德性伦理学 virtue (Rosalind Hursthouse and Glen Pettigrove)
首次发表于 2003 年 7 月 18 日星期五；实质性修订于 2022 年 10 月 11 日星期二
德性伦理学目前是规范伦理学中的三种主要方法之一。最初，它可以被确定为强调美德或道德品质的方法，与强调义务或规则的方法（义务论）或强调行为后果的方法（后果主义）相对。假设有人需要帮助是显而易见的。一个功利主义者会指出这样做的后果将最大化幸福感，一个义务论者会指出，这样做的代理人将按照“己所不欲，勿施于人”等道德规则行事，而一个德性伦理学家会指出帮助这个人是慈善或仁慈的事实。
这并不意味着只有德性伦理学家关注德行，就像也不是说只有功利主义者关注后果或只有义务论者关注规则一样。上述提到的每种方法都可以容纳德行、后果和规则。事实上，任何合理的规范伦理理论都会对这三者有所言论。德性伦理学与功利主义或义务论的区别在于理论内德行的中心地位（Watson 1990; Kawall 2009）。而功利主义者会将德行定义为产生良好后果的特质，义务论者会将其定义为那些可靠履行职责的人所具有的特质，德性伦理学家将抵制试图将德行定义为某种被视为更为基础的概念的尝试。相反，德行和恶习将成为德性伦理理论的基础，其他规范概念将以它们为基础。
我们首先讨论了所有形式的德性伦理学中都至关重要的两个概念，即德行和实践智慧。然后我们指出了一些区分不同德性伦理理论的特征，然后转向针对德性伦理学提出的异议以及为其提供的回应。最后，我们展望了未来研究可能发展的方向。
1. 初步考察
西方的德性伦理学的奠基人是柏拉图和亚里士多德，在东方可以追溯到孟子和孔子。它一直是西方道德哲学中的主导方法，至少持续到启蒙时代，但在 19 世纪曾短暂消失，但在 20 世纪 50 年代后期重新出现在英美哲学中。它由安斯康姆（Anscombe 1958）著名文章“现代道德哲学”所宣扬，这篇文章凝结了对当时盛行的义务论和功利主义形式日益不满。当时，它们都没有关注德性伦理传统中一直存在的一些主题——美德和恶习，动机和道德品格，道德教育，道德智慧或辨识力，友谊和家庭关系，对幸福的深刻概念，情感在我们道德生活中的作用，以及我们应该成为什么样的人以及我们应该如何生活的根本重要问题。
其重新出现对其他两种方法产生了激励作用，许多支持者开始用他们喜爱的理论术语来讨论这些话题。 （这带来的一个结果是现在有必要区分“德性伦理学”（第三种方法）和“德性理论”，后者包括其他方法中对德性的描述。）对康德的德性理论的兴趣引导哲学家们重新关注康德长期被忽视的《德性教义》，功利主义者也发展了后果主义的德性理论（Driver 2001; Hurka 2001）。 这也产生了对除柏拉图和亚里士多德之外的哲学家的德性伦理阐释，如马丁诺、休谟和尼采，从而形成了不同形式的德性伦理（Slote 2001; Swanton 2003, 2011a）。
尽管现代德性伦理学不必采取“新亚里士多德主义”或幸福主义形式（见第 2 节），几乎任何现代版本仍然显示出其根源在古希腊哲学中，通过使用从中衍生的三个概念。这些概念是德行（卓越或美德）、智慧（实践或道德智慧）和幸福（通常翻译为幸福或繁荣）。 （见 Annas 2011 年对这三个概念的简短、清晰和权威解释。）我们在本节的其余部分讨论前两个概念。幸福将在接下来的部分中与德性伦理学的幸福主义版本一起讨论。
德性
德性是性格的优秀特质。它是一种根深蒂固的倾向，其持有者——正如我们所说的——一直贯穿其中，不像喝茶这样的习惯，去注意、期待、珍视、感受、渴望、选择、行动和反应以某种特有的方式。拥有一种德性意味着成为某种具有一定复杂心态的人。这种心态的一个重要方面是全心全意地接受一系列独特的考虑作为行动的理由。一个诚实的人不能简单地被认定为一个，例如，实行诚实交易并且不欺骗的人。如果这样的行为仅仅是因为代理人认为诚实是最佳政策，或者因为他们害怕被发现，而不是通过认识到“做出不同的选择将是不诚实”的原因，那么它们就不是一个诚实人的行为。一个诚实的人不能简单地被认定为一个，例如，因为事实就是事实而说真话的人，因为一个人可以拥有诚实的德性而不失礼或不慎重。诚实的人认识到“那将是一个谎言”作为在某些情况下不发表某些声明的强有力（尽管可能不是最重要的）理由，并对“那将是真相”作为发表这些声明的理由给予适当的，但不是最重要的，重视。
一个诚实的人在对待诚实和不诚实的行为时的理由和选择反映了她对诚实、真相和欺骗的看法，但当然这些看法也会在其他行为和情感反应中体现出来。正如她珍视诚实一样，她选择尽可能与诚实的人合作，交往诚实的朋友，教育孩子诚实。她不赞成、不喜欢、不赞许不诚实，对某些欺诈故事不感到有趣，鄙视或怜悯那些通过欺骗成功而不认为他们聪明，当诚实取得胜利时感到不惊讶或高兴（视情况而定），当亲近的人做不诚实的事情时感到震惊或痛心等。鉴于德性是一种多方面的倾向，仅仅根据一个观察到的行为或一系列类似行为来归因于一个行动者显然是鲁莽的，尤其是如果你不知道行动者这样做的原因（Sreenivasan 2002）。
拥有美德是一个程度的问题。完全拥有这种性情意味着拥有完全或完美的美德，这是罕见的，有许多方式未达到这一理想（Athanassoulis 2000）。大多数可以真正被描述为相当有美德的人，肯定比那些可以真正被描述为不诚实、以自我为中心和贪婪的人要好得多，但他们仍然有盲点——一些小地方，他们在那里的行为不符合人们所期望的原因。因此，大多数情况下诚实或善良，尤其在苛刻的情况下表现出色的人，可能仍然受 snobbery 轻微影响，倾向于对他们的祖先不诚实，并对带有错误口音的陌生人不那么友善。
此外，要让自己的情感与对某些行动原因的理性认知协调并不容易。我可能足够诚实地意识到，我必须承认错误，因为不这样做就是不诚实，但我的接受并不是那么全心全意，以至于我可以轻松承认错误，没有内心冲突。继(并调整)亚里士多德之后，德性伦理学家区分了完全或完美的德行和“节制”或意志力。完全有德行的人在不与相反欲望斗争的情况下做他们应该做的事情；而有节制的人必须控制欲望或诱惑，以免做出其他选择。
