某些知识，永恒的理性必然作为规范和动机因素参与其中，然而，并不是作为唯一的原因或在其完全清晰的情况下，而是与创造的原因一起，并且根据我们目前的生活状态，我们“部分地”与之相连。（De scientia Christi q. 4 concl. [Quaracchi V: 23]; trans. Hayes 1992, 134 [modified]）

为了解释“创造的”知识原因的贡献，波纳文图拉指出，人类知识的内容来自四种“创造的”原因：个体灵魂内的被动智力作为物质原因，因为它接受知识；个体主动智力作为效果原因，因为它从感觉中抽象出知识的内容；作为形式原因的个体生物的本质，因为生物是我们所知道的“什么”；以及作为目标的认识论真理。这些知识的“适当原则”不涉及上帝（In II Sent. d. 24, pars 1, art. 2, q. 4 [Quaracchi II: 567–571]; cf. J. Quinn 1973: 345–352）。

除了这些“创造的”原因之外，知识还需要一个“永恒的”原因。在抽象普遍概念和归纳推理的心智行为中，人类的思维超越了我们的经验数据。能够进行如此广泛的概括是一回事，确信自己已经成功是另一回事。对于一个生物的本质的直觉涉及到不仅是普遍的，而且是必然的和确定的真理。上帝熟悉任何普遍概念的全部范围，因为任何真理的神圣观念在于对该真理在其所有实际和可能的实例中的知识。上帝知识的无限延伸是使神圣理解成为确定的原因，而这种确定性在神圣心灵中是借来的，可以说是借给人类心灵的。

如果完全的知识需要依赖于完全不变和稳定的真理，以及完全无误的光明，那么这种知识就必须依赖于天上的艺术，就像依赖于光明和真理一样：我说的是一种给予 [被创造的] 认识者无误性的光明，以及给予 [被创造的] 认识对象不变性的真理。（《基督科学》第 4 章，结论 [Quaracchi V: 23]；翻译：Hayes 1992，135 [修改]）

在这里，波纳文图拉更加精确地阐述了奥古斯丁的“光明”和“真理”。它们是确定性的两个方面，所以只有在人类知识中找到的确定性，才需要神圣的启示；人类知识的其他特征——抽象、普遍性、对应性——都来自于创造的原因。

5.2 波纳文图拉的因果论论证

由于起因论证始于心智之外的真实效果，因此“更为确定”，并且更符合亚里士多德的证明模式。但波纳文图拉并没有遵循亚里士多德的运动论证，因为运动属于范畴。更有前途的是新柏拉图式的起因论证（博伊修斯《哲学安慰书》第三十章；安瑟姆《独论》1-3），它将经验前提与参与前提结合起来。这就是波纳文图拉将他的起因论证装入一个单一的三段论的方式：

每一个真理和每一个被创造的本质都证明并引导我们认识神圣的真理。因为如果存在一种通过参与和来自他者的存在，那么必然存在一种由其自身本质而非他者存在的存在。（《一句话》第 8 讲，第 1 篇，第 2 问，回答 [Quaracchi I: 155a]；译者：豪瑟和努恩，2013 年，108 页）

对于他的经验前提，波纳文图拉再次转向真理，但是是本体论上的真理。所有的创造物都是真实的，因为它们实现了其本质的潜在完美，而它们是虚假的，因为它们未能这样做，因为本体论上的真理是“行动和潜能的不可分割”。因此，“在一个创造物中，有行动和潜能之间的不可分割性与差异性相结合”。所有的创造物都是真理的部分实现。本体论上的真理将我们带到了波纳文图拉的形而上学的核心。亚里士多德将原始物质定义为纯粹的潜能，这意味着任何包含任何形式的潜能的东西，甚至是天使，都必须包含物质。这种普遍的物质形态学反过来又导致了波纳文图拉的存在论：

物质赋予形式独立的存在（existere），而形式赋予物质存在的行为（essendi actum）。 Existere dat materia formae, sed essendi actum dat forma materiae（In II Sent. d. 3, pars 1, art. 2, q. 3 concl. [Quaracchi II: 110]; trans. authors）

