休谟的牛顿主义与反牛顿主义 Newtonianism and Anti-Newtonianism (Eric Schliesser and Tamás Demeter)

首次发表于 2007 年 1 月 5 日星期五；实质性修订于 2020 年 4 月 21 日星期二

大卫·休谟的哲学，尤其是他的“人类科学”的积极项目，常被认为是以牛顿在自然哲学上的成功为模板。休谟自称的“实验方法”（见《论》的副标题）以及他的“推理规则”（THN 1.3.15）与牛顿的相似之处被认为是支持这一观点的证据（Noxon 1973; Stroud 1977; de Pierris 2002; Penelhum 2000; Bennett 2001; Beebee 2006; Hazony 2014; Demeter 2016 等）。休谟通过使用牛顿的隐喻来鼓励这种对他项目的看法：他谈到了“心灵世界”中与“自然世界”中的“引力”相媲美的东西（THN 1.1.4.6）。休谟推断存在一种类似于重力的心理“力量”（EHU 5.22）——“习惯”的存在；在摘要中，他称发现“联想原理”是他最重要的成就（参见关于休谟的联想部分），这与运动定律相似。休谟显然希望读者感到他的项目是以自然哲学的成功为模板的，这一点在《论》的“引言”中，甚至更明确地在《询问》的开篇几页中（EHU 1.15）得到了体现，他暗指了牛顿在行星天文学上的成功。在《人类理解的自然》的开头（1.10）他回应了牛顿对“假设”的拒绝，并重申了他对实验方法的忠诚，与其推测性的替代方法形成对比（关于对比，参见 Anstey 2005）。因此，毫无疑问，休谟希望读者相信牛顿是一种模板。

然而，在休谟的全部著作中，很少明确讨论牛顿哲学的技术细节。事实上，牛顿哲学的含义分析中一些最复杂的论述被归功于克林西斯，他是《自然宗教对话录》（对话录）中归纳论证的代言人。虽然近年来许多评论家开始怀疑菲洛是否应被视为休谟观点的直接代言人，但很少有人认为休谟毫无保留地支持克林西斯的牛顿式设计论证，而这一论证的基础在休谟的著作中受到了削弱（例如，哈里斯 2015 年：447ff）。但这引发了进一步的复杂性，因为休谟可以被解读为暗示牛顿式方法论的严格基础上可以产生对设计论证的批评：“经验”的权威——休谟和牛顿都诉诸于此——并不授权（通过类比推理）推断出一个类似上帝的宇宙设计者。这使得休谟在某种程度上成为牛顿主义的内部批评者（赫尔巴特 1985 年）。同样的策略——通过对牛顿自然哲学的内部批评——可以认为在休谟对所谓的不可见或理论实体（例如力量、能力和质量）的经验主义攻击中起作用，这使他成为 20 世纪早期逻辑实证主义者的宠儿（参见阿尔弗雷德·朱尔斯·艾尔的条目）。这种实证主义解释似乎与休谟的怀疑主义声誉相吻合。然而，随着自然主义取代实证主义成为 20 世纪英语哲学的主导力量，对休谟的研究越来越强调休谟的自然主义元素，同时重新解释甚至淡化他的怀疑倾向（肯普·史密斯，1941 年；斯特劳德 1977 年；加勒特 1997 年）。但是，如果通过自然主义（也）意味着愿意接受科学的权威（请参阅数学哲学中不可或缺性论证条目中关于自然主义和整体主义的部分），那么就会遇到一个问题：休谟是否接受自然哲学家（包括牛顿）在解释牛顿的成就时具有独立的知识权威，这一点并不明确。

在讨论休谟与牛顿及牛顿主义的关系之前，应该强调这个主题上学术文献存在的三个问题。首先，关于休谟的许多学术研究仍然令人惊讶地缺乏历史性；尤其是在哲学家中，它倾向于更加关注对论证的理性重建，而不是对更多背景信息的解释。如果这样的哲学家关注历史人物，他们往往是其他经典哲学家：笛卡尔、洛克、马勒布朗什和伯克利。其次，即使强调历史休谟的学者（例如，Wright 1983；Broughton 1987；Bell 1997；Winkler 2000）也不倾向于对牛顿的自然哲学细节有工作上的了解（但请参阅 Demeter 2016；Slavov 2016；Biener & Schliesser 2014；Belkind 2019）。几乎所有这一流派的文献，大部分都非常仔细，将休谟的哲学细节与休谟可能获得的各种教科书（通常是“牛顿式”的）的证据进行比较。最后，即使是对休谟最仔细和有洞察力的学术研究也往往忽视了由对牛顿哲学的重新关注而产生的最新学术文献（Cohen & Smith 2002；另请参阅牛顿哲学条目）。

1. 大卫·休谟对牛顿的评价

本节分析了大卫·休谟与公众牛顿以及其他早期对牛顿的解读之间的关系。分析揭示了休谟对牛顿哲学核心要素的批评更多，对其借鉴更少，这与常见观点不同。这种分析的好处是，许多关于如何理解休谟哲学的解释性争论可以更清晰地重新制定，并且减少了时代错误的数量。

休谟对牛顿的著作和人物的明确反思揭示了一个比常见观点更矛盾的画面：休谟对牛顿的成就表示尊重，甚至钦佩，但他也表达了保留意见。在这种矛盾背后，人们可以找到对牛顿的生活和项目的严肃哲学反对意见。本节首先看一下休谟对牛顿的生活和成就的简要讨论，然后分析休谟“人类科学”背后的目标。

休谟对牛顿的智力成就的持久性毫不怀疑：

大卫·休谟的理论所经历的最严格的审查并非来自他自己的同胞，而是来自外国人；如果它能够克服目前在欧洲各地遇到的障碍，它很可能会战胜一切，直到最后的后代。（《艺术与科学的兴起与发展》, EMPL 121）

但在其他地方，当休谟更直接地评论牛顿时，有一些矛盾的迹象：

如果我们按照天才和能力而不是美德和对公众的有用性来区分人类的等级，伟大的哲学家肯定会挑战第一等级，并且必须位于人类之巅。这种品质是如此罕见，以至于也许世界上至今只有两个人能够正当地声称拥有它。至少，对我来说，伽利略和牛顿似乎远远超过其他所有人。（《生活的中间阶层》, EMPL 550）

根据大卫·休谟的观点，牛顿具有非凡的哲学才能。然而，休谟的称赞带有讽刺的意味是不可否认的。牛顿的工作并不以其优点为特征；牛顿哲学的成就对其他人类并不是非常有用的。对于休谟来说，从道德的角度来看，牛顿的成就可能不完全值得称赞。

对于牛顿的这种矛盾心态并不是休谟著作中的孤立事件。在《英国历史》的最后一卷中，休谟写道：

牛顿是这个岛屿引以为豪的最伟大、最罕见的天才，为了装饰和教育人类而出现。由于谦虚，他对自己超越其他人类的优势一无所知；因此，他不太注意将自己的推理适应于普通人的理解。他更加渴望获得名声而不是追求名声。由于这些原因，他在世界上长时间未被人所知；但他的声誉最终以一种光辉的方式爆发出来，这在他自己的一生中几乎没有任何作家能够达到。（《英国历史》第六卷，542 页）

在这段文字中，休谟将牛顿称为“最伟大的天才”（这次没有提到伽利略）。休谟追随着丰特内尔对牛顿的解读，将其视为一个谦逊的天才，不关心名声（参见 1728 年的丰特内尔——请参阅下面的其他互联网资源）。但是，休谟的赞美并不完全直接。事实证明，牛顿的成就部分归因于他没有具备两种自我认知能力：牛顿不明白自己比别人聪明多少，也不明白他的理论与普通人的关切有多大的差距。休谟暗示，如果牛顿更加自知之明，更加关注他所处的环境，他就更有可能调整自己的推理方式以适应公众的偏见。根据休谟的说法，牛顿没有正确理解自己与读者的关系，而这在一定程度上解释了牛顿的成功。休谟似乎没有意识到，牛顿在《自然哲学的数学原理》中的表达方式是有意为之，以避免与那些无法理解其复杂几何论证的人产生争议——牛顿在《自然哲学的数学原理》第 3 卷的引言中明确表达了这一意图。

此外，休谟认为，在某些其他方面，牛顿也受到了他那个时代的迷信偏见的影响。这显示了休谟对牛顿天才的赞赏是有限的另一种意义。在捍卫詹姆斯一世的文体能力时，休谟评论道：

[詹姆斯一世] 写了一篇关于启示录的评论，并证明教皇是敌基督；我们是否可以将类似的指责扩展到著名的作家纳皮尔，甚至是牛顿，在一个学问比詹姆斯统治时期更加发达的时代？从其迷信的粗俗程度，我们可以推断出一个时代的无知；但我们永远不应该根据一个人接受了因宗教外观而神圣化的流行错误来判断他的愚蠢。（《人类理解》第五卷，155 页）

然而，休谟并不怀疑牛顿的宗教诚意：

我坚持认为，牛顿、洛克、克拉克等人是阿里乌斯派或索契尼派，他们在所信奉的信条上非常真诚。我总是用这个论点来反驳一些自由主义者，他们坚持认为，这些哲学家不可能不是伪君子。（NHR 12.23n78）

因此，休谟对牛顿的成就在智力上没有任何疑问。他的保留是道德上甚至是神学上的。可以将这些区分为私人和公共两个维度。休谟认为，牛顿的生活揭示了一个在理解自己（更不用说超越自己和时代）方面有真正局限性的人。休谟对牛顿的作品的道德质量提出了质疑，因为它们不符合公共利益，而且牛顿及其追随者受到了迷信信仰的影响（这一论点在罗素 2008 年的著作中更详细地阐述）。虽然休谟对牛顿作为一个人的批评揭示了休谟对哲学家的理解，但休谟对牛顿项目背后的目的的批评直接与休谟“人类科学”的反牛顿主义目标相关联。许多当代学者将这个项目视为强调休谟“自然主义”的休谟当代版本，相当于今天所称的“认知科学”（加勒特 1997 年）。

虽然休谟承认牛顿是“有史以来为物种的装饰和教育而出现的最伟大的天才”，但他不愿承认牛顿的“美德”或“对公众的有用性”。此外，牛顿的项目为“迷信”提供了掩护。相反，在《论人类学导论》中，休谟提出了一个雄心勃勃的替代项目：他的“人类科学”。（在《人类理解论》1.12 中，他称之为“真正的形而上学”，与“深奥的哲学和形而上学术语……与流行迷信混在一起”作斗争。鉴于休谟对牛顿的批评，他可能在这里考虑到了牛顿。）休谟强调了这个项目的基础性质：