将大陆描述为“不够完美的美德”似乎违反了这样一种直觉：那些在特别困难的情况下仍能表现良好的人是特别令人钦佩的，但这种可能性取决于“是什么让它变得困难”（Foot 1978: 11–14）。如果是代理人行动的情况——比如她在看到有人掉了一个满钱包时非常贫穷，或者在有人前来寻求帮助时她深陷悲痛——那么当她在这种困难情况下恢复钱包或提供帮助时，的确特别令人钦佩。但如果让事情变得困难的是她性格中的缺陷——保留不属于自己的东西的诱惑，或对他人的苦难冷漠无情——那就不是。
1.2 实践智慧
另一种容易未能达到完全美德的方式是缺乏智慧——道德或实践智慧。
德性的概念是指使其拥有者变得善良的概念：一个有德行的人是一个在行为和感受上表现得像她应该的那样的道德良好、优秀或令人钦佩的人。这些是被普遍接受的真理。但是，与特定（被认为是）德行的例子相关时，放弃这些真理同样是常见的。我们可能会说某人慷慨或诚实“过分了”。人们常常断言某人的同情心可能导致他们做错事，例如，在他们希望防止他人受伤感时撒谎。也有人说，一个匪徒的勇气使他能够做比他胆小时更邪恶的事情。因此，慷慨、诚实、同情心和勇气尽管是德行，有时也是缺点。一个慷慨、诚实、有同情心和勇敢的人可能不是一个道德良好的人——或者，如果仍然认为他们是，那么道德良好的人可能会被使他们道德良好的东西引导而做错事！我们是如何得出这样一个奇怪的结论的？
答案在于对普通用法过于轻易的接受，这种用法允许许多德性术语的广泛应用，或许结合了一种现代的观念，即认为有德行的行为者是被情感或倾向所驱使，而不是出于理性选择。如果一个人认为慷慨或诚实是被慷慨或诚实的冲动所驱使而采取行动的性情，如果一个人认为同情是被他人的苦难所感动并根据这种情感行动的性情，如果一个人认为勇气仅仅是无畏或愿意面对危险，那么很显然这些都是可能导致其持有者行为不当的性情。但一旦陈述出来，很显然也是明显的，这些性情可以被孩子拥有，尽管这样天赋异禀的孩子（除了“勇敢”的性情）无疑会是非常好的孩子，我们也不会说他们是道德上有德行或令人钦佩的人。普通用法，或者依赖于倾向性的动机，给了我们亚里士多德所谓的“自然美德”——一种等待通过智慧或实践智慧完善的完整美德的原始版本。
亚里士多德对智慧的许多具体评论引起了许多学术争论，但现代相关概念最好通过思考具有德行的道德成熟成年人所具有的东西来理解，这是好孩子，包括好青少年所缺乏的。善良的成年人和好孩子都有良好的意图，但孩子更容易搞砸事情，因为他不知道他需要知道的东西以执行他的意图。当然，一个德行高尚的成年人并非不犯错误，有时也可能由于缺乏知识而未能做到她打算做的事情，但只有在这种缺乏知识不应受责备的情况下才会发生。例如，儿童和青少年经常会伤害他们打算帮助的人，要么是因为他们不知道如何着手获得好处，要么是因为他们对什么是有益的和有害的理解有限且常常错误。这种小孩子的无知很少，几乎从不是可责备的。另一方面，成年人如果由于粗心、麻木、鲁莽、冲动、目光短浅，以及假设适合他们的东西就适合所有人而搞砸事情，那么他们就是有过失的。如果他们对什么是有益的和有害的理解错误，他们也是有过失的。知道如何有效地获得真正好处是实践智慧的一部分；具有实践智慧的人不会犯隐瞒真相的错误，而这个人确实需要知道真相，以为这样做对他有益。
相当普遍地，鉴于良好意图是指行为良好或“做正确的事情”的意图，我们可以说实践智慧是知识或理解，使其持有者能够在任何特定情况下做到这一点，与好青少年不同。关于这种知识或理解所涉及的详细规范尚未出现在文献中，但其中的一些方面正在变得广为人知。即使许多义务论者现在也强调这一点，即他们的行动指导规则在没有实践智慧的情况下无法可靠地应用，因为正确的应用需要情境的理解能力——在任何特定情况下识别那些在道德上显著的特征。这凸显了实践智慧的两个方面。
一是它特征上只随着生活经验而来。在一个情境中具有道德相关特征的可能包括某种行为对涉及的人的可能后果，而正是因为他们缺乏经验，青少年对此常常一无所知。明智的一部分是对人类和人生明智。 （不言而喻，有德行的人会注意可能行为的后果。如果他们不这样做，他们怎么能不鲁莽、轻率和目光短浅呢？）
第二个是实际明智的行动者能够识别某些情况的一些特征比其他特征更重要，或者在那种情况下，作为唯一相关的特征。智者不像那些仍然倾向于将某种行为的个人不利性质与其诚实、仁慈或公正竞争重要性的好青少年那样看待事物。
这些方面在对实际智者的描述中融合在一起，他们理解什么是真正有价值的，真正重要的，因此在生活中真正有利的人，简言之，知道如何过好生活。
德性伦理学的形式
所有形式的德性伦理学都同意德性是中心和需要实践智慧，但它们在如何结合这些和其他概念来阐明我们在特定背景下应该做什么以及我们应该如何度过我们的整个生活方面存在差异。接下来我们将概述当代德性伦理学所采取的四种不同形式，即，a) 幸福论德性伦理学，b) 以行动者为基础和楷模为导向的德性伦理学，c) 以目标为中心的德性伦理学，以及 d) 柏拉图式德性伦理学。
2.1 幸福主义德性伦理学
德性伦理学版本的显著特征在于它们将美德定义为与幸福相关的特征。美德是有助于或构成幸福的特质，德性伦理学者声称，我们应该培养美德，正是因为它们有助于幸福。
德性伦理学中的关键术语幸福（eudaimonia）的概念，通常被标准翻译为“幸福”或“繁荣”，偶尔也翻译为“幸福感”。每种翻译都有其缺点。“繁荣”之难在于动物甚至植物也能繁荣，但幸福感只有理性生物才能拥有。“幸福”之难在于在日常对话中，它暗示着某种主观决定。对我而言，不是对你而言，来判断我是否幸福。如果我认为我幸福，那么我就是幸福的——这不是我会犯错的事情（除非是自欺欺人的高级案例）。与我健康或繁荣的情况形成对比。在这里，我们毫无困难地认识到，我可能认为自己健康，无论是身体上还是心理上，或者认为自己繁荣，但实际上是错误的。在这方面，“繁荣”比“幸福”更好地翻译了这一点。关于一个人的生活是否幸福（eudaimon，从 eudaimonia 派生的形容词），很容易产生误解，不仅因为欺骗自己很容易，而且因为对幸福感或作为人类生活得当的概念很容易产生错误，比如认为它主要包括身体上的快乐或奢侈享受。
