清代哲学 Qing philosophy (On-cho Ng)
首次发布于 2019 年 4 月 16 日星期二
清代哲学指的是 17 至 18 世纪中国的知识地形，这个时期的学者们的文本和著作中展现出一致的思维模式和思辨方式。根据当前的史学惯例，这段时间跨越了所谓的“晚期帝国”时代，包括明朝（1368-1644）到清朝（1644-1911）的过渡，以及清朝帝国的上半期。清代哲学被区分为一个独立的主题和实体，具有其假定的边界和显著特征，并不仅仅是时间顺序的结果。相反，它指向了与之前的知识传统相当大的分野，这些传统在其总体形式上构成了宋（960-1279）和明代的理学。虽然可以肯定，理学并非一成不变，但在很大程度上，它坚定地主张通过个体道德内省实现最终形而上真理，这些真理被各种方式解释为天、理、太极和道等，代表了宋明思想的最重要展开和预测现实原则。清代哲学在许多方面都是对它的负面反应，从一开始就是一种断裂，尽管在知识史的角度上，除了不连续性之外，还必须考虑到多方面的连续性。
值得注意的是，与清代哲学相关的一致模式和方式是我自己叙述和解释构建的，目的是勾勒出当时知识景观的轮廓。这些是分析类别，是我在晚期帝国中国知识史中进行解释干预的结果，这些一致特征可能并不明显，甚至可能不为清代的当代学者所知。简言之，清代哲学是一个构建的时期概念，表示具有特定时间位置的独特世界观。
本文从第一部分开始，综合概念化清代哲学作为一个时期概念，传达了实质性的知识内容和特定的时间位置。从史学和历史的角度来看，它主张清代哲学的思维模式和方式的独特性，指出它们与前代宋明思想的分野，同时也要注意连续性的方面。表征清代哲学的这些主导思维方式由四种理想类型的思维代表——生机论、历史主义、功利主义和知识主义。它们共同为在清代追求、裁决和评估学问提供了基本取向和标准。
因此，论文的其余部分围绕着四种理想类型的哲学思维展开个体和各自的审视，因此形成了四分法结构。第 2 节探讨了生机论，将_气_（物质力量或心理-生理力量）作为世界转动的形而上学支点。第 3 节揭示了历史主义如何导致了寻求人类行为意义的倾向，通过欣赏变化背景中的特定偶然性。第 4 节阐明了功利主义，这是我对儒家行动主义理想的诠释，通过将效用和功能最大化地扩展到整个世界（经世）。智识主义，也在第 4 节讨论，是儒家追求外在、辩证知识的表现，最生动而有力地体现在考证运动（考证）中。
1. 清哲学：一个时期概念
强调和描述晚明中国帝国晚期关于现实多维度的清哲学思想的新颖性，是为了突出与近期过去的区别，即追溯从宋明思维方式到清代的过渡，通过指出断裂和连续来强调这一点。换句话说，这引出了晚期帝国思想与先前知识传统之间关系的问题。对明清知识过渡的探讨往往采用两种叙事和分析策略：首先是比较方法，创造毗邻知识运动的范例，然后指出它们之间的鲜明对比和巨大差异；其次是基于连续性假设的发展方法，受传统、影响和演变观念的支配。强调断裂的比较方法实际上是由一些杰出的晚明-早清知识界人物采纳的，比如顾炎武（1613–82）和王夫之（1619–92），他们创造了一个将明代思想和宋明儒学描绘为抽象、深奥、无效和软弱的典型思维模式，使其成为一种以挑剔的形而上学推测和被动的道德反省为特征的思维方式。到了清代，这种思维方式集体被称为“宋学”（Songxue），其明显关注道德原则（义理之学），与“汉学”（Hanxue）相对，后者是以对文本和文字的深入词源学探究及其字面意义（文字寻古）为基础的学术。梁启超（1873–1929），一位最有影响力的晚清和民国知识界人物，对清代思想史撰写了一本书，批评了宋明思想的“模糊”、“抽象”和“空洞”。由于梁氏一本关于清代知识史的著作的英文翻译（梁 1921 [1959]）被伊曼纽尔·许广泛传播和使用，梁氏的观点长期以来成为研究晚期帝国知识潮流的基本解释参考点，形成了一种主导的历史学，将明清知识过渡解释为引发新思维精神的重大事件。另一位巨大的知识界人物，新文化（或五四）运动的坚定支持者胡适（1891–1962），持有类似观点，甚至提出了清代哲学作为科学和进步的有影响力论点（胡 1967：104–131）。