没有一个重要的问题，其决策不包含在人类科学中；在我们熟悉这门科学之前，没有一个问题可以被确定地解决。因此，我们在假装解释人性原理时，实际上是提出了一个完整的科学体系，建立在几乎全新的基础上，也是唯一能够确保其安全性的基础。（《人类理解论》“导论”，参见 Boehm 2016）

休谟系统的“人类科学”取得了积极和消极的成果。从积极的一面来看，

在这四门科学中，逻辑学、道德学、批判学和政治学（即政治经济学），几乎包含了我们需要了解的一切，或者说可以促进人类思维的改进或装饰的一切。

休谟明确表明了他的优先事项：

我们也不应该认为，人类科学的这种后期改进会比自然哲学的前期改进对我们的祖国产生更少的荣誉，相反，我们应该因为这门科学的重要性更大，以及它需要进行这样一种改革，而将其视为更大的荣耀。

简而言之，根据大卫·休谟的观点，他的“人类科学”比牛顿的自然哲学更有价值。这就是为什么休谟在《论人类理解的导言》中声称，我们可以希望建立一门 [人类] 科学，它在确定性上不会逊色，并且在实用性上远远优于人类理解中的任何其他科学。

此外，“人类科学”的内容揭示了即使是纯粹的牛顿科学也无法解释的现象。

Moreover, the content of the “science of man” reveals that even the very Newtonian sciences of

数学、自然哲学和自然宗教在某种程度上依赖于人类的科学；因为它们在人类的认知范围内，并且由人类的能力和才智来判断。（THN“引言”）

对于休谟来说，“人类科学”是“基础性”的科学，因为它在某种程度上被所有其他科学所预设（参见 Hazony 2014；Hazony＆Schliesser 2016；Boehm 2016, 2019）。

休谟的“人类科学”的细节显示了我们普通认知能力的薄弱之处；同时，它提供了一个理由，即要在（潜在的）普通经验的范围内保持。休谟的认知科学在规范上产生了后果，因为对它的了解应该减少对知识过度追求的倾向。因此，“缓和怀疑主义”的实践者（参见《论治疗》的“附录”中的“谦逊怀疑主义”）将不会

大卫·休谟的“人类科学”限制了我们理论化的范围。在接下来的部分中，将说明休谟如何根据他的“人类科学”或“真正的形而上学”重新解释牛顿自然哲学的限制和内容。

大卫·休谟的“人类科学”限制了我们理论化的范围。在接下来的部分中，将说明休谟如何根据他的“人类科学”或“真正的形而上学”重新解释牛顿自然哲学的限制和内容。

2. 大卫·休谟的科学教育

休谟对牛顿的著作了解的直接证据非常少。其中大部分是间接的。迈克尔·巴尔福特（1990）最近进行的档案和细致的解释学研究增加了我们对休谟在爱丁堡学习期间接受的自然哲学不同要素教育的了解（另见埃默森 2009 年；斯图尔特 2005 年；赖特 1990 年）。这有助于补充我们从休谟的著作和信件中所能获得的信息。虽然新材料可能有一天会出现，但从他的研究中可以得出四个重要结论。

首先，休谟很可能接触到了欧洲和英国的许多新自然哲学、医学和数学著作。其次，在休谟就读期间，爱丁堡大学强调了波义尔的著作和方法论。由于这种形式的知识在 18 世纪自然宗教中的神学用途，波义尔被视为现代自然哲学的杰出典范。根据爱丁堡的教育风格和从休谟的著作中得出的证据，休谟很可能对波义尔的流体静力学有一定了解。此外，如果休谟的研究旨在解释观察到的规律背后的隐藏过程（正如兰迪 2017 年所建议的），而不是归纳地建立这些规律，那么休谟的研究与波义尔的很多观点是一致的（参见萨金特 1995 年）。

其次，在拉弗莱什耶稣会学院（1735-1737 年），休谟无疑接触到了笛卡尔和马勒布朗奇的思想（佩里内蒂 2018 年），他一些最有影响力的论证，比如关于因果关系和自然神学的论证，起源于这个知识环境。一些评论家（例如，赖特 2009 年：51ff）认为，对休谟的方法论追求和对心灵的解释应该主要源于这个笛卡尔和马勒布朗奇的背景。

第三，休谟对牛顿的《光学》应该相当熟悉，尤其是他关于颜色的著作。他对此的工作知识有多深入尚不清楚（有关一些疑虑，请参阅 Schliesser 2004）。然而，他很可能没有接触到《自然哲学的数学原理》中大部分技术性挑战的部分。正如拉弗莱什的目录所证明的那样，与牛顿直接相关的条目有四个，其中只有一个是 1720 年的法文版《光学》（但没有《自然哲学的数学原理》的版本），这个版本可能在休谟逗留期间存在（Perinetti 2018: 51）。此外，如果休谟从未阅读过《自然哲学的数学原理》的第三版，那么这可能有助于解释他对牛顿的第四条推理规则缺乏兴趣（该规则是在第三版中添加的，详见第 4.5 节，推理规则）。

第四，休谟在数学方面的熟练程度仍然不清楚。有手稿证据表明他参加了乔治·坎贝尔的课外讲座，讲的是流变学 [2]。这些笔记需要仔细研究，但巴尔福特指出这些手稿显示出“很少将流变学应用于自然哲学”（1990: 190 fn76）。巴尔福特正确地指出休谟对待数学的方式受到了伯克利对牛顿的批评的影响。对于巴尔福特声称休谟对《自然哲学的数学原理》最技术性的部分有工作知识的说法，证据较少。

大卫·休谟很可能在爱丁堡大学的那些年里就了解了《光学》的相关版本，并且很可能也接触过关于它的讲座，但他对它的工作知识有多可靠还不确定（Barfoot 1990，尤其是 158 和 152 页）。尽管他总体上对大学教育不满意，但至少他在罗伯特·斯图尔特的自然哲学课上找到了一些满足（Stewart 2005：21-25）。对于由于《光学》的影响而传播的观点，休谟可能更重要的引入是与他 18 岁时的精神崩溃有关的医学阅读。这场斗争的最重要文件是他 1734 年的《给医生的信》（Letters 1:14-18.），正如 M.A.斯图尔特（2005：24n48）所说，其中对他的病情的医学描述“似乎有意模仿乔治·钱恩的《英国病》，该书于 1733 年出版。类似的可能来源是曼德维尔的《忧郁症和癔症疾病论》（第一版于 1711 年，第二版于 1730 年，参见 Wright 2009：8-9）。在他后来的生活中，他可能从与哲学朋友和同事的讨论中受益，尤其是与威廉·卡伦和约瑟夫·布莱克的讨论，然而，这些讨论仅在休谟的主要哲学作品出版后才开始。这些友谊确实在某种程度上是哲学性的，至少部分是基于对休谟哲学项目的共鸣（例如，参见休谟致卡伦的信，见 Letters 1:163）。

然而，应该强调的是，档案证据可能会从根本上改变我们对大卫·休谟的正规教育和对牛顿自然哲学的持续兴趣的认识。除了上述提到的手稿外，众所周知，休谟亲笔在一本《爱丁堡评论》的副本上做了一些边注，其中评论了牛顿自然哲学的作品，这可能会揭示更多关于他对牛顿自然哲学问题的回应的证据和性质。[3]

3. 休谟对牛顿成就的伯克利观点

在《英国史》中，休谟对牛顿的研究方法论写道：

在这个时期，有一个伯尔和一个牛顿蓬勃发展：他们以谨慎而更安全的步伐踏上了通往真正哲学的唯一道路...[牛顿] 在接受实验基础上没有原则上的谨慎; 但是决心采纳每一个这样的原则，无论是多么新颖或不寻常。（HE VI，542）

虽然这段话很简洁，休谟强调了牛顿自然哲学中的三个重要因素：（a）牛顿对实验方法的承诺；（b）牛顿方法的谨慎性质；（c）实验确定了“原则”后，牛顿的大胆行动。在 18 世纪的术语中，“原则”类似于我们所说的“定律”或“基本/因果解释”。为了避免误解，休谟仅在（a）和（b）两点上将牛顿的方法与伯尔的方法相提并论，而不是在（c）点上。此外，休谟意识到（如第 4.1 节所示），牛顿正确地拒绝了伯尔的机械观念。因此，休谟钦佩牛顿的方法，并将其视为进步的源泉。

因此，对于休谟来说，牛顿使用实验来得出解释。因此，他似乎回应并接受了牛顿关于“hypotheses non fingo”的说法（请参阅有关牛顿的条目中的相关部分）。一旦这样的“原则”或解释通过实验得出，休谟认为牛顿会大胆地采纳它们，即使它们是不寻常或令人惊讶的。休谟似乎已经吸收了牛顿推理的第三条规则的重要性（请参阅下面的第 4.5 节）。此外，休谟正在辨别牛顿对分析和综合方法的（广义）轮廓（牛顿的《光学》，第 31 个问题；有关讨论，请参见第 4.7 节）。但是，在休谟的叙述中，没有提到数学在牛顿方法中的重要性（请参见第 4.6 节）。休谟对牛顿方法中这一方面的不感兴趣可能是他受教育的结果（请参见第 2 节）。

然而，休谟对“原则”的解释使他在根本上偏离了牛顿的方法论。在《论人类学》中，他使用“人类科学”来声称“人类理解力无法洞察物体的本质，或解释其秘密原因”。他不赞成超越通过外部属性了解物体的野心（THN 1.2.5.25）。这与《自然哲学的一般学说》的最后一段相矛盾，在该段中，牛顿承诺进行研究计划，也许是受到弗朗西斯·霍克斯比电实验的成功启发，以洞察物质的本质。尽管这个计划在牛顿去世时尚未完成，但牛顿的光学研究已经揭示出，例如，光具有内在的构成，其特征是不同折射度的不同均质（或“均匀”）种类的比例（Schliesser 2004）。

要理解为什么休谟不赞成超越物体的外部属性，让我们简要介绍一下休谟认识论的核心要素。对于休谟来说，我们从特定事件的经验中建立起我们的因果理论（例如，参见 THN 1.3.14.6–15 的要求，以及 EHU 11.26 的脚注）。这对休谟来说是一个重要的限制，因为它使他能够问谁曾经感知过力量或作用力的实例。这对于休谟对理论和看不见的实体的攻击至关重要。

对于大卫·休谟来说，我们所有的简单观念都来源于印象（THN 1.2.3.2–3）。休谟对实体、模式、本质、力量、能力、自我和当然还有上帝的概念进行的攻击，都依赖于他有说服力的能力，询问这些概念可以追溯到哪个印象（例如，THN 1.1.6；1.2.5.28；1.4.14 和 1.4.5.3–4；关于上帝的观念，请参见 EHU 2.6）。因为“[观念] 总是代表它们来源于的对象或印象”（THN 1.2.3.11）。在学术文献中，这被称为“复制原则”（Garrett 1997：第 2 章）。如果找不到这样的对象或印象，那么就必须得出这样的结论，即这些观念是“激情和情感”的产物（THN 1.1.6.1），是“幻想的琐碎建议”（THN 1.4.7.6），或者是“[心灵] 能力的某种不完善”（THN 1.1.7.8）。休谟的观点的要点是，谈论实体或力量（能力、上帝等）要么毫无意义，要么仅限于从中得出观念的物体的特定品质（THN 1.1.6.1；EHU 4.2.16）。最好的情况是，它们与“原因有关的效果或其他事件”有关（EHU 7.2.29；有关更详细的说明，请参见有关休谟的条目）。看到了其中的关键，托马斯·里德将这种策略描述为“某些现代哲学家在自然界面前建立的审判法庭，每一件事都必须在这个法庭前作答”（《对人类思维的探究：或者说是常识原理》第 6 章第 8 节）。

休谟的“人类科学”不允许将力量解释为真正的原因（有关不同的论证，请参见 Broughton 1987；Bell 1997）。当科学讨论力量或能力时，这些词必须重新解释（例如，EHU 的注释 4.2.16 告诉我们在 EHU 的第 7 节中寻找）。根据休谟的观点，像“力量”和“能力”这样的词，最多只能参考“效果或其他事件”。而且

力量、能量、能源...这些词在常用时，附加的含义非常宽泛；它们的概念非常不确定和混乱。(EHU 7.2.29; cf. THN 1.3.14.27)

休谟在这里否认了《自然哲学的数学原理》的基本成就。相反，他对牛顿进行了重新解释(Hazony & Schliesser 2016)。

这一点在他对《论人性》的补充中非常明确：他写道，我必须...