德性伦理学是一个道德化或价值负载的幸福概念，类似于“真正”或“真实”的幸福或“值得追求或拥有的幸福”。因此，这是一种概念，对于对人类生活持有不同观点的人之间可能存在实质性分歧，这种分歧无法通过对某些外部标准的诉诸来解决，尽管他们持有不同观点，但在分歧的各方之间存在共识（Hursthouse 1999: 188–189）。
大多数德性伦理学的版本都认为，按照德行生活对于幸福至关重要。这种最高善并非被构想为一个独立定义的状态（由非道德的物品列表组成，不包括德行活动），而德行的实践可能被认为是促进这种状态的。在德性伦理学中，它已被构想为至少部分由德行活动构成的东西。因此，德性伦理学家声称，一个致力于追求身体快乐或财富积累的人生并非幸福，而是虚度的人生。
但尽管所有标准版本的德性伦理学坚持道德与幸福之间的概念联系，进一步的联系是有争议的，并产生不同版本。对于亚里士多德来说，德行是必要的但不足够的——还需要的是一些属于运气的外部物品。对于柏拉图和斯多葛派来说，德行对幸福是既必要又足够的（Annas 1993）。
根据幸福主义德性伦理学，美好的生活是幸福的生活，而美德是使人成为幸福的关键，因为美德就是那些使其拥有者受益的性格特征，除非运气不佳。因此，幸福与赋予某种性格特征美德地位之间存在联系。（有关幸福主义者之间的差异讨论，请参见 Baril 2014。有关幸福主义的最新辩护，请参见 Annas 2011；LeBar 2013b；Badhwar 2014；以及 Bloomfield 2014。）
2.2 代理人伦理学和榜样主义德性伦理学
与从幸福的价值中推导出德行的规范性不同，基于代理人的德行伦理学家认为，其他形式的规范性，包括幸福的价值，都可以追溯到并最终以代理人的动机和性情特质来解释。
很难说有多少其他形式的规范性必须根据代理人的品质来解释，以便理论被视为基于代理人的。两位最著名的基于代理人的理论家，迈克尔·斯洛特（Michael Slote）和琳达·扎格泽布斯基（Linda Zagzebski），将广泛的规范品质追溯到代理人的品质。例如，斯洛特将正确和错误定义为代理人的动机：“[基于代理人的德性伦理学……理解正确性是指良好动机，错误性是指具有不良（或不够好）动机”（2001 年：14）。同样，他解释了一项行动的善良，幸福的价值，一项法律或社会制度的公正性，以及实践理性的规范性，都是基于代理人的动机和性情品质（2001 年：99-100，154，2000）。扎格泽布斯基同样通过参考有德行和邪恶品质的代理人的情感、动机和性情来定义正确和错误的行动。例如，“错误行为=智者特征性不会做的行为，如果他做了会感到内疚=这样的行为不可能发生=表现出恶习的行为=违背德行要求的行为（善良的自我）”（Zagzebski 2004：160）。她对职责、好坏目标以及好坏事态的定义同样根植于模范代理人的动机和性情状态（1998 年，2004 年，2010 年）。
然而，德性伦理学也可能存在更少雄心勃勃的基于代理人的方法（见斯洛特 1997 年）。至少，一个基于代理人的方法必须致力于通过参考代理人的动机和性情状态来解释一个人应该做什么。但这还不足以作为计入基于代理人的方法的充分条件，因为每个德性伦理学的描述都会满足相同的条件。要使一个理论被视为基于代理人的德性伦理学形式，还必须满足这样一个条件，即动机和性情的规范属性不能用其他事物的规范属性（如幸福或事态）来解释，后者被认为更为基础。
超越这一基本承诺，有许多不同方向可以发展基于代理人的理论。最重要的区别因素与动机和倾向如何被视为解释其他规范特质的目的有关。对于斯洛特来说，重要的是这个特定代理人的实际动机和倾向。例如，行动 A 的善良是从代理人执行 A 时的动机中得出的。如果这些动机是好的，那么行动就是好的，否则就不是。相比之下，根据扎格泽布斯基的说法，一个好或坏、对或错的行动并不是由这个代理人的实际动机定义的，而是由一个有德性动机的代理人是否会执行这种行动来定义（Zagzebski 2004: 160）。对有德性代理人的假设动机和倾向的引用使扎格泽布斯基能够区分执行正确行动和出于正确原因这样做之间的区别（正如 Brady（2004）所观察到的，斯洛特很难做到这一点）。超越这一基本承诺，有许多不同方向可以发展基于代理人的理论。最重要的区别因素与动机和倾向如何被视为解释其他规范特质的目的有关。对于斯洛特来说，重要的是这个特定代理人的实际动机和倾向。例如，行动 A 的善良是从代理人执行 A 时的动机中得出的。如果这些动机是好的，那么行动就是好的，否则就不是。相比之下，根据扎格泽布斯基的说法，一个好或坏、对或错的行动并不是由这个代理人的实际动机定义的，而是由一个有德性动机的代理人是否会执行这种行动来定义（Zagzebski 2004: 160）。对有德性代理人的假设动机和倾向的引用使扎格泽布斯基能够区分执行正确行动和出于正确原因这样做之间的区别（正如 Brady（2004）所观察到的，斯洛特很难做到这一点）。