每个被创造的存在（ens）都是独立存在（existere）和存在（esse）的本体复合体，其中 esse 表示事物的本质或本质。从岩石到天使，所有的生物都是真实的，因为它们通过物质赋予的“存在”的潜能通过形式的完善而实现。

参与前提在形式因果线中从效果到原因移动。通过参与存在任何属性的必要条件是同样的属性在其典型中本质上存在，即内在存在。参与不会立即带我们到上帝，而是最初描述了创造物之间的关系。雕像或计算机可以具有某些人类属性-形状、颜色、大小、计算能力-但只因为这些特征是由制造它的工匠引起的。这就是参与在创造秩序中的工作方式。它是超验的“真理”，将论证从创造物转向上帝。如果对本质上不完美的范畴属性（如白色、马或污垢）的不完全实现意味着这些属性也必须在某个其他创造物中“本质上”存在，那么超验属性应该以同样的方式行事。但没有任何创造物可以成为这样的典型。本体论真理的典型因此必须是上帝，他完美地实现了自己的本质，也就是说，上帝在“本质上”是真实的。在《三位一体的奥秘》中，波纳文图拉进一步扩展了这一论证线索，朝着超验的方向。在那里，他确定了另外九个排斥性的超验属性，除了“通过参与”和“本质上”，其中较小的暗示了较大的存在（De mysterio trinitatis 1.1 arg. 11–20 [Quaracchi V: 46b–47b]）[24]。

正如他的启示论证揭示了上帝作为确定性的形式和有效原因，波纳文图拉的因果论证揭示了上帝作为创造物真理的形式原因。但此外，它正好结束于他的本体论论证开始的地方。因为本体论论证所做的不过是窥探这样一个典型本质的内在逻辑，并试图捕捉它必须存在的逻辑结果。

5.3 波纳文图拉的本体论论证

波纳文图拉是第一个十三世纪的思想家，认真关注本体论论证。他通过亚里士多德的视角阅读了安瑟姆的《神论》。亚里士多德承认了三种不同类型的科学原理：普遍的公理统治着所有的思维，众所周知，没有人可以否认它们；适用于特定科学范围的适当原理——定义和假设。安瑟姆似乎是指上帝的存在是所有人都知道的思维公理，波纳文图拉同意这一点：

因为我们的智力在了解上帝方面从不缺乏，所以它不能对上帝的存在一无所知，绝对地说，甚至不能认为上帝不存在。（在《一封书信》第 8 章第 1 节第 2 问题结论中 [Quaracchi I: 154b]；译者：Houser 和 Noone 2013 年，107 页）

虽然安瑟姆认为这个结论甚至排除了无神论的可能性，但波纳文图拉更现实地展示了无神论的可能性。问题在于我们对上帝本质的知识有缺陷。在那里的错误可以通过逻辑推理导致上帝首先不存在的结论。我们本能地是有神论者，但可以说服自己成为无神论者。对上帝的定义不充分是第二个问题。知道上帝存在类似于知道公理，因为两者都被所有人认可。不同之处在于，我们对于“整体大于部分”这个公理非常确定，因为其中涉及的术语对我们来说非常熟悉；但是关于上帝的存在，我们更多的是持有意见而不是确定的知识，因为我们缺乏对上帝本质的充分定义。

对于我们对上帝“是什么”的认识中的缺陷，有两种补救方法，一种来自信仰，另一种来自理性。两者都使得对上帝存在的认识更像是“智者”所知道的确定性假设，而不是“所有”人类所认可的公理（博伊修斯，《周日论》，40）。对于基督教信仰和神学来说，上帝的存在是一项信仰的要素。另一种补救方法是波纳文图拉对安瑟姆的论证的改编，被构想为一个关于形而上学假设的哲学论证。

波纳文图拉的本体论论证包含两个时刻，一个是否定的，另一个是肯定的。在否定方面，波纳文图拉的本体论论证是对无神论命题的归谬论证。安瑟姆采用了一个关于上帝的特殊描述，“比之更伟大的东西无法思考”，奥古斯丁用它来通过归谬论证明上帝必须是不可腐败的，而博伊修斯则用它来证明上帝必须是善良的，并通过归谬论证明上帝首先必须存在。波纳文图拉认识到了通过归谬论证明非矛盾原则的亲和性：