将我们的思考局限于我们感官所感知到的物体的表象，而不涉及对其真实本质和运作的探讨。

休谟愿意承认牛顿实验性地发现了各种“原理”。但考虑到休谟对力的讨论的厌恶，他可能认为这些原理最多只能理解为一种追踪现象的手段。事实上，对于休谟来说，这正是牛顿哲学的正确理解......对于超出人类能力范围的问题，谦虚的怀疑和承认无知是这一哲学最合适的态度。（THN 1.2.5.26n12；原文强调）

Newtonian philosophy … rightly understood … Nothing is more suitable to that philosophy, than a modest skepticism to a certain confession of ignorance in subjects that exceed all human capacity. (THN 1.2.5.26n12; emphasis in original)

在上下文中，休谟重新描述了牛顿对真空的承诺。因此，当休谟在其他地方描述“哲学家”（即牛顿）“确定了行星运行和指导的法则和力量”（EHU 1.8）时，他对“力量”的语言必须根据他的通货紧缩承诺进行解释。

有人可能认为休谟在《论人性》附录中使用的“牛顿哲学”表明休谟已经描述了牛顿的自然哲学，正如牛顿理解的那样（正如休谟所理解的那样）。但这不太可能，因为他在其他地方写道，

艾萨克·牛顿爵士从来没有意味着剥夺次级原因的所有力量或能量；尽管他的一些追随者试图以他的权威来建立那个理论。（EHU 7.1.25 末尾的脚注：关于休谟的术语：上帝是“第一原因”；“次级原因”是在自然界中起作用的普通有限原因）

因此，首先，大卫·休谟的牛顿接受了自然界中的一些真实原因；大卫·休谟的牛顿既不怀疑因果关系，也不是偶然主义者（莱布尼兹在与克拉克的交流中提出了这个担忧）。其次，休谟小心地区分了牛顿和牛顿派（有关更多证据，请参见第 4.2 节）。

因此，更有可能的解释是，休谟认为自己已经提供了一种规范性解释，即如何根据他的“人类科学”（显示了我们的认知能力的局限性）和他的经验主义的限制形式来看待牛顿哲学，从而导致他的“谦逊”（或“缓和”）怀疑。休谟可能认为自己是一个内部批评者或“谨慎的牛顿派”。因为休谟和牛顿都依靠经验的权威。然而，“复制原则”指导了休谟认为“实验”或“经验”——对牛顿和休谟都具有权威性的东西——应该如何分析。这可能是为什么休谟声称博伊尔和牛顿已经指出了通往“真正的哲学”的道路，而不是完成了它。理解休谟的“人类科学”的一种方式是将其视为牛顿哲学的实现，“正确理解”的方式，即由休谟来理解。

虽然休谟在提供论证或解释如何重新解释牛顿的不可见实体方面不及伯克利的详细，但休谟不接受我们能够知道在一个几乎空无的宇宙中不可见的因果力量是除了有用的手段以外的其他东西。实际上，在休谟的解释模型中，没有空间让不可见的力量充当原因。如果我们反思一下在归纳问题的背景下受到密切关注的一段话（我们在目前的目的上忽略了这个问题；有关休谟的怀疑，请参见第 4.2 节），这一点就变得清楚了。

我们仅仅凭借习惯来假设未来与过去一致。当我看到一个台球朝另一个台球移动时，我的思维立即被习惯带到通常的结果，并通过构想第二个球在运动中来预期我的视觉。在这些对象中，从抽象的角度来看，并独立于经验，没有任何东西使我形成这样的结论：即使在我经历了许多这种重复效应之后，也没有任何论据使我相信效果将与过去的经验一致。物体运作的力量完全未知。我们只能感知到它们的感知特性：我们有什么理由认为相同的力量将始终与相同的感知特性结合在一起呢？
因此，理性并不是生活的指南，而是习惯。只有习惯决定了思维，在所有情况下，假设未来与过去一致。然而，尽管这一步似乎很容易，但理性永远无法做到。（THN 摘要 15-16）

休谟在这里提醒我们注意《论人性》1.3.6 的（简洁）论证。我们感兴趣的是他的观点，即

[t] he powers, by which bodies operate, are entirely unknown. We perceive only their sensible qualities: and what reason have we to think, that the same powers will always be conjoined with the same sensible qualities?

在辩证的背景下，休谟在这里假设（i）一种从洛克（和斯宾诺莎、亚里士多德、博伊尔等）熟悉的解释模型，其中一个实体的隐藏力量（不可感知的品质）（因果地）负责可感知的品质。因此，对于早期现代自然哲学家来说，说这些可感知的品质表达了本质是完全自然的。这些隐藏的力量可能是实体的本质的一部分，或者是实体的普遍品质（如牛顿在推理的第三条规则中提到的引力）。因此，休谟暗示的目标接受了类似于（i）的东西。这并不无关紧要，因为（i）是早期现代科学的主要解释模板。

现在，如果接受（i），那么归纳问题就会揭示出两个（相关的）问题：（a）一个涉及感知品质之间的联系，（b）另一个涉及隐藏品质与可见品质之间的联系。因此，如果接受（i），人们可能会认为，例如，常规情况下（即使不是例外），结合的感知品质必须始终预设产生它们的相同组合的隐藏/不可见品质。因此，人们可以通过对隐藏品质的诉诸来解决与（a）相关的问题。在这种思考中，人们实际上可以诉诸于牛顿在推理的第二条规则中阐述的同样效果/同样原因的原则：“对于相同的自然效果，我们必须尽可能地指定相同的原因”。当然，牛顿版本的规则承认例外，并且显然是规范性的（“尽可能地”），它并不依赖于（i）。相反，在牛顿的理论中，这个规则是简约原则的直接结果（“不要引入更多的自然事物的原因，除了那些既是真实的又足以解释它们的现象的原因”）。

但正如休谟所洞察到的，（i）的解释模型缺乏确保“相同的可见效果/相同的隐藏原因”的资源。这是因为休谟认为，从感知品质到隐藏品质的结构之间总是存在障碍。（在牛顿的文献中，他也拒绝了（i），这被称为“传导问题”，因为麦奎尔在 1970 年的一篇有影响力的文章中提到了这个问题。）休谟在第一次探究中明确指出了这一点：“他通过所有的经验都没有获得任何关于一个物体如何产生另一个物体的秘密力量的想法或知识”（EHU 5.4）。

这就是为什么大卫·休谟的科学哲学如此贬值：任何科学所能展示的只是可见品质之间的关系，也许还包括可以类比它们的关系（参见 Landy 2017）。这些关系可以被归类并赋予名称（“弹性、重力、部分的凝聚、冲击传递运动”），并被视为现象的“原因”，但这些名称并不表示或解释隐藏力量的特征。在大卫·休谟的科学哲学中，科学仍然停留在表面。休谟在《论人性》中明确指出了这一点：

如果牛顿的哲学被正确理解，就会发现它并不意味着更多。它断言了真空的存在：也就是说，物体被放置在一种方式下，可以在它们之间接收物体，而无需冲击或穿透。这种物体位置的真实本质是未知的。我们只熟悉它对感官的影响以及它接收物体的能力。（THN 1.2.5.26n12（附录））

可见品质和隐藏品质/力量之间的这道屏障独立于归纳的更基本问题，即即使以某种方式理解了通常负责连接感知品质的隐藏品质的结构，也无法确保它们在对感知品质进行任何主张时的存在和作用。因为，不同的隐藏品质可能负责任何通常结合的一组感知品质。（休谟在这里辨别出了多重实现问题作为一般的形而上学问题的轮廓。）此外，自然可能改变其进程（从而改变产生感知品质的隐藏品质的配置），这意味着早期现代科学的主要解释框架（i）是没有基础的（另请参阅 Belkind 2019）。

4. 休谟在什么意义上是牛顿主义者？

4.1 实验主义

人们常常认为《论人性》的副标题“试图将实验推理方法引入道德主题”显示了休谟对牛顿的自觉债务。实验在牛顿的科学中确实起着重要作用。但直到 1712 年，牛顿才将自己的哲学称为“实验性的”（在与莱布尼兹的争论中的背景下；参见 Shapiro 2004）。总的来说，牛顿强调他的哲学的数学性质；他在《自然哲学的数学原理》的完整标题中特别强调了这一点。

然而，无论如何解释休谟的“实验方法”，它在数学上没有任何意义。休谟所谓的“实验”没有牛顿实验的隐含逻辑；它们几乎从不提供测量数据（这对牛顿关注连续逼近非常重要）；它们没有与严密的数学结构相连接（Smith 2002）。此外，按照牛顿自然哲学的标准，休谟所谓的“实验”，尽管具有巧妙之处（例如，参见 THN 2.2.2 的八个实验），但结构相当简单。它们更类似于系统观察（参见 THN I.8, 1.3.8.3, 1.3.12.11, 3.3.1.10）。实际上，几乎没有什么可以将休谟的“实验”与正常的日常经验区分开来。在休谟的著作中，“实验”这个词似乎几乎与“经验”同义，这在当时并不罕见。这种解释也可以从休谟将自己的实验描述为“对人类生活的谨慎观察”（THN“Introduction”）中得到证实。这就是为什么休谟可以声称