德性伦理学的基于代理人形式可能存在差异的另一点是如何确定善良的动机和性情。根据 Zagzebski 的典范主义解释，“我们在确定善良的典范之前没有善良的标准”（Zagzebski 2004: 41）。当我们观察周围的人时，我们发现自己希望像其中一些人一样（至少在某些方面），而不希望像其他人。前者为我们提供了积极的典范，后者则提供了消极的典范。我们对更好和更差的动机以及善良和恶劣性情的理解根植于对这些典范的原始反应（2004: 53）。这并不是说每次我们行动时都会停下来问自己在这种情况下我们的典范中的一个会怎么做。随着我们遇到更广泛的典范并开始在它们之间建立系统性联系，注意它们的共同点、差异以及在道德上哪些共同点和差异重要，我们的道德概念会随着时间变得更加精致。可识别的动机特征逐渐显现，并被标记为美德或恶习，这反过来塑造了我们对应承担的义务和应该追求的目标的理解。然而，即使道德思维的系统化可以远离我们的起点，根据典范主义者的观点，它永远不会达到一个阶段，其中典范的参考被更基本的东西所取代。最终，根据典范主义者的观点，我们的道德体系仍然建立在我们基本的倾向上，即对典范产生好感（或厌恶）。然而，一个基于代理人的理论家可以不提出典范主义者关于判断善恶、美恶的起源或参考条件的观点。
目标中心的德性伦理学
德性伦理学家的试金石是一个繁荣的人生。对于基于代理人的德性伦理学家来说，这是一个表率代理人的动机。相比之下，克里斯汀·斯旺顿（2003）发展的以目标为中心的观点从我们对德行的现有概念开始。我们已经对哪些特质是德行以及它们涉及到什么有一个可以接受的想法。当然，这种未经训练的理解可以被澄清和改进，这是德性伦理学家的任务之一，帮助我们做到这一点。但是，与其将事物简化到我们想要模仿的动机这样基本的东西，或者将其建立到像整个繁荣的生活这样复杂的东西，以目标为中心的观点从大多数伦理学学生发现自己的地方开始，即认为慷慨、勇气、自律、同情心等都值得赞扬。然后它检查这些特质涉及到什么。
德性的完整描述将描绘出 1)其领域，2)其响应方式，3)其道德认可基础，以及 4)其目标。不同的美德涉及不同的领域。例如，勇气关注可能伤害我们的事物，而慷慨关注的是时间、才能和财产的分享。对于一种美德的认可基础是该美德领域内的特征，它所回应的。继续我们之前的例子，慷慨关注他人可能通过一个人的行动而获得的好处，而勇气则回应对价值、地位或自己与特定他人之间存在的联系以及这种威胁可能产生的恐惧。一种美德的响应方式与它如何回应其领域内的认可基础有关。慷慨促进一种善，即他人的利益，而勇气捍卫一种价值、联系或地位。最后，一种美德的目标是它所瞄准的。勇气的目标是控制恐惧并处理危险，而慷慨的目标是以有益于他人的方式与他人分享时间、才能或财产。
德性，在一个以目标为中心的观点中，“是对其领域内的事物做出卓越或足够好的反应或认可的倾向”（Swanton 2003: 19）。一个有德行的行为是指达到德性目标的行为，也就是说，它成功地以指定的方式对其领域内的事物做出了反应（233）。提供一个以目标为中心的正确行为定义需要我们超越对单一德性及其随之而来的行为的分析。这是因为单一行为背景可能涉及多个不同且重叠的领域。决心可能会导致我坚持尝试完成一项困难的任务，即使这样做需要一种专注的目的。但对家人的爱可能会让我在时间和注意力上有不同的运用。为了定义正确行为，一个以目标为中心的观点必须解释我们如何处理不同德性对我们资源的冲突要求。至少有三种不同的方法来应对这一挑战。一种完美主义的以目标为中心的观点会规定，“一个行为是正确的，当且仅当它在总体上是有德性的，这意味着它是在特定情况下最好的行动之一”（239–240）。一种更宽容的以目标为中心的观点不会将“正确”等同于“最好”，但会允许一个行为被视为正确，只要“它足够好，即使不是最好的行动”（240）。一种最小主义的以目标为中心的观点甚至不要求一个行为是好的才能被视为正确。在这种观点下，“一个行为是正确的，当且仅当它在总体上不是邪恶的”（240）。（有关以目标为中心的德性伦理学的进一步讨论，请参阅 Van Zyl 2014; 和 Smith 2016）。
2.4 Platonistic Virtue Ethics2.4 柏拉图德性伦理学
第四种德性伦理学可能采用的形式受到柏拉图的启发。柏拉图的对话录中的苏格拉底花费了大量时间向他的雅典同胞询问诸如正义、勇气、虔诚和智慧等美德的本质。因此，很明显柏拉图被视为一位美德理论家。但他是否应被视为一位德性伦理学家存在一些争议（White 2015）。毫无争议的是，柏拉图对当代对德性伦理学的复兴产生了重要影响。许多为这一复兴做出贡献的人是柏拉图学者（例如，Prior 1991；Kamtekar 1998；Annas 1999；以及 Reshotko 2006）。然而，他们往往最终支持一种幸福论的德性伦理学版本（参见 Prior 2001 和 Annas 2011），而不是一种需要单独分类的版本。尽管如此，存在两种需要区别对待的变体。
蒂莫西·查普尔（Timothy Chappell）认为，柏拉图式德性伦理学的定义特征是“真正和最完整意义上的善行预设了对善的形式的沉思”（2014 年）。查普尔追随艾瑞斯·默多克（Iris Murdoch）的观点，认为“在道德生活中，敌人是肥胖无情的自我”（默多克 1971: 51）。不断关注我们的需求、欲望、激情和思想扭曲了我们对世界实际情况的看法，并使我们对周围的善之事视而不见。沉思我们遇到的事物的善之处——也就是说，仔细关注它“为了它本身的缘故，以便理解它”（查普尔 2014: 300）——通过将我们的注意力从自身转移开来，打破了这种自然倾向。经常性地沉思这种善，为新的思维习惯腾出空间，更容易更诚实地专注于除自我之外的事物。这改变了我们意识的质量。而“任何使意识朝着无私、客观和现实主义方向改变的东西都与德性有关”（默多克 1971: 82）。因此，德性被定义为帮助一个人“穿透自私意识的面纱，加入真实世界”的品质。而善行则被拥有和实践这种德性所定义。在查普尔和默多克的框架内，并非所有规范属性都是以德性来定义的。特别是，善并非如此定义。但对于我们这样的生物来说可能的善的种类是由德性来定义的，对于一个人应该做什么或如何生活的问题的任何答案都将涉及到德性。
另一种柏拉图式的德性伦理学变体的典范是罗伯特·梅里休·亚当斯。与默多克和查普尔不同，他的出发点不是关于我们对善的意识的一系列主张。相反，他从善的形而上学解释开始。与受柏拉图主义影响的默多克和其他人一样，亚当斯对善的解释围绕着一个至高无上完美善的概念构建。与奥古斯丁一样，亚当斯认为这个完美的善就是上帝。上帝既是善的典范，也是善的源泉。他暗示，其他事物之所以善，是因为它们类似于上帝（亚当斯，1999）。