中国马克思主义学术普遍支持这种对晚清时期“进步”思想出现的灾难性解释。这种断裂论的论点也在老一辈西方学者的研究中有所体现，比如约瑟夫·莱文森（Joseph Levenson）的研究认为，直到 17 世纪才开始有声音反对宋明理想主义和主观理想主义（1964 年）。总之，根据宋明学问与晚清思想之间的断裂论，17 世纪的学者们对学问被纵容的道德内省和深奥的形而上学思辨的腐化感到不满。因此，出现了研究实用国学以整顿机构和行政的日常世界，实现了古老理想的“经世致用”。此外，为了纠正宋明时期空谈（kongtan）的滥用，特别是在汉学领域，即所谓的汉学，出现了考证研究（kaozheng_或_kaoju），与追求思辨内省的宋学形成鲜明对比。
以连续性概念为基础的明清知识转变问题的发展性方法出现在冯友兰（1895–1990）对中国哲学的经典调查中（1934 [1952–1953]），由已故的德克·博德（1909–2003）翻译成英文。冯友兰认为清代的汉学是创新和创造性思维，但他也坚持认为这是对宋明理学的延续，因为它没有产生新的形而上学范畴。更彻底地论证清代学问与宋学之间联系的是著名学者钱穆（1895–1990）。钱穆认为，清初的学者们实际上坚持了宋代的文化理想，但他指出，后期乾嘉时期（乾隆和嘉庆皇帝统治时期，1736–1820 年）主导的学究式汉学和考据学术偏离了晚明和清初的真正道德方式和政治承诺。对宋明儒学和清代思想之间密切联系的最持久努力可在由已故新儒学研究主任威廉·西奥多·德·巴里（1919–2017）编辑的关于明清思想的开创性三部曲（巴里 1970 年，1975 年；巴里和布鲁姆 1979 年）中找到，这些书籍探讨了 16 和 17 世纪知识转变的根源和性质，以及其与宋明前人的密切联系。钱穆的杰出学生余英时重新阐述了这种连续性论，他通过描绘儒家思想的内在逻辑，将晚清时期中国学问的新颖之处解释为与宋明儒学的有机关系。正如余所言，“知识主义”或“追随探究和学习之道”的理想在晚清思想中占据主导地位，而在宋明时期，“反知识主义”或“尊德性”的理想占主导地位（余 1975 年：105–136）。
知识连续性主题在许多日本学术研究中也是显而易见的，通常将王阳明的_良知_（天生自发的道德认知）理念视为根本性变革的主要精神资源。它认为王阳明学派的左翼进一步释放了这一解放性原则的潜力，通过主张个人主义和自愿主义来体现道德自治。此外，它认为清代对“客观”研究经典的信仰应当在统一了宋、元、明哲学观的“主观主义”背景下加以审视。这些学术研究还探讨了晚期帝制中国思想在世界历史上多重早期现代性观念的重要性，以至于晚明和清代见证了“早期现代”（sen kindai）中国特定历史动态的运作，体现在新的自我和社会观念中，这些观念重新阐释了传统儒家思想中的一些核心主题和对立面（Shimada 1970; Mizoguchi 1980）。