实验推理和关于他人行为的推理在人类生活中占据如此重要的地位，以至于没有一个人在清醒时不时地运用它。（EHU 8.1.17）

即使我们允许有些夸张，将牛顿的“实验方法”与普通人的“实验推理和推理”混淆，将显示出相当大的无知。

因此，使休谟的方法具有实验性的并不是数据的产生，而是他对各种实验所收集到的数据的“处理”方式。这种方法可以被重构为一种受到牛顿的《光学》启发的分析与综合的版本（见下文 4.8 节），它从历史和日常观察人类行为的现象开始，通过这样的“实验...审慎地收集和比较”（THN I.10），以便得出各种实例之间的类比关系“从对几个平行实例的观察中”（EHU 8.13）。这样进行的比较分析的产物是各种能力的原则，如感知、想象、理性等，它们的相互作用导致了行为产生的思想和印象，但它们的贡献几乎无法衡量，它们的相互作用的原则几乎无法量化——甚至原则上也无法量化（见下文 4.7 节中讨论的休谟的反数学主义）。因此，它们的关系无法用代数方式表示，无法用数量关系表示，因此它们也无法被数学化。相反，它们仍然是人性的质的不同原则，而对人类现象的解释在于描述这些原则及其独特特征如何在产生它们中起作用。

这些发现是通过归纳推理进行概括的：“我在某些情况下发现为真的，我认为在所有情况下都是如此”（THN 2.1.5.1），因此，它们是可疑的，基于它们的人性描述可能被误解（THN 1.2.5.19）。即使有时候可能实现自然哲学家们在培根勋爵之后所称的“关键实验”，或者说在任何疑问或模糊中指出正确方向的实验。（EPM 5.17）

to attain what natural philosophers, after Lord BACON, have affected to call the experimentum crucis, or that experiment which points out the right way in any doubt or ambiguity. (EPM 5.17)

这种情况很少见。因此，对道德问题的探究与对自然问题的探究一样没有定论，治疗方法与牛顿设想的方法基本相同：进一步的探究（Smith 2002: 160–161）。因此，对于休谟来说，实验结果可以并且需要通过属于牛顿逐步逼近家族的方法进行进一步的改进：通过探索例外和限制，或者通过消除多余的条件以确定有效的条件（Demeter 2019b）。人们可以将休谟方法的这个特点看作是预见到了米尔的差异方法，就像牛顿的《光学》一样（参见约翰·斯图尔特·米尔条目的第 3.3 节）。

4.2 怀疑主义

在我们对休谟的“人类科学”的分析中，我们已经遇到了休谟的观点，即我们无法洞察物质的内在构成（第 3 节）。因此，无论如何理解休谟的怀疑主义——在过去三十年中，这一问题一直是学术界激烈讨论的对象（包括所谓的“新休谟”辩论，参见 Read＆Richman 2000）——人类科学对于他对牛顿哲学的解释具有怀疑的含义。休谟对牛顿的评价是了解休谟怀疑主义性质的另一个证据来源。这一证据表明，在评估牛顿的成就时，休谟对于对自然的认识的程度和可能性持悲观态度。它还表明，休谟在评估自然哲学的主张时拒绝了重要的牛顿标准/准则。

在《英国历史》中，大卫·休谟写道：

博伊尔是机械哲学的坚定支持者：这一理论通过揭示自然的一些秘密，并允许我们想象其余部分，非常符合人类天生的虚荣和好奇心...当牛顿似乎揭开了一些自然的奥秘时，他同时展示了机械哲学的不完善之处；从而将她的最终秘密恢复到了永远都将保持的那种朦胧状态中。（《英国历史》第六卷，542 页；强调部分添加）

这段引文揭示了大卫·休谟在三个方面的重要立场细节：a）休谟对牛顿哲学和博伊尔的机械哲学的相对优劣的理解；b）休谟对可理解性标准的态度；c）休谟的怀疑主义。

首先，休谟将牛顿的观点视为对机械哲学的驳斥。然而，正如我们所见（第 3 节），休谟确实将其视为通往“真正哲学”的一部分，但他并不认为牛顿的成就是对自然知识的决定性进展，而是对自然原则上无法被认识的主张的决定性证据。休谟将牛顿的成功视为一把双刃剑：即使牛顿消除了一个错误的源泉和/或扩大了我们的知识，但代价是破坏了建立我们可以称之为“最终理论”的任何希望（参见关于物理主义的条目）。此外，休谟是否愿意接受牛顿的自然哲学作为一种知识还远未明确。对这段文字的自然解读是，休谟认为牛顿成功地（用一个不合时宜的术语）证伪了机械主义者的计划，而休谟在对牛顿体系的积极方面提供任何评价时都持保留态度（还要注意“似乎”一词的勉强使用）。

理解休谟在《英国史》中的言论的方法是，它们揭示了他内隐地接受了机械主义者的坚持，即他们的计划是唯一能够提供可理解解释的可能性（即使在许多从业者手中，它只能提供事后合理重建的希望；参见第 4.4 节中关于因果关系的休谟观点）。休谟对博伊尔的处理表明，他认为牛顿证伪了机械哲学是一件好事。休谟承认机械哲学可以提供一些成功的解释。但他强调，从心理和方法论的角度来看，其从业者很可能高估了其潜力。休谟似乎已经吸收了牛顿对机械哲学的毁灭性批评。

此外，《英国历史》中的这一段文字为休谟哲学的怀疑主义解释提供了支持。休谟认为，牛顿的项目将以无法永久为人类探究所得的“最终理论”为代价，使人们对自然有所了解。早些时候，休谟对人类可知的解释原则提供了积极的阐述：

弹性、重力、物体的内聚力、冲击传递运动；这些可能是我们在自然界中能够发现的最终原因和原则；如果我们能通过准确的调查和推理将特定现象追溯到或接近这些普遍原则，我们就足够幸运了。（EHU 4.1.12）

暂且不论休谟思想中“最终原因和原则”的最终形而上学地位。他愿意接受一些有限的基本科学定律（即“最终原因和原则”）对人类研究者是可得的。（休谟稍微保留了一些，注意他使用了“可能”一词。）此外，这四个原则都与牛顿的项目有关；机械哲学只接受冲击传递运动作为解释原则。当然，休谟将这些定律并不是真正描述自然界的“原因”或“力量”，而是与牛顿的观点相对立，后者坚持力量的实在性和因果性质（Janiak 2007），作为追踪现象的一种方式（回顾第 3 节）。

最后，这些段落表明休谟排除了我们能够解释这些定律的原因（或将它们统一在某种更终极的原则中）的可能性。牛顿会同意他不知道这些定律的原因（《自然哲学的数学原理》“总论”，第一卷），但他会将其视为一个开放的问题，可以进一步研究和推测。在讨论偶然主义学说的背景下，休谟表明他意识到这一点：

艾萨克·牛顿爵士（尽管他的一些追随者有不同的思路）明确拒绝了这一观点，而是提出了以以太流体而非神的直接意愿作为引力的原因的假设（《一位绅士致他在爱丁堡的朋友的一封信》，《人类理解论》第 429 页）

这段引文还揭示了两个方面：除了显示休谟可能意识到牛顿试图阐明引力运作机制的一些尝试（即牛顿致本特利或博伊尔的信件；参见牛顿 2004 年），休谟认识到牛顿的追随者可以偏离牛顿（回顾第 3 节）。

鉴于本小节开头引用的《英格兰历史》（VI，542）的文本，很明显休谟认为牛顿的定律不足以解释自然界的一切。因此，在对休谟的归纳论解释或因果关系的描述尚未立场明确的情况下，可以区分出休谟怀疑论的另外两个方面：i）休谟认为牛顿已经确凿地表明可能知识的领域将永远有部分自然界是未知的；ii）特别是，这将包括我们基本原理背后的原因。（i-ii）的结合意味着，牛顿的自然神学——一个非常流行的 18 世纪知识领域（参见自然神学和自然宗教的条目）——是建立在不稳定的基础上的。

休谟在解释牛顿哲学时强调解释现象，与牛顿的实在本体论相去甚远（Janiak 2007; Smeenk & Schliesser 2013）。当我们分析休谟对牛顿因果关系的离开（§4.4）和牛顿推理规则（§4.5）时，还有两个进一步的差异来源。

4.3 可能性限制主义

休谟的伟大之处之一是他对所谓的“归纳问题”的阐述，或者更接近休谟的说法：推理的问题性质。表达他的洞见的一种非正式方式是，不应将对事实问题的知识主张视为确定的，因为在我们所有的归纳推理（或推断）中，我们预设未来将与过去相同。但我们无法确定未来是否与过去相同，因为对这一假设的证据是基于过去自然的一致性。自然的一致性是我们知识的前提，但我们对它的信念不能通过理性来确保。臭名昭著的是，休谟声称这种信念的来源不是理性，而是习惯，我们对它的信心源于本能（见 Millican 1995）。虽然关于休谟的怀疑主义在多大程度上是由这一洞见引起的学术界仍在进行辩论，但休谟对事实问题的知识，无论在休谟思想中的最终地位如何，总是暂时的，可以修订的。这被称为可疑论。虽然休谟的论证似乎是独特的（尽管其中的一些元素在伯克利和荷兰牛顿学派的 Willem ’s Gravesande 中可以找到），但这个立场是由牛顿预见的。

牛顿的第四条推理规则如下：

在实验哲学中，通过归纳从现象中得出的命题应被视为准确或非常接近真实，尽管存在相反的假设，直到其他现象使这些命题更加准确或容易出现例外为止。（牛顿 2004，《自然哲学的数学原理》，第三卷，第四条规则）

根据规则，我们应该将经过充分证实的命题视为真实（或几乎真实），直到出现促使新研究的偏差，进而使我们修正原始命题或拒绝它们以换取新命题（Smith 2002）。但是，在拥有理论之时，我们不能被可能存在的不同解释所分散注意力，直到有经验证据。我们接受一个理论作为真实的手段，以发展出更好的理论。正如牛顿在《自然哲学的数学原理》的“前言”中写道：“这里所列出的原则将为这种哲学方法或更真实的方法提供一些启示”（强调添加）。因此，牛顿接受物理探究是前瞻性的，可能是开放性的；不仅其理论可能发展，其方法也可能发展。规则 IV 隐含地接受未来可能带来惊喜和新证据，并预见了休谟的可疑洞察力。正如休谟的评论家所指出的，休谟的怀疑主义中的这一思路与牛顿是共通的。不清楚休谟是否从牛顿那里学到了这一点，因为没有证据表明他熟悉牛顿的推理第四条规则（添加到《自然哲学的数学原理》的第三版）；在休谟的推理规则中没有与牛顿的第四条规则相当的规则。在关于休谟的推理规则的部分（§4.5），探讨了休谟思想中没有与牛顿第四条规则相等的规则的重要性。