相似性要求确定了成为善的必要条件，但它尚未给予我们充分条件。这是因为有一些方式，有限的生物可能会类似上帝，但这种类似并不适合它们所属的生物类型。例如，如果上帝是全知的，那么信仰“我是全知的”对上帝来说是适当的信仰。在上帝身上，这样的信仰——因为是真实的——将是上帝完美的一部分。然而，既不是你也不是我是全知的，我们其中一个人有“我是全知的”这样的信念并不是好的。为了排除这种情况，我们需要引入另一个因素。这个因素是对善的恰当回应，亚当斯建议是爱。亚当斯使用爱来清除问题性的相似之处：“在有限的事物可以卓越的方式上，就在于类似上帝的方式，这种方式可以作为上帝爱这个事物的理由”（亚当斯 1999 年：36）。
德性被视为某些事物（即人）可能类似上帝的方式之一。“[M] 我们最看重的卓越品质，以及我们对其价值最有信心的卓越品质，是人的卓越品质，或者是人的品质、行为、作品、生活或故事”（1999: 42）。这是亚当斯提出的将完美理想构想为个人上帝而不是一种无个性的善的形式的原因之一。我们最有信心的人的卓越品质中许多是诸如爱、智慧、正义、耐心和慷慨等美德。在许多神学传统中，包括亚当斯自己的基督教传统，这些美德通常被归因于神圣的代理人。
亚当斯在《有限与无限的善》中提出的柏拉图式观点显然并非将所有其他规范属性都归因于美德（关于这一观点与他在《美德理论》（2006）中提出的观点之间的关系，请参见 Pettigrove 2014）。善提供了规范基础。美德并非建立在这一基础之上；相反，作为我们最有信心价值的善的一种形式，美德构成了基础的一部分。相比之下，义务在不同层面上进入这一论述。亚当斯认为，道德义务是由“在一个良好或有价值的关系或关系系统中产生的期望和要求”决定的（1999: 244）。其他条件相等的情况下，关系中的当事人越有美德，义务就越具约束力。因此，在亚当斯的观点中，善（包括美德）优先于权利。然而，一旦良好的关系产生义务，这些义务就会拥有自己的生命。它们的约束力并非直接追溯到善的考量。相反，它们是由当事人的期望和关系的要求决定的。
德性伦理学的反对意见
一些反对意见已经针对德性伦理学提出，其中一些更直接地影响了某种形式的德性伦理学。在本节中，我们考虑了八个反对意见，即 a) 应用、b) 充分性、c) 相对主义、d) 冲突、e) 自我抹灭、f) 辩护、g) 利己主义和 h) 情境主义问题。
德性伦理学复兴的早期，该方法与一种关于伦理学的“反规范化”论题相关联，针对主流规范理论的自负倾向。当时，功利主义者和义务论者普遍（尽管不是普遍的）认为伦理理论的任务是提出一个由普遍规则或原则组成的准则，这些规则可能只有一个，如行为功利主义的情况下，这些规则具有两个重要特征：i）规则将构成在任何特定情况下确定正确行动的决策程序；ii）规则将以非德性人士能够理解并正确应用的方式陈述。在德性伦理学复兴的早期，该方法与一种关于伦理学的“反规范化”论题相关联，针对主流规范理论的自负倾向。当时，功利主义者和义务论者普遍（尽管不是普遍的）认为伦理理论的任务是提出一个由普遍规则或原则组成的准则，这些规则可能只有一个，如行为功利主义的情况下，这些规则具有两个重要特征：i）规则将构成在任何特定情况下确定正确行动的决策程序；ii）规则将以非德性人士能够理解并正确应用的方式陈述。
德性伦理学家坚持认为，与这两种说法相反，想象可能存在这样一种准则是相当不现实的（特别是参见麦克道尔 1979 年）。在医学伦理学和生物伦理学蓬勃发展的 1960 年代和 1970 年代，试图制定和应用这种准则的结果往往支持德性伦理学家的观点。越来越多的功利主义者和义务论者发现，他们在一般规则上达成一致，但在当代讨论中的有争议的道德问题上却站在对立的立场。人们开始认识到，需要经验所启发的道德敏感性、感知力、想象力和判断力——简言之，智慧，才能正确应用规则或原则。因此，许多（尽管并非全部）功利主义者和义务论者明确放弃了（ii），对（i）的强调也大大减少了。
然而，关于德性伦理学无法产生可编码原则的抱怨仍然是这种方法的常见批评，表达为这种批评认为，原则上无法提供行动指导。
最初，反对意见是基于误解的。被标榜为“关注存在而非行为”，将德性伦理描述为“我应该成为什么样的人？”而不是“我应该做什么？”以及“以主体为中心而非以行为为中心”，其批评者坚持认为它无法提供行动指导。因此，与其成为功利主义和义务论伦理的规范对手，它只能称为它们的有价值补充。相当奇怪的想法是，所有的德性伦理能提供的只是，“找到一个道德楷模并做他会做的事”，就好像一名大学生试图决定是学习音乐（她的偏好）还是工程（她父母的偏好）时，应该问自己，“如果苏格拉底处于我的处境，他会学习什么？”
但是这一反对意见未能注意到安斯康姆（Anscombe）暗示的一点，即在使用德与恶的术语（“德与恶规则”）的规则中可以找到大量具体的行动指导，比如“做诚实/慈善的事情；不要做不诚实/不慈善的事情”（Hursthouse 1999）。（我们德与恶的词汇的一个值得注意的特征是，尽管我们通常认可的德行术语列表相对较短，但我们的恶行术语列表却异常地长，远远超过任何以标准义务规则思考的人所能想到的。许多宝贵的行动指导来自于避免采取那些会显得不负责任、轻率、懒惰、不体贴、不合作、严厉、不宽容、自私、唯利是图、不慎重、不得体、傲慢、缺乏同情心、冷漠、不谨慎、不进取、懦弱、自以为是、粗鲁、虚伪、放纵、物质主义、贪婪、目光短浅、报复心强、精明算计、忘恩负义、吝啬、残忍、挥霍无度、不忠诚等等的行为方式。）