因为我们的理智无法接受将两个最远离的事物联合在一起，因为没有理智能够同时认为一件事既是又不是，同样地，将一件完全统一和不可分割的事物分割开是完全违背那个理智的。因此，正如说同一件事既是又不是是最明显的错误一样，同时说同一件事既是最大程度的又不是最明显的错误。（《三位一体的奥秘》，1.1，结论 [Quaracchi V: 49]；译者：海耶斯，1979 年，116 [修改]）

但是他对亚里士多德哲学的研究使波纳文图拉比安瑟姆更加敏感于还原论论证的局限性。对原理的积极洞察力超过了对原理的否定还原论，因此将无神论者陷入矛盾仍然离肯定上帝的存在只有一步之遥。为了使这一步变得可理解，他将本体论论证朝着积极的方向进行了修正。

因此，波纳文图拉解释了什么使一个命题“自明”，从而为从上帝的本质中推导出上帝的存在打开了道路。

原理是“自明的”（参见亚里士多德，《论题》，100a31-b21）。在亚里士多德的逐一方式中的第二种方式（亚里士多德，《后分析》，73a34-b3）中，主语的本质导致了谓语。这为波纳文图拉提供了一个巧妙的解释，解释了为什么原理是自明的：

我们只有理解构成原理的术语，才能了解原理，因为谓词的原因包含在主语中。

如果主语术语的本质是将其与谓词术语连接在一起的自明命题，那么上帝的本质必须是使“上帝存在”成为自明的东西。积极的本体论论证包含了一个通过神圣本质的存在推理的存在上帝。

对于本体论论证来说，大多数对神圣本质的描述都是不恰当的，但超越论是正确的术语，因为它们不暗示不完美，可以非隐喻地被用于上帝，并且是原始的，“第一个进入思想的概念”（《旅程》3.3 [Quaracchi V: 304a]；参见阿维森纳，《形而上学》1.5）。所有更具体的概念都预设了超越论的概念，安瑟姆自己的公式也不例外。在他对《句子注释》的评论中，波纳文图拉使用了超越论的“真实”作为他积极的本体论论证的中间术语；在关于三位一体之奥秘的争议问题中，他使用了“善”，而在《心灵通往上帝之旅》中，他使用了“存在”。

在《注释》中，波纳文图拉通过对真理的详细论述来介绍他关于上帝存在的论证。作为一种关系，真理总是涉及比较。认识论上的真理是人类思维和所知事物之间的“不可分割”。本体论上的真理是在一个创造物内部的潜能和行动之间的“不可分割”；它越符合其本性，就越真实。这两种真理的意义打开了将创造物作为参与者与上帝作为典范进行比较的可能性。这三种真理，认识论上的、本体论上的、参与论上的真理，都是不完美的，是真实和虚假的结合体。它们指向它们的典范，即唯一存在于上帝中的“纯粹”真理，那里没有“纯粹的不可分割与多样性混合”（《一句话注释》第 8 讲，第 1 条，第 1 问，结论 [Quaracchi I: 151b]）。波纳文图拉在他的本体论论证中使用了真理的最后一种意义：

我们了解原则是因为我们理解构成它们的术语，因为谓词的原因包含在主语中。这就是为什么原则是不言自明的。关于上帝也是如此。因为上帝，或者说最高的真理，就是存在本身，没有比它更伟大的东西可以想象。因此，上帝不能被认为是不存在的，因为谓词已经包含在主语中。（《一句话注释》第 8 讲，第 1 条，第 2 问，结论 [Quaracchi I: 155a; trans. Houser and Noone 2013, 108]）

波纳文图拉在这里包括了安瑟姆版本中非常突出的否定推理，但他在安瑟姆的公式中添加了“存在本身”和“最高的真理”。尽管这三种描述中的每一种都从不同的角度解释了为什么推论上帝的存在是有效的，但波纳文图拉似乎更喜欢“最高的真理”，因为将真理定义为“不可分割”是重新构思本体论论证的基础，将中间项与谓词“存在”之间建立起一种“不可分割”的关系。如果“最高的真理”是“纯粹的不可分割”，那么最高的真理就无法与存在分离。