4.4 因果关系

在第 3 节中，我们看到大卫·休谟将牛顿力量拒之于实际原因；他认为我们必须重新解释力量和能力，将其视为关于效果的观念（参见哈佐尼 2014 年；哈佐尼和施利瑟 2016 年）。在该节中，没有提及休谟广泛讨论的因果观点。在本节中，分析了休谟对因果关系的描述。鉴于我们关注休谟与牛顿的关系，对于休谟学术界最具争议的问题，我们不持立场：因果关系仅仅是（心理上的）规律性还是存在于自然界中。然而，请记住休谟坚持认为

艾萨克·牛顿爵士从未意味着剥夺次级原因的所有力量或能量；尽管他的一些追随者试图以他的权威来建立这个理论。（注脚见于《人类理解》7.1.25）

因此，休谟的牛顿接受了自然界中的一些实际原因。

休谟对因果关系的阐述涵盖了至少五个相关问题：（1）我们如何获得对因果的概念；（2）我们所指的“因果”是什么意思；（3）我们如何推理因果；（4）因果是存在于心灵还是自然界中；（5）我们如何推断因果的存在。在本节中，我们探讨休谟对“因果”含义的处理如何展示了他对牛顿哲学的批判性回应和分离（参见 Schliesser 2007）。休谟对因果关系的处理明确地拒绝了牛顿哲学中出现的至少两种因果：最终原因和同时原因（Schliesser 2009）。此外，我们还展示了休谟因果关系的结构深受与博伊尔相关的牛顿前机械哲学的影响。

休谟分析了我们对因果关系的概念是如何形成的——这种概念适用于相邻事件，具有因果关系的时间优先性，并且具有恒常的联结（THN 1.3，第 2、6 和 15 节），它源自于经验中产生想象中的联结的物体（THN 1.3.6.16）。休谟的解释在其自身的术语中是因果关系的，也就是说，他对“原因”含义的两个定义（THN 1.3.14.31）是根据他认为人们获得因果关系概念的事件链模式而形成的。休谟的分析是对“现代人”通常所指的“因果关系”的第一个近似。在他的手中，一种重新定义的亚里士多德的“效果因果关系”是唯一可用的因果关系（THN 1.3.14.32）。因此，休谟的讨论具有规定性的特点（另请参阅他的推理规则的处理，THN 1.3.15，在第 4.5 节中讨论）。休谟方法的一个潜在目标是牛顿。因为休谟对因果关系的处理排除了牛顿在《自然哲学的数学原理》的“总结篇”中对“最终原因”的合理性的诉诸：“我们只通过他最明智和卓越的事物设计和最终原因来认识 [上帝]”（有关讨论，请参见斯坦 2002 年的著作）。

此外，虽然休谟和牛顿都依靠“经验”的权威，但休谟对因果关系的描述与牛顿的自然哲学内容之间存在严重的紧张关系。对于牛顿来说，月球在其轨道上的行为和苹果落在地球上的行为具有相同的原因：即地球的引力或重力（《自然哲学的数学原理》第三卷，第四命题的注释，第四定理）。这与休谟认为“因果关系”“必不可少”的“邻近性要求”相冲突（《人类理解论》1.3.2.6）。很难看出邻近性如何与引力的普遍性保持一致。宇宙中最遥远的粒子彼此相互吸引。（邻近性要求在《人类理解论》中明显消失。）更重要的是，根据牛顿的观点，力的作用产生的加速度与该作用同时发生，从而违反了时间优先性（Smeenk＆Schliesser 2013）。休谟声称，因果关系的时间优先性“并不重要”（《人类理解论》1.3.2.8），然而它在他对因果关系的处理中明确或隐含地出现。无论如何，休谟明确反对效果与其原因同时发生的可能性（《人类理解论》1.3.2.7-8；Ryan 2003）。

最后，休谟的原因与牛顿前的机械哲学家（如博伊尔、惠更斯等）所青睐的原因之间存在着根本的结构相似性（有关不同的论证，请参见麦奎尔 1972 年）。它们具有相同的结构：即原因优先于效果，相邻性和恒常的联结。当然，休谟意识到牛顿决定性地驳斥了机械哲学的计划，该计划坚持用碰撞物体的影响来解释问题（第 4.2 节）。休谟拒绝了机械哲学的本体论和解释还原主义。休谟引入了八个“判断原因和效果的规则”（见下文的第 4.5 节），因为“所有物体之间都有可能成为彼此的原因或效果”（THN 1.3.15）。这就是为什么休谟的“终极原因”和“一般原则”列表——“弹性、重力、部分的凝聚、冲击传递运动”（EHU 4.1.12）比机械哲学允许的更加广泛。

因此，即使我们暂且不讨论休谟是否允许存在和我们对自然界真正原因的潜在知识的有争议问题（如“新休谟”辩论中所讨论的），他对我们所指的“原因”的分析对牛顿的自然哲学是敌对的。休谟排除了最终原因和同时原因。前者只在牛顿的神学和自然宗教中起作用，而后者是我们所谓的“科学”的一个组成部分。

4.5 推理规则

考虑以下这些段落：

因果关系必须在空间和时间上相邻。
因果关系中，原因必须先于结果。
必须保持因果之间的持续联系。这主要是构成关系的特质。
相同的原因总是产生相同的效果，而相同的效果只能由相同的原因引起。这个原则是我们从经验中得出的，也是我们大部分哲学推理的源泉。因为当我们通过任何明确的实验发现了任何现象的原因或效果时，我们立即将我们的观察扩展到同类的每一个现象，而不需要等待那种不断重复的情况，这种关系的第一个想法就是由此得出的。
还有另一个原则，它依赖于这一点，即当几个不同的对象产生相同的效果时，必定是通过我们发现它们之间共同的某种特质来实现的。因为相似的效果意味着相似的原因，我们必须将因果关系归因于我们发现的相似之处。
以下原则基于同样的理由。两个相似对象的效果差异必定源于它们的特定之处。因为相似的原因总是产生相似的效果，当我们发现我们的期望被打破时，我们必须得出结论，这种不规则性来自于原因的某种差异。
当任何对象随着其原因的增加或减少而增加或减少时，它应被视为一个复合效果，源自于原因的几个不同部分产生的几个不同效果的结合。这里假设原因的一部分的缺席或存在总是伴随着效果的相应部分的缺席或存在。这种恒定的联结足以证明一部分是另一部分的原因。然而，我们必须小心，不要从少数实验中得出这样的结论。一定程度的热会带来愉悦；如果你减少那种热度，愉悦也会减少；但并不意味着，如果你增加到一定程度，愉悦也会增加；因为我们发现它会变成痛苦。
我要注意的第八个也是最后一个规则是，一个物体在没有任何效果的情况下完美存在一段时间，不是那个效果的唯一原因，而是需要其他原则的帮助，以促进其影响和作用。因为相似的原因必然导致相似的效果，在相邻的时间和地点，它们的分离一刹那表明，这些原因并不完整。（大卫·休谟《人性论》1.3.15）

在《论人类理解的自然史与人类理性的自然史》1.3.15 中，大卫·休谟提出了八条“判断原因和效果的规则”（见上面的引用块），因为“所有的对象都有可能成为彼此的原因或效果”。这些规则的来源是模糊的。尽管它们“可能是由我们理解的自然原理提供的”（THN 1.3.15.11），但休谟没有提供任何证据。尽管如此，休谟认为在他的“推理”中使用它们是“适当的”（THN 1.3.15.11；1.3.15.2）。在《论人类理解的自然史与人类理性的自然史》的前面，他对这些规则的规范性特征更加坚定：

我们随后将注意到一些通用规则，我们应该根据这些规则来判断原因和效果；这些规则是根据我们理解的本质以及我们在对对象形成判断时的经验形成的（重点强调，THN 1.3.13.11；参见 de Pierris 2001）

因此，尽管这些规则可能源于对我们思维方式的反思，或者有些规则可能源于“经验”（THN 1.3.15.6），它们规定了我们应该如何将原因归因于世界中的“对象”，尤其是在“我们大多数哲学推理”中。但根据休谟对原因的定义（规则 1-3），规则 4-8 最多只是有用的规定（休谟在 THN 1.3.15.2 中使用了“确定”一词），有助于识别因果关系。这不是解决休谟如何获得这些规则的规范性特征的地方（参见 Martin 1993）。现在我们来研究这些规则及其对牛顿的债务。

前三条规则定义了因果关系的本质：正如我们所见，它们必须在空间和时间上相邻；原因必须在效果之前；原因和效果之间必须有恒定的联系（THN 1.3.15.3–5）。除了这前三条规则（见第 4.4 节），休谟的推理规则与牛顿在《自然哲学的研究规则》第三版第 3 卷开头概述的牛顿四条规则非常相似。例如，休谟的第四条规则：“同一原因总是产生同一效果，同一效果只能由同一原因产生”，可以通过以下方式解释：

[F] 因为当我通过任何明确的实验发现了任何现象的原因或效果时，我立即将我们的观察扩展到同类的每一个现象。

这与牛顿的第二条推理规则 [5] 相呼应，尤其是在其概括倾向上，牛顿在第三条规则中明确表述了这一点 [6]。也就是说，在休谟的第四条规则中，他明确了牛顿第一条规则中所隐含的自然简单性假设：同一原因总是产生同一效果。此外，休谟的第五条规则是牛顿第一条和第三条规则的表述。休谟的第六条规则本身是休谟第五条规则的延伸。

休谟的第七和第八条规则并没有直接回应牛顿的四条规则。然而，休谟承认，应该谨慎地应用和扩展第七条规则，因为不能从“少数实验”中推断出来（THN 1.3.15.9；他在 2.2.8.4 处引用了这条规则）。休谟提供的例子（关于热和快乐/痛苦之间的关系）是关于心理现象的。即使如此，我们认为休谟的第七条规则和牛顿的万有引力之间存在重要的批判性关系（以下内容摘自 Hazony＆Schliesser 2016）。这种关系在他的文本中并不明确，而是通过休谟的措辞建立起来的，他的措辞紧随牛顿在《自然哲学的数学原理》中讨论引力时的措辞：在他的第 3 卷第 7 命题第 1 推论中，牛顿将引力描述为一种“每个对整体的吸引都来自对个别部分的吸引”。在第七条规则中，休谟用同样的措辞说，一个“随着原因的增加或减少而增加或减少的品质”，应该被视为“由原因的几个不同部分引起的几个不同效果的联合效果”。此外，在《论人类理解》中，休谟明确地用这种措辞来描述引力的力量（THN 1.3.2.16）。因此，休谟的第七条规则似乎采用了牛顿的语言，以提供建立牛顿引力的一种替代描述。