(b) 一个与之密切相关的反对意见涉及德性伦理学是否能够提供关于正确行为的充分解释。这种担忧可以采取两种形式。 (i) 有人可能认为德性伦理学对正确行为的解释在外延上是不充分的。可能会出现这样的情况：一个人可以执行正确的行为而不具备德行，一个有德行的人有时也会执行错误的行为，而这并不会影响她的德行。如果德行既非必要也非充分于正确行为，人们可能会怀疑正确与错误与德行与恶习之间的关系是否足够密切，以至于前者可以用后者来界定。 (ii) 或者，即使有人认为可能制定一个德性伦理学的解释，能够准确界定所有（且仅有）正确行为，有人仍可能认为至少在某些情况下，德行并非解释正确性的原因（Adams 2006:6–8）。
有些德性伦理学家通过拒绝假设德性伦理学本应提供关于正确行为的解释来回应充分性异议。继安斯康姆（1958）和麦金泰尔（1985）的脚步，塔尔伯特·布鲁尔（2009）认为，使用正确与错误的范畴已经是错误的起点。当代对正确与错误行为的概念，围绕着假定了神（或道德）法律框架或以与自身利益相对立的义务概念定义的道德责任概念构建，这些概念给德性伦理学家带来了不必要的负担。德性伦理学可以探讨一个人应该如何生活，一个人应该成为什么样的人，甚至应该做什么，而无需将其承诺提供“正确行为”的解释。相反，可以选择使用德性概念（以德和恶习定义）和价值概念（以好和坏、更好和更坏定义），并完全排除义务概念（如正确/错误行为、责任和义务）。
其他德性伦理学家希望保留正确行为的概念，但他们指出，在当前的哲学讨论中，有许多不同的品质都被归类为“正确行为”。在某些情境中，“正确行为”指的是在特定情况下代理人可能执行的最佳行动。在其他情境中，它表示一种值得称赞的行为（即使不是最佳的）。在另一些情境中，它指的是不应受责备的行为（即使不值得称赞）。德性伦理学家可能选择用德行和恶习来定义其中之一，例如最佳行动，但在定义其他概念的正确行为时，可能会诉诸其他规范概念，比如合法期望。
在第 2 节中我们观察到，德性伦理学的描述并不需要试图将所有其他规范概念归结为美德和恶习。所需的仅仅是（i）美德不被归结为其他被视为更为基础的规范概念，以及（ii）其他一些规范概念以美德和恶习的术语来解释。这减轻了充分性异议的力度，这种异议最具说服力的是针对试图用美德来定义所有“正确行为”意义的德性伦理学版本。诉诸于美德和恶习使得更容易实现外延充分性。为那些不被视为可归结为美德和恶习概念的规范概念腾出空间，更容易产生一个在外延和解释上都充分的理论。是否需要其他概念，以及如果需要，需要多少，仍然是德性伦理学家之间争论的问题，德性伦理学是否甚至应该提供关于正确行为的描述也是一个问题。无论如何，德性伦理学家都有资源可用来应对充分性异议。
鉴于德性伦理学的不同版本都强调德行，它们都面临着文化相对性的指责问题（MacIntyre 1985）。难道不是不同文化体现了不同的美德，因此德行规则只会相对于特定文化挑选出行为的对错吗？对这一指责做出了不同的回应。其中之一是“你也一样”或“同流合污”回应，展示了德性伦理学者防御策略中的一个非常熟悉的模式（Solomon 1988）。他们承认，对他们来说，文化相对主义是一个挑战，但指出这对其他两种方法同样构成问题。被视为美德的性格特征在文化间的（假定的）变化并不比行为规则的文化变化更大，实际上明显较少，不同文化对于什么构成幸福或福祉有不同看法。文化相对性应该是所有三种方法共同面临的问题并不奇怪。毕竟，这与“理由问题”（见下文）有关，即如何向那些持不同意见的人——无论他们是道德怀疑论者、多元论者还是来自另一个文化的人——证明自己的道德信仰的普遍元伦理问题。
一种更大胆的策略是声称德性伦理学比其他两种方法更不容易受到文化相对性的困扰。可以声称，许多文化分歧源于对德性的本地理解，但德性本身并不相对于文化（Nussbaum 1993）。
德性伦理学对“冲突问题”有何看法？慈善促使我杀死那个最好死去的人，但正义禁止。诚实指向告知伤人的真相，善良和同情则要求保持沉默甚至说谎。我该怎么办？当然，同样类型的困境也由义务论规则之间的冲突产生。义务论和德性伦理学共享冲突问题（并乐意接受它，而不是像一些功利主义者那样在这类困境的后果主义解决方案中跟随），事实上，它们应对这一问题的策略是平行的。两者的目标都是通过论证冲突仅仅是表面的来解决一些困境；只有那些具有实践智慧的人才能理解相关美德或规则，会意识到，在这种特定情况下，美德并不提出相互对立的要求，或者一个规则高于另一个，或者其中一个规则内置了某种例外条款。这是否就是全部取决于是否存在任何无法解决的困境。如果存在这样的困境，任何规范方法的支持者都可以合理地指出，对于提供对于假设上无法解决的问题的解决方案，这只能是一个错误。
另一个可以说是所有三种方法共同面临的问题是（e），即自我淡化。伦理理论如果自我淡化，大致来说，无论它声称什么可以证明某个行为的正当性，或使其成为正确的，最好不是代理人做这件事的动机。迈克尔·斯托克（1976）最初将其引入为义务论和后果论的问题。他指出，代理人如果正确地去医院看望朋友，如果他告诉她他这样做是因为这是他的责任，或者因为他认为这样做会最大程度地增加普遍幸福感，他会减轻他的访问对她的影响。但正如西蒙·凯勒所观察到的那样，如果他告诉她他去看望她是因为这是一个有德行的代理人会做的事情，她也不会更高兴，所以德性伦理学似乎也会面临这个问题（凯勒 2007）。然而，德性伦理学的捍卫者辩称，并非所有形式的德性伦理学都受到这一反对（佩蒂格罗夫 2011），而那些受到这一反对的形式也并未因此严重受损（马丁内斯 2011）。
德性伦理学面临的另一个问题，这个问题被功利主义和义务论所共享，是“正当化问题”（the justification problem）（f）。抽象地看，这是一个关于我们如何正当化或基础我们的伦理信念的问题，这是在元伦理学层面激烈辩论的问题。在具体的版本中，对于义务论来说，问题是如何正当化其声称某些道德规则是正确的，而对于功利主义来说，问题是如何正当化其声称真正重要的是对幸福或幸福的后果的所有事情。对于德性伦理学，问题涉及哪些品德特质是美德的问题。