无论是比较还是发展性方法，争论的焦点在于中国思想在晚期帝制时期（大致从晚明到中期清）经历了显著变化。虽然学者们就这些新发展的起源、内容、性质和意义展开争论，但大多数人承认并认识到智识趋势和方向发生了有规律的根本性转变。智识重新定向的一些相关特征包括：思维中的可替代性和综合性，倾向于减弱传统观点的权威；明显的重组和管理世界的冲动，引发了通过实际治国和治世理念来整顿世界的理想（经世）；普遍对形而上学思辨和道德反省的厌恶，以及对实用性和实践性学习（普学 和 实学）的兴趣，导致学术观念出现功利主义和工具主义；重视个人实践经验，无论是学术、政治、社会还是其他方面，个人在现实和外部世界中的行动显得极为重要；经典（经）的历史化，这些经典此前一直被尊崇为永恒权威的源泉，如今成为学术研究的对象，从而孕育出细致的证据研究和学习，后者在所谓的乾嘉时期主导了智识界；在写作风格和语言中偏爱清晰、明了和简洁；最后，对社群意义的新拓展和广泛理解，随着士人在国家和社会中的地位被重新定义和重新构想。可以肯定的是，这些交织在一起的思想脉络在中国智识世界中并非新鲜事物。然而，从晚明开始，似乎有各种特征不可忽视地汇聚在一起，促成了概念上的共通点和智识上的交汇，使得在一个充满多元宗派关系和争论的社会智识环境中，形成了一种赋予晚期帝制时期生活明显特色和身份认同的新取向。
因此，晚清中国哲学，或清代哲学，是一个时期概念，即一个独立的历史-思想时代的实质性指称，具有独特的面容，内在的连贯性，可识别的思维习惯和自主的学术风格，与前代宋明哲学风格和内容有所区别，如同所代表的理学。构建这一时期概念是一种智识地图绘制的实践，通过选择和呈现一个智识景观的重要思想地标，从而提供了一种视角和对地形的认识。主要的地标是主导的智识表达方式，或理想类型，而清代哲学则包括了生机论、历史主义、功利主义和知识主义四种——它们作为理解和重要性的基本标准，提供了根据学习被描述、衡量、评价和裁决的基本观点。在这个过程中，它们取代了宋明思想的道德形而上学和内在的伦理反省，后者是建立在实现总体性道、理和天的思想基础上的，通过心性（心）的自我修养来实现。在一定程度上，人类的道德本性（德性）是由天赋予的，道德伦理的完善是天命的实现，表现为古代圣人建立的仪式秩序。在宋明思想中，理解道/理/天不仅仅是一个认识过程，因为对道/天/体的知识是一种元实践，其中美德、理性、认知和行动交汇。
清代哲学以生机论、历史主义、功利主义和知识主义作为其思维和表达的背景和主题模式，开创了中国知识史上的新阶段，审视前人观念并引入新的方法。我谨慎地使用这些“主义”术语，不是作为技术术语。在这一语境中，生机论并非指柏格森对于生命活力的形而上假设，历史主义也不是指黑格尔辩证法的祖先命名。功利主义并非指本丁姆的后果主义哲学，知识主义也不同于苏格拉底或托马斯主义对理性和推理的参考。在清代思想的语境中，生机论是指新儒家哲学中的“气”的概念，通常译为物质力量或心理物理力量。它指的是一种关注现实的观点，主要集中于从身体、自我或外部事物中获得的生活证据。这些证据揭示了具体倾向和事件组成的体验，并不容易归纳或溶解为形而上学的思考或概念，比如本体论概念（理）或天。历史主义描述了寻找并确立历史意义的心智习惯和努力，这些历史是由人类行为者创造的，避开了超时空原则和普遍有效的超验规范，比如恒常道的概念，而更喜欢在不同和变化的语境中品味偶然和特殊。功利主义源自儒家实践主义理想的“以最大限度地扩展效用和功能来秩序世界”，偏重于_yong_（效用）的功能组成，而非_ti_（事物的本质）在代表相互作用的内在和外在现实领域的_ti-yong_极性中。正如它优先考虑外部行为努力而非内在存在的本质，它假定认知与行动在经验世界中存在着密切关系。知识主义是从儒家外在修养目标“追随探究和学习之道”中抽象出来的，这强调了辩论知识和学术追求作为理解经典的手段，这些经典被理解为古代圣贤深刻原则的文本包容和体现。随着时间的推移，它孕育了通过文字学寻求彻底揭示圣贤教诲和信息的批判性证据研究。