在《三位一体之谜》中，波纳文图拉将本体论论证的焦点转向善，取得了令人难忘的结果。善的基本概念本身并不足以构建一个本体论的论证，但对善的分析揭示了相关的术语：

没有人可以不知道这是真实的：最好的是最好的；或者认为它是错误的。但最好的是一个绝对完整的存在。现在，任何绝对完整的存在，因为这个原因，都是一个实在的存在。因此，如果最好的是最好的，那么最好的存在。以类似的方式，可以推理出：如果上帝是上帝，那么上帝存在。现在，前提是如此真实，以至于不能认为它不是真实的。因此，毫无疑问，上帝存在。（《三位一体之谜》1.1 基础 29 [Quaracchi V: 48]；译者：作者）

“最好的”（optimum）的逻辑与“善”的逻辑不同。由于善使某物完整或完美，“最好的”必须是“一个完全完整的存在（ens completissimum）”。现在，绝对完整的东西必须拥有所有可能的完美。但存在不仅仅是一种完美，它是构成本体论完整性的许多要素之一，它是这种完整性最基本的特征。因此，这样一个绝对完美的存在必须存在。波纳文图拉的论证从主语“上帝”出发，通过中间术语“最好的”和“绝对完整的存在”，得出谓词“存在”。在更简短且更令人难忘的表述中，“如果上帝是上帝，上帝存在”，前提“如果上帝是上帝”并不是一个空洞的重言（Seifert 1992: 216–217）。它的意思是“如果术语上帝所指的实体真正拥有神性本质”。而结论意味着这样一个实体必须存在。

波纳文图拉非常清楚对本体论论证的批评，从高尼罗的反驳开始，即最可能的岛屿也应该真实存在。他的回答比安瑟姆的更有效，因为他使用了超越论。岛屿是一种本质上不完美的存在（ens defectivum），因为范畴的；但 ens completissimum 不是，因为是超越的（《三位一体的奥秘》1.1 ad 6 [Quaracchi V: 50]）。

在《心灵通往上帝之旅》第 5 章中，波纳文图拉将本体论论证集中在“存在”上，并将其发展到远远超出他以前所做的任何事情。他以两种不同的方式限定 esse，创造了两个不同的中间术语：“神圣的存在”（esse divinum）和“完全纯粹的存在（esse purissimum）”。首先，他使用“完全纯粹的存在”推导出谓词“存在”，然后使用“神圣的存在”确保被证明存在的是上帝。通过这种方式，这个论证的基本步骤与基于善的论证非常相似：

上帝（Deus）作为神圣的存在（esse divinum）也被视为完全纯粹的存在（esse purissimum），因此必须存在（est）。

波纳文图拉开始（旅程 5.3 [Quaracchi V: 308]）[25] 通过重复先前版本的论证要点，但随后超越了它们：

因为完全纯粹的存在本身只在逃离非存在的过程中发生，就像虚无正在逃离存在一样。因此，完全的虚无不包含任何存在或其属性的东西，因此，与之相反，存在本身不包含任何非存在，无论是在行动中还是在潜力中，无论是在现实中还是在我们对其的思考中。（旅程 5.3 [Quaracchi V: 308]；作者翻译 [26]）

如果“存在本身”（ipsum esse）将一个生物的存在（esse）与其独立存在（existere）区分开来，将完全纯粹添加到存在本身（esse purissimum）中是指一个本质的概念，它以任何方式都不涉及非存在：一个完全纯粹或完美的本质。存在本身的概念并不预设上帝的真实存在；相反，它暗示了真实的存在。但在这一点上，这个推论可能还不清楚，因此波纳文图拉将这篇短文的剩余部分用来展示为什么完全纯粹的存在本身实际上意味着上帝的真实存在。

与生物相反，它们在存在和不存在的尺度上处于中间位置，完全无物（omnino nihil）和完全纯粹的存在（esse purissimum）的概念对于存在有完全相反的含义。“完全无物”在逻辑上与真实存在不一致，因此从无物的概念到非存在（non-esse）有一个完全有效的推理。无物不能存在。如果无物的本质意味着它的非存在，那么它的对立面，完全纯粹的存在的本质，意味着它的真实存在。以这种方式利用他自己形而上学的范畴比仅仅将思维推向矛盾更有效地显示了为什么本体论推理是有效的。