在元伦理学的辩论中，关于是否能为伦理学提供外部基础存在广泛分歧——“外部”指的是与伦理信念外部的意义，而德行论者和功利主义者之间也存在相同的分歧。有人认为他们的规范伦理学可以建立在一个牢固的基础上，抵抗任何形式的怀疑，比如任何理性人所渴望的，或者无论其伦理观点如何，他们会接受或同意的东西；而另一些人则认为这是不可能的。
德性伦理学家已经避免了试图将德性伦理学建立在外部基础上，同时继续坚持他们的主张是可以得到验证的。一些人遵循 Rawls 的一种一贯主义方法（Slote 2001; Swanton 2003）；新亚里士多德主义者则采用一种伦理自然主义形式。
对幸福概念的误解导致一些批评者认为新亚里士多德主义者试图将其主张基于对人类本性以及对人类而言何为繁荣的科学解释。其他人则认为，如果他们并非如此做，他们就无法证实他们的主张，例如，正义、慈善、勇气和慷慨是美德。要么他们在非法地利用亚里士多德已被废弃的自然目的论（Williams 1985），要么只是在为自己的个人或文化灌输的价值进行理性化。但麦克道尔、富特、麦金泰尔和赫斯特豪斯都概述了这两个极端之间的第三种方式的版本。在德性伦理学中，幸福概念确实是一个道德化的概念，但不仅仅如此。关于构成人类繁荣的主张与对人类的科学事实一样，不会脱离人类的本质，就像关于构成大象繁荣的行为学主张一样。在这两种情况下，这些主张的真实性在一定程度上取决于它们是什么样的动物，以及人类或大象具有什么样的能力、欲望和兴趣。
今天最可靠的科学（包括进化理论和心理学）支持而不是削弱了古希腊的假设，即我们是社会动物，像大象和狼，而不像北极熊。不需要任何类似社会契约的理性化解释来解释为什么我们选择生活在一起，牺牲我们的利己欲望以确保合作的优势。像其他社会动物一样，我们的自然冲动不仅仅是为了自己的快乐和保存，还包括利他和合作的冲动。
这一关于我们的基本事实应该更易理解地表明，美德至少部分构成了人类的繁荣，并且削弱了美德伦理学在某种意义上是自私的反对意见。
德性伦理学中的利己主义反对意见有多个来源。其中一个是简单的混淆。一旦人们理解到，完全具备美德的行动者在性格上通常会毫无内心冲突地做应该做的事情，就会得意洋洋地断言“她只是在做她想做的事情，因此是自私的。”因此，当慷慨的人乐意地给予时，正如慷慨的人通常所做的那样，结果表明她并不慷慨和无私，或者至少不像那些贪婪地想要保留所有东西但却强迫自己给予的人那样慷慨！另一个相关版本将奇怪的理由归因于具备美德的行动者，毫无根据地假设她之所以行事如此是因为她相信在这种情况下这样做将有助于实现幸福。但“具备美德的行动者”只是“具备美德的行动者”，而且在我们对美德术语的普通理解中，每个术语都携带着其自身典型的行动理由范围。具备美德的行动者之所以行事如此，是因为她相信某人的痛苦将被避免，或某人将受益，或真相将被确立，或债务将被偿还，或者……因此。
德性伦理学认为，一个人一生中的德行实践至少部分构成幸福，这与承认不幸可能使具有美德的行动者陷入需要牺牲生命的境地是一致的。鉴于勇敢、诚实、忠诚、慷慨的人全心全意认可作为行动理由的那些考虑，他们可能发现自己被迫面对危险以达到有价值的目的，为某人辩护，或拒绝透露同伴的姓名，即使他们知道这将不可避免地导致自己被处决，分享最后一块面包并面临饥饿。根据这样一种观点，德行的实践对于幸福是必要的，但并不足够，这些情况被描述为那些具有美德的行动者看到，不幸的是，幸福对他们来说是不可能的（Foot 2001, 95）。在斯多葛派的观点中，德行的实践既是必要的又是充分的，幸福的生活是成功地度过的生活（当然，“成功”并不是以唯物主义的方式理解），这样的人死时不仅知道他们已经成功地度过了自己的生活，而且知道他们也使自己的生活取得了显著的成功。无论哪种情况，这样的英勇行为都很难被视为自私主义。
自私主义的残留建议可能存在于所谓“自私”和“他人关注”美德之间的误解区别中。那些与古代传统隔绝的人倾向于将正义和仁爱视为真正的美德，这些美德使他人受益但不使其拥有者受益，而谨慎、坚毅和远见（其相反的美德是“无远见”或挥霍无度）则被认为根本不是美德，因为它们只使其拥有者受益。这是两个错误。首先，正义和仁爱通常使其拥有者受益，因为没有它们，幸福是不可能的。其次，考虑到我们作为社会动物共同生活，“自私”美德确实使他人受益——那些缺乏这些美德的人对那些与他们亲近的人造成了巨大的负担，有时甚至带来了悲伤（正如那些拥有挥霍或不谨慎成年后代的父母所深知的那样）。
德性伦理学最近的反对意见（h）声称“情境主义”社会心理学的研究表明，没有所谓的品格特征，因此也没有德性可供德性伦理学讨论（Doris 1998; Harman 1999）。作为回应，一些德性伦理学家认为社会心理学家的研究与德性应该具备的多轨倾向（见上文）无关（Sreenivasan 2002; Kamtekar 2004）。他们意识到这种多轨倾向的复杂性，他们同意，将慈善等要求严格的德性归因于仅仅表现出传统体面的人是极不谨慎的；这实际上是“基本归因错误”。其他人则努力发展了基于经验的替代性品格特征概念（Snow 2010; Miller 2013 和 2014; 但请参阅 Upton 2016 对 Miller 的反对意见）。还有其他反应（在 Prinz 2009 和 Miller 2014 中得到了有益的总结）。其中一个显著的反应是由 Adams（2006 年，回应 Merritt 2000）提出的，他在“根本没有品格特征”和亚里士多德德性概念的严格标准之间开辟了一条中间道路，后者由于其对智慧的强调，要求高水平的品格整合。在他的概念中，品格特征可能是“脆弱和零碎”的，但仍然是德性，而且并不罕见。但放弃实践智慧是所有德性的核心这一想法，正如 Adams 不得不做的那样，是一个重大的牺牲，正如 Russell（2009）和 Kamtekar（2010）所主张的那样。
尽管“情境主义挑战”未能动摇传统的德性伦理学家，但它引发了与实证心理学文献的积极互动，这也受到对富特的《自然的善》以及对品德教育兴趣的独立增长文献的推动（见下文）。
未来方向