可以肯定的是，这些知识表达方式并非全新，但是在清代它们融合在一起，并且在其他方法的牺牲下得到强调和重视。因此，清代哲学作为一种一致且整合的思想体系出现，通过这种体系，人们理解现实和世界。
2. 生机论：形而上学的重新定位
活力主义作为清代哲学的一种表达，侧重于个体自身、身体和外部事物提供的证据。与永恒和超越性创造力（如理、天或道）的神秘主义相对立，这些代表了存在的本质，活力主义更倾向于从个体自身和外部世界的实际情况中把握生命的观点。它强调了以气（物质力量/心理物理力量）和气（具体工具）的术语表达的具体而动态生命的即时和最终完成。它可以被构想为一种动态的一元论：动态是指它拒绝了一种不变的道，而赞成一种以偶发和有限真理为基础的相对化方式；在一元论方面，它消解了理气的二分法，将被视为先验形而上学和精神领域的理纳入气之下，而气则是感知和经验领域，被视为次要的。在活力主义框架内的生活取决于环境，通过个体自身的偶然性和有限性的外部迹象，包括感官、感受、欲望和情感，被个体化和个性化。晚清中国思想学者，如德奥多尔·贝巴里、艾琳·布鲁姆和山野裕，指出自明代晚期以来，基于气的活力主义哲学日益盛行，为思考个体和世界提供了一种新的连贯性。但是，将清代哲学描述为完全基于某种形式化的以气为导向的形而上学是具有误导性的，因为以儒家的理和气的范畴来进行哲学思考已经不再吸引思想家的想象力。虽然代表生活的物质和经验领域的气在知识论述中占据主导地位，但清代的立场明显不赞成形而上学的思考。活力主义，以气为谓词，是一种普遍的态度，最重要的是依附于具体的现实和行动，颠倒了新儒家形而上学倾向，将人类和事物简化为理和道的属性、表现和外观。气现在统治着至高无上。
在清初，最系统地阐述活力主义哲学的著作可以在王夫之（1619–1692）的著作中找到，他扩展了著名宋代大师张载（1020–1077）的以气为基础的形而上学。王夫之断言气是理所遵循的。他声称：
实际上，理存在于气之内。气无非即是理。当[气]聚集并产生人类和事物时，形式出现。当[气]分散到至虚时，便是无形的。（王氏钦定四库全书: 1:5b）
当* 理 和 气 合而为一时，后者赋予现实以形态。实际上， 气 *是终极至高虚空的基本物质，正如王所断言的：
说人类生来无* 气 的滋养， 理 可以在 气 之外寻找，形态乃幻觉，而本性（ 性 *）才是真实的，这是堕入邪说。(QSYS: 1:6b)
需要注意的是，尽管王追随张，但他拒绝了后者的哲学人类论，后者将人类所谓的“天性”（源自* 理 ）与源自 气 *的“物质本性”分开。王告诉我们：
当谈到物质本性时，就好像在说本性存在于_气_（气质）的物质之内。这种物质（质）是人类的物质形态（气质质形），在其中体现了生命之理。由于（即生命之理）存在于这种物质之内，气_渗透其中，正如充满宇宙内外的东西只不过是_气，因此它只不过是理。理运行于_气_之内，在那里控制和分配_气_。因此，物质（个体事物的）包裹着_气_，而_气_包裹着理。正是因为这种物质包裹着_气_，一个特定的个体才具有一种本性。因此，在一个人的发展尚未发生之前，只能有宇宙的理和_气_，而没有个体人。然而，一旦有了包含_气_的物质，这个_气_就不可避免地具有了理。就人类而言……，在_气_的物质中发现的这种本性（即物质本性）仍然是原始本性。（摘自麦克莫兰 1975 年：443）
简言之，王阳明认为我们所谓的物质本性是原始本性，绝非次要于我们的天性。他不像张载那样，将我们的侵略性和扩张性归因于物质本性的劣质_气_。王将理和人的欲望（欲）视为自然的。礼的传统表达了我们的欲望：