但是，只有第七条规则的前半部分与牛顿的科学相容。在后半部分，休谟反对牛顿，警告不要“从少数实验中得出这样的结论”（THN 1.3.15.9）。事实上，我们很清楚，在一定范围的经验中，效果可以成比例地变化，但在这个范围之外的行为完全不同。休谟举了我们对火的经验作为例子。

一定程度的热能带来愉悦；如果你减少了这种热能，愉悦也会减少；但并不意味着，如果你增加了热能超过一定程度，愉悦也会增加；因为我们发现它会变成痛苦。

这个关于热能的论点同样适用于牛顿引力的牛顿力：在一定范围的经验中，看似严格成比例的关系在偏离这个范围时会变得完全不同。

因此，我们得出以下结论。牛顿的第三定律，这是他引力定律普遍性的基础，被休谟的第七定律所取代，其意图在某种意义上完全相反：所谓的普遍引力定律只能被视为描述一定范围的人类经验，而不再多于此。将这个定律扩展到我们的经验之外（或超出“可感知模型”的范围，参见 Landy 2017），无论是天空还是微观世界，都不能被纳入科学中（除非作为“假设”）。对于所有被归因于超出我们实际经验范围的物体的其他属性，也必须如此。对于牛顿来说，这不仅仅是“所有自然哲学的基础”——他的第三定律在休谟的哲学中被证明对科学推理是不必要的，并且具有可疑的有效性。

这表明休谟认为牛顿的第二法则是“哲学中牛顿的主要法则”，这一解释与休谟在《论人类理解》和他后来的著作中关于方法的论述相吻合。它也加强了休谟拒绝接受牛顿的第三法则作为值得采纳和模仿的牛顿哲学的观点。事实上，休谟的观点恰恰是我们应该对牛顿的第二法则最感兴趣。第三法则声称宇宙中每个物体都具有所谓的本质特质，远非日常生活中普遍存在的，我们可以放置不理。我们在这里提出的观点与格拉西埃拉·德·皮埃里斯的观点相左，她在讨论休谟对牛顿的债务时，以休谟据称接受牛顿的第三法则作为他哲学方法的基石（德·皮埃里斯 2006 年：306-310，312；有关详细批评，请参见哈佐尼和施利瑟 2016 年）。

休谟的第八法则是休谟自己暗示的，是对休谟第四法则的完善；它防止对一个对象过度热衷地归因于因果关系。（在解释这个法则时，休谟假设了因果关系的空间和时间邻近性要求，但这不是该法则的基本特征。）但它的第一部分（“一个对象，在没有任何效果的情况下，在任何时间内都完美存在”）似乎针对的是非牛顿的神学或斯宾诺莎主义的论证，因此在这里不予讨论。

根据休谟的解释，牛顿的第二法则是唯一被认为是“从经验中”推导出来的规则（THN 1.3.15.6）。这是一条关键规则，因为休谟认为第五和第六条规则是第四条规则的延伸（THN 1.3.15.7-8）。此外，休谟的第四和第七条规则的结合产生了一条新规则：“效果总是与其原因成比例”（“Of Interest”，EMPL 297）。我们可以称之为休谟的第九条规则。如果假设（或规定）线性因果关系是唯一可能的关系，这条新规则允许休谟排除那些假设存在不“成比例”的因果关系的竞争性主张。休谟可以将这条规则用作理论的限制。它在休谟的政治经济学中起着重要作用，当他拒绝重商主义时，更重要的是，在他对牛顿的设计论证中批评类比的使用时（见 EHU XI 和 Dialogues Parts V-VII）。

休谟的第九条规则也受到了牛顿的影响。自亚里士多德时代以来，许多哲学家以各种方式主张因果关系的比例性。休谟的第九条规则与莱布尼兹经常使用的一个原则相呼应，即因果关系的平等原则。这是莱布尼兹为他的守恒原则（例如，《动力学样本》）提供论证的基础。但莱布尼兹的表述是平等而不是比例。与莱布尼兹和其他笛卡尔主义者不同，牛顿更喜欢用比例来推理。虽然休谟的第九条规则并非源自牛顿的任何官方推理规则，但牛顿在《自然哲学的数学原理》中隐含地使用了类似休谟第九条的规则。例如，在处理物体在抵抗流体中的行为时，牛顿强调了因果关系的比例关系的重要性（例如，第二卷第 40 命题的注释，第 7 节，特别是实验 14），这对于休谟来说非常重要，因为他将货币视为一种流体（《贸易平衡》，EMPL 312-315；参见 Schabas 2001）。休谟在《人类理解》的注释中也讨论了阻力（7.1.15）。此外，在《自然哲学的数学原理》中有一个重要的位置（第一卷第 69 命题之后的注释，第 11 节），牛顿隐含地将休谟的第七条规则转化为强调比例性的第九条规则。在这个注释中，牛顿开始使用比例的语言并强调其重要性。这并不违背牛顿自己的“规则”，但在那里并没有强调这一点。这段文字可能因为两个原因引起了休谟的注意：它是《自然哲学的数学原理》中为数不多的明确的方法论段落之一，并且它提供了牛顿对“引力”一词的解释。休谟几乎可以肯定地意识到这一段落，因为在休谟对《人类理解》7.1.25 的注释中，对“吸引力”的正确含义进行了讨论，并明确提到了牛顿的意图。休谟明确提出了第九条规则，并将其作为一种约束条件，用来排除竞争理论（如政治经济学中的设计论证等）。休谟在对设计论证进行攻击时使用了这一规则，这是休谟用牛顿式的工具攻击牛顿的一个例子。

此外，休谟的规则与牛顿的规则之间还有两个相关且重要的进一步区别。首先，休谟从未完全认同牛顿第三条规则所暗示的普遍适用性。对于牛顿来说，我们将实验范围内已知的物体特性扩展到宇宙中的所有物体。虽然这可能与牛顿的第三条规则相符，但休谟的第四条规则并没有那么远。有一个例子显示休谟似乎接受了牛顿规则的一个含义：“冲击和重力产生运动是一条普遍适用的法则，迄今为止没有例外”（EHU 6.4）。撇开这种表达反比例平方定律的方式非常令人困惑的事实，上下文清楚地表明休谟所指的是“在地球上完全统一和恒定”的原因，而不是它们的普遍适用性；这就是为什么在上下文中，他的其他例子涉及火的燃烧和每个人被水窒息。有文本支持怀疑休谟会否认牛顿第三条规则所暗示的普遍范围。休谟在 EHU 第 XI 节的脚注中提出了一条“原则”，反对仅根据“仅通过其特定效果而已知的任何原因”推断新效果。这否定了牛顿根据普遍引力的接受而进行越来越大胆的推断的策略（关于行星运动、潮汐、地球形状、彗星等等）（回想休谟在 HE 第 VI 节中对牛顿方法论的处理，在第 3 节中讨论）[8]。支持这一“原则”的论证揭示了与牛顿第三条规则之间的紧张关系。

要说，新的效果仅仅是源于已知的第一个效果的能量的延续，这并不能解决困难。即使假设这是情况（这很少能够假设），在不同的空间和时间段内，类似能量的延续和发挥，我说，这种类似能量的发挥是一个非常武断的假设。（大卫·休谟 11.26）

牛顿的前三条规则提供了一种大胆的方法论计划，试图统一不同空间和时间段内的科学；这是对自然因果统一的一种赌注。这个格言警告我们不要对此过于自信。休谟的警告是预言性的，因为事实证明，亚原子粒子的行为与宏观物体非常不同。然而，目前还不确定是否应该将脚注中的“格言”归因于休谟，因为它是以一个“朋友”的声音提出的，这个“朋友”假扮成了伊壁鸠鲁。

其次，休谟缺乏类似于牛顿第四法则的东西。休谟并不是唯一忽视第四法则的人。即使是里德和普里斯特利，他们对牛顿的推理规则的权威性有很多话要说，也倾向于忽视第四法则（塔珀 2002 年）。亚当·斯密似乎是 18 世纪为数不多的认真对待它的人之一（施利瑟 2005a 和 2005b）。回想一下（来自第 4.2 节），牛顿的第四法则可以被视为（1）鼓励找到和利用已知的偏差，以使它们“更精确”。（2）关于如何处理理论的建议，即将其视为真实，直到被证明为假。休谟似乎根本没有意识到第一个观点（施利瑟 2004 年）。关于第二点，我们已经看到休谟与牛顿在容错主义上的共同承诺。但这种共同承诺也隐藏了休谟和牛顿之间的一个重要区别，这与牛顿的第三法则和《人类理解论》第 XI 节脚注中的格言之间的对比有关。牛顿的容错主义包括对科学理论中命题的真实性的承诺，直到被证明为假。牛顿意识到归纳法永远无法确定所有时间的真实性；在这一点上，他确实预见了休谟。但这也是牛顿“科学自然主义”的表达。经验科学在没有经验证据来完善理论之前是有权威性的。这意味着在任何时候都有超越证据的危险，但这是为了取得进一步进展而必须付出的方法论代价。为了打击牛顿的迷信，休谟愿意更加谨慎。

休谟对于等价规则的省略对他的哲学及其与牛顿的关系有着几个含义。首先，当涉及存在性主张时（见休谟条目第 2 节），休谟用他自己的标准“复制原则”取代了自然哲学的权威。只有可以追溯到明确印象的观念才是允许的。因此，休谟的“人类科学”或“真正的哲学”提供了从特权立场评估自然哲学主张的方法。这就是休谟不是科学自然主义者的意义所在。

其次，没有对“科学”理论的真实性承诺，休谟在自然哲学的更抽象部分与普通生活的可证明的实验性主张以及较小的可能性承诺之间有了概念上的空间。这也是休谟的“人类科学”的结果。回想一下（来自第 1 节），休谟派的“缓和怀疑主义”从不会被诱惑超越普通生活，只要他们考虑到所使用的能力的不完善、其有限的范围和不准确的操作。

休谟的“缓和怀疑主义”从不会被诱惑超越普通生活，只要他们考虑到所使用的能力的不完善、其有限的范围和不准确的操作。

可证明的普通生活与自然哲学中不太可能的部分之间的区别贯穿于休谟的所有重要作品。然而，对于休谟对牛顿自然哲学态度的影响直到《对话篇》才被讨论。在那里，代表牛顿自然宗教的克林西斯攻击了休谟的立场。