到目前为止，这个论证的基础是一个概念，不是上帝的概念，而是一个完全纯粹的非存在的本质。人们可能会问波纳文图拉从何处获得这个概念，似乎是凭空想象出来的。他的回答是，对第一个概念——超越性存在（ens）的概念分析揭示了这个纯粹的形而上学概念。

既然非存在是存在的剥夺，它只有通过存在才能进入思维；而存在不是通过其他东西进入思维的。因为一切被思考的东西要么被思考为非存在，要么被思考为潜在的存在，要么被思考为实际的存在。因此，如果非存在只能通过存在来理解，潜在存在只能通过实际存在来理解，而存在指称了存在的纯粹实际性，那么存在就是首先进入理智的东西，而这个存在就是纯粹实际性。（《旅程》5.3 [Quaracchi V: 308]；译者：作者）[27]

在这里，波纳文图拉探究了“存在”（ens）的概念，并发现它有两个组成原则：独立存在（existere），赋予了存在具有某种本质的潜力；以及存在（esse），这是这种本质的实际性。它是存在而不是独立存在，“指称了一个存在的纯粹实际性”。这里的“实际性”（actus）意味着“使存在实际可理解的东西，通过赋予它实际的本质”。这种概念分析的运动使人们能够看到，我们只能通过引用纯粹的存在行为（esse purum）来理解一个生物作为“存在”（ens）的概念，确实，这种存在行为是纯粹的不存在（esse purissimum），甚至是纯粹的非存在（esse purissimum）。在超验“存在”的概念中，隐含着没有任何非存在的迹象（esse purissimum）的概念。即使只是隐含的，这个概念也必须存在于任何理解存在（ens）的人的心中，也就是说，任何理解任何事物的人的心中。

一旦证明了纯粹存在是一个意味着真实存在的概念，并且我们所有人都将这个概念作为一个存在（ens）的基本概念的组成部分，那么只剩下将纯粹存在与上帝等同起来。

但这不是特定的存在，因为它是有限的存在，因为它与潜能混合在一起，也不是类比的存在，因为它具有最少的实际性，因为它是最低程度的。因此，结果是这个存在是神圣的存在。（旅程 5.3 [Quaracchi V: 308–309]; 译者：作者）[28]

如果 esse purissimum 确实存在，正如已经证明的那样，它必须以三种模式之一存在。但由于特定和有意识的存在不能完全完美，esse purissimum 必须与神圣的存在相同。

波纳文图拉在《旅程》中本体论论证的真正但最初隐藏的起点是 esse purissimum 的概念，它不是主观地存在于人类思维中的概念，而是在其客观意义上，即表示某种本质或实质。波纳文图拉认为本体论论证的成就是双重的：它表明这种本质必须真实存在，并且它表明这种本质就是上帝。

波纳文图拉将对上帝存在的认知置于亚里士多德科学的三个部分中——作为证明的结论、作为共同的公理和作为适当的假设。这可以通过两种事实的证明来证明，一种是从内心开始的启示论证，一种是从外部开始的因果论证。这些证明从被创造的真理作为痕迹，推导出一个上帝作为其原因。但是，“上帝存在”也是几乎所有人都承认的原则，一种建立在被构想为一个神性阴影的创造物上的公理，对于这些公理，不需要像其他公理一样明确指定上帝因果性的论证。最后，上帝存在的认知有两种方式作为假设：首先，通过本体论证，其中在创造物中发现的超越属性作为痕迹，为思维提供了在论证上帝存在的论证中使用的概念；其次，作为信仰的一部分。在这里，信仰是根据启示的权威假设的，是确定的，但其确定性来自上帝，而不是人类的理性。在这里，智性创造物，尤其是人类，也成为三位一体上帝的形象和类似物。总之，对上帝存在的认知是无处不在的。这是弗朗西斯的追随者所说的。

Bibliography

A. Primary Sources

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Other Internet Resources

St. Bonaventure, Catholic Information Network
St. Bonaventure, The Franciscan Archive
Bonaventura, Saint, entry in 1911 Encyclopedia Britannica (11th edition).
St. Bonaventure New Advent Catholic Encyclopedia

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