在过去的三十五年中，大多数致力于复兴德性伦理学的人都在新柏拉图主义者、幸福论者的框架内工作。然而，正如第 2 节所指出的，其他形式的德性伦理学开始出现。理论家们开始求助于像 Hutcheson、Hume、Nietzsche、Martineau 和 Heidegger 这样的哲学家，以寻找他们可以用来发展替代方案的资源（参见 Russell 2006；Swanton 2013 和 2015；Taylor 2015；以及 Harcourt 2015）。其他人则将注意力转向东方，探索儒家、佛教和印度教传统（Yu 2007；Slingerland 2011；Finnigan 和 Tanaka 2011；McRae 2012；Angle 和 Slote 2013；Davis 2014；Flanagan 2015；Perrett 和 Pettigrove 2015；以及 Sim 2015）。这些探索有望为德性伦理学的发展开辟新途径。
尽管德性伦理学在过去三十五年中取得了显著发展，但在应用伦理学领域仍然是少数派，许多编辑大型教材集合的“道德问题”或“应用伦理学”现在尝试包含代表三种规范方法的文章，但往往无法找到一篇涉及特定问题的德性伦理学文章。这有时无疑是因为“该”问题被设定为一个义务论/功利论辩论，但通常只是因为还没有德性伦理学家就该主题撰写文章。然而，过去十年来，应用德性伦理学所受到的关注逐渐增加（Walker 和 Ivanhoe 2007; Hartman 2013; Austin 2014; Van Hooft 2014; 和 Annas 2015）。可以预期这一领域未来会继续增长，看起来在环境伦理学领域应用德性伦理学可能会特别有成效（Sandler 2007; Hursthouse 2007, 2011; Zwolinski 和 Schmidtz 2013; Cafaro 2015）。
德性伦理学是否能够发展成为“德性政治”——即从道德哲学延伸到政治哲学——并不那么清晰。Gisela Striker (2006) 认为，要充分理解亚里士多德的伦理学，就必须关注其在他的政治学中的位置。这表明，至少那些从亚里士多德那里汲取灵感的德性伦理学家应该有资源可供发展德性政治。然而，尽管柏拉图和亚里士多德在德性伦理方面可能是伟大的启发，但就政治而言，他们似乎并不是具有吸引力的洞察力来源。然而，最近的研究表明，亚里士多德的思想终究可以产生令人满意的自由主义政治哲学（Nussbaum 2006; LeBar 2013a）。此外，正如前面所提到的，德性伦理学并不一定要是新亚里士多德主义的。也许 Hutcheson 和 Hume 的德性伦理学可以自然地延伸到现代政治哲学中（Hursthouse 1990–91; Slote 1993）。
继承柏拉图和亚里士多德之后，现代德性伦理学一直强调道德教育的重要性，不是灌输规则，而是性格的培养。现在，越来越多的学者（Carr 1999; Athanassoulis 2014; Curren 2015）和课堂教师开始倡导德行教育。这一领域的研究令人兴奋的一点是它与其他学科的交叉，包括心理学、教育理论和神学（见 Cline 2015; 和 Snow 2015）。
最后，德性伦理学中更具生产力的发展之一是通过对特定美德和恶习的研究。现在有许多对基本美德和主要恶习进行认真研究的学者（Pieper 1966; Taylor 2006; Curzer 2012; Timpe and Boyd 2014）。其他人则探讨了较少讨论的美德或恶习，如礼貌、得体、诚实、雄心和温和（Calhoun 2000; Kekes 2002; Williams 2002; 以及 Pettigrove 2007 和 2012）。这些研究中提出的一个问题是“有多少美德？”第二个问题是，“这些美德如何相互关联？”一些德性伦理学家乐于工作的假设是，没有原则性的限制美德的数量，而且有充分的理由假定存在多种美德（Swanton 2003; Battaly 2015）。其他人担心，对美德如此开放的态度将使德性伦理学家难以提出充分的正确行动解释或处理上述讨论中的冲突问题。丹·拉塞尔提出了基数和统一论的一个版本作为解决所谓的“列举问题”（太多美德的问题）的方案。如果我们将美德分组，其中一些是基本的，其他一些是这些基本美德的从属延伸，那么美德的明显增多就可以显著减少。然后，如果将剩余美德之间以某种方式联系在一起作为一个统一整体，那么剩余美德之间的可能冲突就可以得到管理（Russell 2009）。这突显了未来研究的两个重要方向，一个是探讨个别美德，另一个是分析它们如何相互关联。
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Other Internet Resources
Bibliography on Virtue Ethics (in PDF, listed alphabetically), and Bibliography on Virtue Ethics (in PDF, listed chronologically), by Jörg Schroth.
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Acknowledgments
Parts of the introductory material above repeat what was said in the Introduction and first chapter of On Virtue Ethics (Hursthouse 1999).
Copyright © 2022 by Rosalind Hursthouse Glen Pettigrove <glen.pettigrove@glasgow.ac.uk>
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