他们甚至被迫承认，最深奥和遥远的对象是那些最能通过哲学来解释的。光实际上被解剖了：天体的真实系统被发现和确定。但是食物滋养身体仍然是一个无法解释的谜：物质的部分之间的凝聚仍然是无法理解的...实际上，一个人如果声称拒绝牛顿对彩虹这一奇妙现象的解释，因为这个解释对光线的微观解剖过于精细，那他不是很可笑吗？这个主题对人类理解来说太过精细了。如果有人对哥白尼和伽利略关于地球运动的论证没有特别的反对意见，但基于一个一般原则而不予同意，即这些主题过于宏大和遥远，无法用狭隘和靠不住的人类理性来解释，你会怎么说呢？...徒劳无益的是，怀疑论者在科学和日常生活之间，或者在一门科学和另一门科学之间做出区分。在所有这些领域中使用的论证，如果是正确的，都具有相似的性质，并且包含相同的力量和证据。或者如果它们之间有任何区别，那么优势完全在神学和自然宗教一方。许多力学原理是建立在非常深奥的推理基础上的；然而，没有一个有科学倾向的人，甚至没有一个纯粹的怀疑论者，会对它们产生丝毫的怀疑。哥白尼的体系包含了最令人惊讶的悖论，与我们的自然概念、表象和我们的感官完全相反：然而，即使是修道士和宗教裁判官现在也被迫撤回他们对它的反对。（对话录第一部分）

克利安忒斯指出，如果哲学主张普通生活和科学之间的区别，那么哲学将与自然哲学中一些最有支持的部分相对立，而这些部分往往与普通生活最为疏远。我们可能自然而然地认为太阳在运动，但实际上，现象背后的真相可能非常令人惊讶。克利安忒斯的观点是，哲学不能希望在不看起来像僧侣和审判官（攻击哥白尼学说的人）那样落后的情况下，反驳科学的权威。

对于我们的目的来说，克林西斯的讨论有三个重要特点。首先，他声称相同类型的正确推理适用于所有领域。这是宗教牛顿派（例如里德）中非常流行的论点。因此，尽管科学涉及不寻常的领域和晦涩的主题，它仍然可以包含“正当推理”。事实上，这是休谟自己的推理规则背后的主要假设之一。因此，克林西斯利用休谟的哲学来削弱休谟反牛顿派策略的一部分。即使菲洛不受休谟哲学的约束（并且没有证据表明他应被视为休谟的严格代言人），作为普通生活认知优先权的捍卫者，他没有资源来声称在超出普通生活领域存在不同的正确推理形式。其次，如果科学与普通生活之间存在争议，那么科学具有优势。没有一个至少假装了解情况的怀疑论者会认真怀疑自然哲学的结果。也就是说，到 18 世纪后期，自然哲学即使建立在非常不寻常、晦涩的原则上，也具有权威性的知识主张。第三，克林西斯将自然哲学的成功与神学和自然宗教相提并论；他不承认科学和宗教之间的原则性区别。如果菲洛攻击自然宗教，他就是在攻击科学本身。声称“智能设计”应被视为科学理论的当代倡导者（参见关于上帝存在的目的论论证条目），采用的是与克林西斯相同的策略。

最初看起来，克林西斯的论点似乎没有得到回应。因此，普通生活与自然哲学和自然宗教之间似乎没有原则性的区别。在对话的其余部分中，菲洛确保不被认为再次攻击自然哲学。在科学的知识权威已经无可争议的背景下，菲洛最大的希望在于在自然哲学和自然宗教之间制造分歧。这可能解释了为什么在削弱牛顿式的自然宗教时，菲洛没有借鉴休谟哲学的一些核心要素：如“模仿原则”或休谟对最终原因的攻击。相反，在对话中，菲洛提供了更狭窄的论证，攻击自然宗教的内容。因此，虽然在对话的第一部分中，菲洛对克林西斯的论点没有立即回应，但在对话的后面，他继续使用一些区分普通生活中可靠推理和与之相去甚远的推理的方法。例如，通过使用休谟的第九条规则，菲洛批评了使用类比来对第一原因的性质进行断言。菲洛依靠常识来阐述邪恶问题——如果上帝是全能的，那么他就对自然和道德的邪恶负有责任（见第十一部分）。在对话的结尾，菲洛愿意承认克林西斯的观点，“宇宙中秩序的原因或原因可能与人类智慧有一些遥远的类比”（第十二部分；原文强调）。因此，虽然菲洛无法得出一个确定的、原则性的自然哲学和自然宗教之间的区别，但他将后者简化为一个非常基本的命题。

当然，休谟在生命的最后可能有可能将他的目标限制在消除牛顿主义中的“迷信”元素上（回想一下他在第 1 节中对牛顿的批评）。也许他已经放弃了声称人类科学优先于自然哲学的优先权。但是将遗著《对话录》视为休谟最终的、决定性的哲学是错误的。休谟在《人类理解论》的“广告”中附上了一段话，这段话印在遗著 1777 年版的开头。在与他的“青年作品”《论人类理解》（Treatise）在某种程度上保持距离之后，他对《对话录》说：“从现在开始，作者希望以下作品被视为包含他的哲学观点和原则。”《对话录》当然包含了休谟的拷贝原则和对最终原因的攻击。也许，菲洛的结束言辞更应该被休谟的更多读者认真对待，他在其中为他（即克林西斯）的学生（即潘菲洛斯——对话录中菲洛、克林西斯和德米亚之间的对话的官方叙述者和见证人）的教育和指导道歉。

休谟的《对话录》是他努力教育自然宗教学生的努力；它们不是休谟积极的“人类科学”或“真正的形而上学”的陈述。

should be taken more seriously by more of Hume’s readers. The Dialogues are Hume’s efforts to educate the students of natural religion; they are not a statement of Hume’s positive “science of man” or “true metaphysics”.

4.6 数学

对大卫·休谟一直存在一种持续的批评声音，暗示他对牛顿的理解不足或缺乏数学能力。但当休谟（或其他历史人物）偏离牛顿时，并不意味着缺乏理解，根据其他证据，这也可以被视为有见地的批评（Schliesser 2011）。在休谟的案例中，批评学者还引用了他写给威廉·斯特拉汉的一封（1772 年）信中提到的一篇 1755 年的论文草稿《关于几何的形而上学原理》，他在数学家斯坦霍普勋爵的建议下撤回了这篇论文，“他使我相信，要么论证有些问题，要么论证不够明晰”（Newman 1981）。这一言论被视为休谟承认自己在数学方面的能力不足的证据。但它也可以被直接接受，并表达学术诚信：他接受了一种有力的批评。

然而，无论他对复杂数学的理解有多深，他对数学提出了一种激进的怀疑挑战，从而也削弱了与演绎推理相关的知识主张（Meeker 2007）。怀疑问题源于几何思想的不精确性和我们推理过程的可犯错误性。对于休谟来说，几何学涉及实际的图形和形状，其思想无法完全精确，因为我们的感知能力有限，而基于这些思想的推理也继承了这种不精确性。与算术相关的思想，即数字，并不受这种不精确性的影响，但算术推理与人类推理一样容易出错。我们演绎推理的结果必须通过对我们推理能力的可靠性进行概率判断来评估，而这又必须通过对我们推理能力的概率判断的进一步概率判断来评估。我们数学推理的明显演绎确定性退化为概率，即使在我们的演绎科学中，我们也只能得出容易出错和不确定的结论（THN 1.4.1.2–6）。

但休谟并未止步于此：他为这一挑战提供了一种怀疑解决方案（Demeter 2019a）。首先，他为数学家提供了一种个体疗法：回过头来再次检查他的推理，因为“每次他检查他的证明，他的信心都会增加”（THN 1.2.4.23）。其次，社会过程在减少怀疑方面更加有效，因为他的确定性“通过朋友的赞许而进一步增加；并且通过学术界的普遍同意和赞扬而达到最高境界”（THN 1.4.1.2）。即使在这种方法中，所有演绎知识仍然是概率性的，但由于承认认知同行的存在，数学推理的确定性达到了顶峰。

数学证明在该领域的专家中的流行自然有利于证明。这一特点并不特有于数学结论，因为正如休谟指出的：“当我的观点没有他人的认可支持时，我感到所有的观点都会自动松动和倒塌”（THN 1.4.7.4）。数学的特殊之处在于，除了个人推理之外，数学家的“朋友”圈子的认可和学术界的认可似乎是数学问题的唯一证明来源。

通过将数学的确定性与他人的认可联系起来，休谟赋予了数学知识本质上的社会性。无论其各个分支的形而上学和认识论渊源如何不同，都是它们的实践决定了数学结论的确定性（THN 2.3.10.2）。在实践中，几何推理被提升到与我们在算术和代数中的推理相同的确定性水平，这可能是解释为什么《探究》（EHU 4.1、7.1-2、12.20）将它们全部列为演绎的一种方式。我们的实践的局限性源于人性，将数学的所有分支都注定了会有错误和不确定性。但这并不是我们应该从中得出的主要教训。真正重要的是，尽管存在这种不确定性，我们通过主要的社会实践产生了确定性。因此，实践中的几何学可以像原则上演绎的算术一样确定和演绎，但在实践中是可犯错误的。总的来说，数学的形而上学和实践使我们在所有数学分支上基本上具有相同的认识基础。

休谟对数学可证明性的保留意味着对牛顿数学化自然哲学计划的批评（详见 Hazony＆Schliesser 2016）。这种批评并非完全隐含；相反，在休谟讨论“无限可分性”原则的段落之后，牛顿很明显是他言论的目标（见 THN 1.2.4.17）：

我们没有任何可以使我们免受所有错误和不确定性的测量工具或技术...因此，我们假设存在某种想象中的平等标准，通过该标准，外观和测量得到完全校正，并且图形完全按照该比例进行缩小...尽管这个标准只是想象中的，但这个虚构非常自然；对于任何行动，即使在最初决定开始之后，理由已经消失，思维仍然按照这种方式进行是再正常不过的了。这在时间方面非常明显；尽管我们明显没有确定部分比例的确切方法，甚至不如在空间方面那样确切，但我们测量的各种校正和它们的不同精确程度，给了我们一个模糊而隐含的完美和整体平等的概念。在许多其他主题上情况也是如此。画家对颜色形成相同的虚构。机械师对运动形成相同的虚构。（THN 1.2.4.24）

大卫·休谟认为，与牛顿所声称的将确定性引入自然哲学不同，数学虽然是一种“几乎在每一门艺术和职业中都有用的工具”（THN 2.3.3.2），但它却是建立在自然虚构之上的。它对知识的推进只有有限的贡献。在休谟看来，数学只是另一种人类认知活动，无法使其他领域的知识免受人类的错误。这与牛顿在《自然哲学的数学原理》前言和其他几段关于数学在自然探究中的作用的论述形成了鲜明对比（参见 Guicciardini 2009，尤其是第 13 章和第 14 章；Zemplén＆Demeter 2010）。牛顿相信，通过使探究的方法变得数学化，自然哲学可以充满确定性和可证明性。然而，休谟对数学知识如何可能的阐述削弱了这种信心。