虽然礼只是天理的外在装饰，但必须存在于人的欲望中才能被看到。鉴于此，归根结底，天不可能与人分离，理也不可能与欲望分离……因此，在声音、色彩、气味和味道中，人们可以清楚地看到所有生物的共同欲望和共同原则。（王阳明全书：8:10b-11a）
对王来说，君道（wangdao）也与人情（renqing）密切相关：
君道基于人情。人情是君子和小人共同拥有的情感……孟子深刻理解天理和人情合一的根源，认识到了君道的可能性。看到了开始，便可延伸和扩展……天理存在于私欲（siyu）之中。（王齐一书: 26:2a-3b）
因此，王将价值观——礼义、君道、共同原则——与私人感情联系起来，因为身体及其情感成为伦理体验、li-原则的所在。在阐释“充分实现我们的本性”（jinxing）的观念时，他认为世界上的一切都与自己有着相同的起源。因此，个体是世界运转的支点，这就要求积极生活。实践，或_xi_，是充分实现和满足我们的本性的关键，这是培育我们的_qi_的过程：
关于将坏事变好，这是一个善养自己_气_的问题。随着时间的推移，一个人的本质（zhi）会相应地改变……这是人类的能力，也就是精确的实践。因此，_气_随着实践而改变，自然也随着实践而实现。本质是自然的驻地，自然是_气_的调节，_气_是物质的实体化。[气]是实践可以控制的东西。（易经: 7:11a-b）
简而言之，王不仅将_理气_二元论合并为_气_的一元论，而且还从人类的行动和行为角度理解了_气_，这是宇宙的基本物质。
顾炎武（1613–1682）也将_气_视为宇宙中的生成力量：
在天地间充满了_气_。当_气_兴盛时，它变成了_神_。神_是天地和人类心灵的_气。(易经: 1:20)
他继续说，
凝聚形成身体被称为_物_；无形地分散被称为_变_。凝聚是_气_的凝聚；分散是_气_的分散。(易经: 1:20)
_气_是自给自足且无所不在的，与事物、物体、事件和事务相一致，没有它，“道就无处栖身”（易经: 1:20）。同样，黄宗羲（1610–1695），一位博学多才的学者，与顾炎武和王夫之同时代，将_理_和_气_的不可分割的混淆视为首要的本体论事实：“_理_者，气_之理也。无_气_则无_理”（黄明仁先生全集: 140）。它们的区别仅在于语义：
术语_理_和_气_是人为创造的。谈及浮沉、升降的现象时，有_气_。谈及浮沉、升降的明显规律时，有_理_。最终，它们是一个实体的两个名称，而不是一个实存中的两个实体。（黄明仁先生全集: 1064）
他进一步解释，
在天地之间，只有一种气。它的升降，来去，是理。被一个人所理解时...[理]变成了心志，也是气。如果气不自律，为什么春天过后，夏天、秋天和冬天必然会到来呢？是什么控制着计划的萌芽和凋零，地形的温和和崎岖，占星预兆的吉凶动静，以及人类和万物的诞生和成长？一切都受气的支配。因为它自律，所以被称为理。(易经: 46)
黄通过认为理本身并不存在，因为它是物质和经验的抽象，来消解了理气的二元论。
从人类学的角度看，黄指出
在天上的_气_是人类心灵。在天上的_理_是人类的本性。正如_理_和_气_相同，心灵和本性也是如此。(易经: 1109)
在这里，黄先生批评了朱熹（1130-1200）将原始人性与心灵分开的倾向，心灵是情感和“欢乐、愤怒、悲伤和快乐”的所在地。对黄先生来说，这些情绪和感情，在其“平衡和和谐”的状态下，就是本性。因此，
在这认知自然和自我调节的心灵之外寻找本性，就像放弃灵活变化的_气_去寻求独立的_理_一样。(易经: 1109-1110)
黄老将人类感情投入到_气_的本体实质的坚实稳固之中，这是仁（benevolence，仁慈）、义（rightness，正义）、礼（propriety，礼仪）和智（wisdom，智慧）的基本美德的源泉：