4.7 分析与综合

《自然哲学的数学原理》的方法之所以与众不同，是因为 I.B.科恩所称的“牛顿风格”。其构成特征是对自然的数学化，即“用数学处理外部世界的实际”。这意味着不仅仅是从实验中得出数值结果，或者关注测量，或者致力于从定义和公理出发的表达方式。相反，它意味着将数学作为现实的模型：构建“自然情境的数学类比”，然后通过添加进一步的条件，从这个理想化的情况推进到更准确的数学类比的实际情境（科恩 1980 年：51，151，参见史密斯 2002 年；斯明克和施利瑟 2013 年）。休谟的著作中没有这种方法的痕迹，因此，如果将《自然哲学的数学原理》的“牛顿风格”视为牛顿方法的本质，那么也应该得出结论，休谟的实验方法不是牛顿式的。（有关对此观点的对比见德皮埃里斯 2015 年，她认为休谟具有类似《自然哲学的数学原理》的牛顿归纳方法论，对她观点的批评见兰迪 2017 年。）

正如麦奎尔（1970b: 182）指出的那样，“牛顿在《自然哲学的数学原理》和《光学》中使用的方法之间没有看到任何二分法”。但即使他认为自己在这两部作品中的方法基本相同，并且将数学和实验分析视为以相同方式促进研究，但后来的世代对此有不同的看法。在《光学》的第 31 个问题中，牛顿自己介绍了两种不同的分析方法，“可以从化合物到成分，从运动到产生它们的力量”（《光学》，1718 年增加的第 31 个问题，牛顿 2004: 139; 有关讨论，请参见例如 Ducheyne 2012; Demeter 2016）：第一种方法允许进行定性分析，不需要数学分析框架的核心是牛顿分析的共同要素，即因果分析的思想-这是牛顿分析的核心，这也是科林·麦克劳林（1775: 8-10）向他的同时代人介绍牛顿方法的术语。然而，从这段话中立即清楚的是，“从化合物到成分”的分析必须以不同的方式进行，并且从“从运动到产生它们的力量”的分析中找到不同的原因：它们在分析方法和可以进行分析的原因的性质上都是不同的。

从牛顿在《自然哲学的数学原理》第一版的前言的角度来看，

哲学的基本问题似乎是从运动的现象中发现自然力量，然后从这些力量中证明其他现象。（牛顿 2004: 41）

因此，它的方法是专注于以力量为基础分析运动的原因，力量是一种可量化的自然种类，其定义是基于其他数量的。如此定义，这个问题呼唤数学工具，并且它在哲学上培养了 I.B.科恩所称的“牛顿风格”：将数学作为现实的模型，构建“自然情境的数学类比”，然后通过添加进一步的条件从这个理想情况中产生越来越准确的数学类比实际情境（科恩 1980 年：51，151）。通过这一系列的“逐步逼近”，牛顿的运动公理或运动定律起到“推理凭证”的作用，允许从运动到力量以及反之进行推论，还允许从宏观物理力量推论到组成它们的微观物理力量（史密斯 2002 年：143，155-159；斯明克和施利瑟 2013 年）。

在《光学》中，化合物到成分的分析寻找部分、组成成分等，并伴随着数学分析方法，当它们自身证明不足时。分析的定性成分旨在揭示光学和尤其是《疑问》中的化学现象的组成。典型案例当然是牛顿的棱镜实验，揭示了白光的组成。在《光学》的前两本书中，牛顿自己使用化合物到成分的分析方法“发现和证明光线的原始差异”（疑问 31，牛顿 2004 年：140），即发现由于缺乏在“牛顿风格”中的分析而持续存在的定性差异。其中最显著的是，正如关键实验所揭示的那样，颜色。

不是从自然物体的折射或反射（通常认为）中派生的光的特性，而是原始和同生的属性，在不同的光线中是不同的。（Newton 1671/72: 3081; 有关讨论和背景，请参见 Ducheyne 2012: 190–192）

在这方面，《光学》提供了一个更适合理解休谟实验主义性质的背景，而不是《自然哲学的数学原理》的背景。正如科林·麦克劳林在他 1748 年对牛顿发现的描述中所说：《自然哲学的数学原理》研究的是远距离物体之间的作用力，而《光学》则探索了“自然的隐藏部分”，这些部分由于代理人的微妙和微小而不容易“受到分析的支配”（Maclaurin 1775: 21）。休谟试图探索的人性原理也属于可以通过类似于查询 31 中所宣传的定性分析和综合方法来探索的自然的隐藏部分。（Landy 2017 提供了休谟科学哲学的一个相应重建，旨在探索心灵的隐藏过程。）

《论人性》以建立一个“基本‘要素’方案”来分析人类现象，以思想和印象为基础。休谟的分析始于对人类行为的历史和日常观察中的现象，分析通过“经过审慎收集和比较的实验”进行（THN I.10），以便从多个实例的观察中得出类比（EHU 8.13）。这种比较分析的产物是各种能力的原则，如感知、想象、理性等，它们的相互作用导致了行为产生的思想和印象，但它们的贡献很难衡量，它们的相互作用原则也很难量化，甚至原则上也无法量化，因此它们也无法被数学化（参见上文 4.6 节）。相反，它们仍然是人性的质量不同的原则，解释人类现象在于描述这些原则及其独特特征如何在产生它们中发挥作用（Demeter 2016）。

因此，方法论的核心在于收集相关现象，找到它们之间的类比，并将这些类比归因于相似的原因，从而将各种现象归纳为潜在的规律性原则（THN App.3，Abs.1，EHU 4.12）——同时知道我们的知识不能超越我们可以从效果本身推断出来的类比基础（THN I.8）。正如比较光线可以揭示其可确定的属性，一旦确定，就可以用于构建解释，比较人类行为的实例揭示了人性的原则，具有越来越广泛和准确的特性。突出的人类现象从历史和观察中收集，然后进行比较；如果找到类比和相似之处，就将它们归因于某些人性原则，这些原则也进行比较、分组和解决，形成更一般的原则（见下文第 4.8 节）。这个过程产生了人性的可确定属性，如理性、同情、道德感等；确定这些属性在不同的社会、历史、个体等情况下如何实现，为特定现象提供了解释的原始材料（EHU 8.7、8.9）。因此，我们达到了人性原则，这是人类科学研究的适当目标。这些原则可以在综合阶段用来解释为什么我们的印象和思想按照它们的顺序相互跟随。

这些程序的结果是对人性理论的完善。例如，在探索例外情况和消除多余条件的过程中，结果表明，人性的一些原则是普遍的，而另一些原则是特殊的（THN 1.4.4.1）。然后，一些想象的原则构成了人性，但另一些原则仅仅依赖于文化或历史，甚至是个人特异性，并且可能导致地方迷信或哲学幻想，比如在学院派形而上学中假设“实体”是属性的承载者。普遍的原则提供了确定人类属性的基本框架，这些属性实际上是由社会和历史环境决定的。这解释了为什么某些美德，比如勇气，在不同的历史时期被评价不同（EPM 7.11-14），也解释了为什么一个没有同情心的生物，无论其程度和方向如何，都会被视为“怪物”而不是“人”（EPM 6.1-2）。同情心是人性的普遍原则，但其敏感程度和方向的原则是通过社会互动中发展和完善的条件来确定的（EPM 5.41-42）。这意味着休谟对人性的描述既有普遍主义的元素，也有情境主义的元素，这是他实验方法的结果：通过对不断变化的环境进行比较研究，通过一系列逐步逼近，可以区分人性的普遍和偶然的原则。

分析和综合，如此理解，构成了“实验推理方法”的核心，这将休谟的研究与牛顿（2004 年：121）所称的“假设哲学”等替代方法区分开来。休谟意识到这种区别，并明确站在实验派阵营一边。他的方法论宣言和承诺使他处于苏格兰道德和自然哲学家的“方法论牛顿主义”背景下，这些哲学家“处理了牛顿没有提出具体前提的哲学方面，这些前提将成为未来理论建立的基础”（Donovan 1975：29，另请参阅 Demeter 2016）。

4.8 类比

正如休谟一再强调的，揭示“我们心理行为的最终原因”是不可能的，我们必须满足于“经验和类比”，以解释任何心灵行为“通过产生其他类似的实例和其他促进其运作的原则”（THN 1.1.7.11）。找到不同实例之间的类比给我们提供了解释原因并将其归纳为“更一般原则”的机会（THN App. 3）。对于休谟来说，类比推理是我们在经验事实中得出大多数日常和哲学结论的关键。因果推理在一定程度上但至关重要地基于我们识别不同实例之间的相似之处，并根据先前观察到的情况将我们的推理扩展到类似但未被观察到的实例。因此，识别相似之处是我们关于任何事实问题的推理的核心，而这种推理的限制正是我们识别相似之处的能力的尽头（THN 1.3.13.25）。自然哲学和道德哲学的适当方法是

通过类比、经验和观察的推理，将产生自然现象的原则简化，并将许多特定效应归结为少数普遍原因。（大卫·休谟，《人类理解》4.12，11.30；《自然史》1.1.7.11）

自然和社会历史都为哲学家提供了观察的基础，借助类比可以建立解释性原则。找到不同实例之间的类比可以解释原因，并将其归结为“更普遍的原则”（《自然史》附录 3）。

在《对话录》中，特别是在批判设计论的部分，休谟似乎对类比推理更加持批评态度，而在其他类似方法论相关的段落中，他的态度则不同；然而，菲洛认为“类比和相似性”足够可靠，可以作为“哥白尼系统的唯一证据”（《对话录》2.26）。鉴于在休谟的认识论中，证据这一范畴为任何经验知识提供了最高级别的认识确定性，类比推理是一种高度受重视的方法，用于探索自然和人性的原则（《人类理解》6n10）。休谟在《对话录》中对设计论的类比论证的怀疑主要不是源于类比推理的弱点，而是源于世界的独特性，这并没有提供足够的实例池来找到类比（《人类理解》11.26）。

虽然类比的认知作用是核心的，但它依赖于主观判断，因此可能具有个体化的表现形式。事物在无限多种方式上相似，只有其中一些相似之处才能被利用以期获得认知益处（THN 1.1.5.3）。由于任何事物都可能以无限多种方式与其他事物相似，只有一些相似之处才能解释思维关联的关系。因此，与认知相关的相似之处并非被动地被检测出来，而是由记忆主动产生：我们将过去的实例记忆为相似（THN 1.4.6.18）。根据个别实例之间的相似之处，人们可能得出不同且潜在冲突的结论，关于现象的原因。因此，正如休谟所说：

在哲学中，没有比当多个原因出现在同一现象中时，确定哪个是主要和占优势的更困难的问题了。很少有非常确切的论据来确定我们的选择，人们必须满足于受到类比和类似实例比较所引发的一种品味或幻想的指导。（THN 3.2.3.4n71）

这就是为什么“不仅在诗歌和音乐中，我们必须遵循我们的品味和感受，而且在哲学中也是如此”（THN 1.3.8.12）。虽然类比推理的主观性是创造力和洞察力的源泉，但它也使牛顿的认识理想的客观性和确定性变得无法达到。

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