天地之间充满着_气_。这一_气_在人的心智中运动…自然分化为快乐、愤怒、悲伤和喜悦。因此，仁、义、礼和智的名称应运而生。离开_气_，就没有礼；离开心智，就没有本性。（黄 MRXA: 1512）
清初的_气_生命哲学在 18 世纪得到充分体现，当时对物质优先地位的肯定非常强烈。特别是戴震（1723–1777）系统地发展了一种基于_道_由事物构成的哲学。
道_是指实体和实务的名称.... 从天地的角度来看_道，可以轻易地参考其实体和实务.... 从人类的角度来看_道_，它是贯穿_道_的日常实际人际关系的具体事务.... 从身体产生的事物没有不是_道_.... 道_是生活、饮食、交谈和移动。 自己和周围的事物都适当地[被视为_道]。（戴 MZZYSZ：69-72）
戴批评宋代新儒家人为地将道德价值与日常社会关系和活动人为分开，因为他们将仁、义、礼、智等道德美德与“空灵微妙”之原则等同起来，这一原则被视为“在形而上”，与白天的行动和追求相对立，后者被视为“在形而下”，因此是次要的。在戴看来，这种价值观在经典中找不到支持：
[宋代儒家声称]就天地而言，阴阳不能称为_道_；就人类而言，生理素质（qibing）不能称为本性（xing），人际关系中日常实务和事物不能称为道。《六经》、《孔子》和《孟子》的文本中没有任何支持他们的观点。（戴 MZZYSZ：71-72）
对戴来说，原则并非抽象和超然：“关于天地、人类和事物，以及事务和行动，我从未听说过无法用言语表达的原则”（戴 MZZYSZ：38）。礼，作为事物内在的纹理（条理），并不存在于心灵中作为一个形而上的实体，而是存在于万物之中。实际上，它无法与人的感情（情）和欲望（欲）分离。戴区分了自然（自然）和必然如此（必然）之间的区别：
天性之欲，自然之征也。天性之德，必然之得也。必然之得，顺应而成就自然之天地。此谓天然之极致得也。（见于余英时 1982 年：386）
自然之所以如此是人类的欲望和日常活动；而必然如此是自然的内在纹理，即原则。自然是必然主义原则所依托的基础：
耳朵、眼睛和所有其他身体器官都渴望那些我们生理本性所依赖的营养物。所谓人类本性的人类欲望源自于天地生成变化之道。在人类的情况下，它们根植于人类本性并表现在日常事务中。从这个意义上讲，它们构成了人道。易经
由于欲望作为生理本性的组成部分，既构成了人道又构成了天道，人类本性不能像宋代大师所主张的那样被分割为其道德-天上的表现和物质-地上的显露。戴氏断言，本性是完整的，包括血和气—心理生理的部分—以及心灵和智慧—认知精神的部分。两者作为一个整体，都源自于“阴阳五行”，“起源于天地之化”的过程。他慷慨陈辞，
至于一个人是一个人的事实，如果抛开生理资质和体质，那么一个人如何被描述为一个人呢？戴氏
戴德的论点直指朝代儒家形而上学观念的核心，即天道、道德本性作为先决和根本实质。相反，他将_气_解释为构成万物和自然的基本物质，强调了一切存在的物质性和具体性。
总之，一种生机论感性激发了许多清代思想家的哲学思想，将_气_及其表现置于生活和世界的中心。但我们必须牢记这样一点，即这种思维并非西方哲学意义上的唯物主义或自然主义。人类的物质欲望本身从未被视为一种原则，尽管它们被构想为整体性和真实性的自然组成部分。然而，即使不是完全成熟的正式哲学，基于_气_的世界观也是一种基本态度和倾向，将生命的意义、可能性和动机置于肉体世界的实际中。随着_气_取代_理_的重要性，通过感官与日常世界的交往获得的知识（文间之知），与通过直觉了解善性质（德性之知）获得的道德知识相对立，声称具有优先权。在清代这个非形而上学的时代，没有_气_导向的思维在哲学上取得胜利，但生机论本体论确实提供了一个可解释性标准，支撑了其他思维方式——历史主义、功利主义、知识主义。
3. 历史主义：偶然性与恒常性
宋明时期的新儒家思想具有强烈的本体论终极性维度，因此其可理解性的标准可以被认为基本上是形而上学的性质。随着活力论感性开始在明末清初占据主导地位，从本体论（本质和超越性）转向了存在论（偶然和经验性），后者被表达为历史主义——一种欣赏变化的细节而非永恒普遍的基础形而上学世界观。因此，“历史主义”这个术语，在清代哲学的语境中使用时，可以与“历史意识”、“历史性”和“历史思维”等描述互换使用。事实上，一种弥漫的历史意识似乎已经形成了一种贯穿明清知识分子过渡学习的共同线索，如前述的王夫之、顾炎武和黄宗羲。他们通过了解发展和增长的模式，考虑到它们的多样性和特殊性，来追求他们的主题，如经典、制度、治学和音韵。他们倾向于摒弃赋予事物和事务基础统一性的总体形而上观点。相反，他们接受了一种历史主义的观点，回避了超历史原则和超验规范，将对现象的研究置于一个关乎生成而非存在的逻辑之下。为了避免夸大这种以时间为限制和相对主义的历史主义观点的程度和影响，需要保留和限定一些保留意见。虽然清代哲学的思维模式无疑与将历史视为某种终极真理（如_理_、天_或_道）的非历史主义新儒家有所不同，但它并没有完全摆脱对某种超历史和普遍现实的信仰。清代哲学中的历史主义充满了紧张，欣赏特殊性受到了超历史的持久普遍秩序感的调和。%%我们理想典型的历史主义在黄宗羲和王夫之努力重新阐释新儒家本体论中得到了表达。黄的历史主义感性可以在他的杰作《明儒学案》的开篇中看到，在那里他阐述了一个形而上谓词：%%> 天地之间，心者，变化莫测，无不形之。心者，无本体，本体者，由其功效所成。故探理者，探此心之无不形，非探万物之无不形也。（黄 MRXA：序 9）
黄子以心为起点，但他偏离了所谓的新儒家心学的取向。黄子强调“功夫”而非“本质”。他并没有将注意力集中在“根本实质”上，而是强调“努力”。与其朝向心灵内部，黄子的立场向外漂移至外部物理现象世界，其中存在着不断变化的“万千形态”，尽管这些差异是通过一个心灵感知的。换句话说，尽管有普遍的心灵存在，但这个心灵并非悬浮在具体多样化的世界之上，也不是超脱于特定事物和努力之上的无形原始物质。并不存在不变的基本实质，因为心是具有发展性质的，在外部的万千差异中得以体现。
黄子对制度演变也持有动态观点。在审视各种具体制度的历史起源和演变后，他得出结论，模仿古典描述的制度是不切实际的，称“天下...没有不可推翻的法律和制度”（见顾庆美 1978 年：146）。黄子认为自己所处的时代与漫长的历史序列相连，是前后时代的一个连续部分。古代的三代有着宏伟的秩序，孔子去世后的两千年则是混乱的时期。现在，改变的时机再次到来。
王夫之通过他的历史哲学理论_shi_（事）与_li_（理）重新排序了新儒家的本体论。王夫之认为理应优先，作为万物和事务的内在模式，即“固然”（guran）、“必然”（biran）、“不言而喻”（dangran）、“缘由”（suoyiran）和“自然”（ziran）。但理嵌入具体的心身力量（qi）中，并在实际情况中得以体现：
因此，最初，在物质力量中可以清楚地看到原则。因此，这个获得的原则自然地变成条件。因此，原则可以在这些必要条件中看到。(Wang QSYS: 48:9.5a)
原则和条件应始终“作为一个整体进行综合讨论”(Wang QSYS: 48:9.5a-b)。这种关系完整性假定原则的首要性建立在差异的即时性基础上：“条件随着时代的不同而不同；当条件不同时，原则也会不同”(Wang QSYS: 58:15.3b)。_Li-qi_作为整体代表了宇宙作为永久出现的偶然现象，受人类行为的影响：“当一个人符合时代，就顺应了时代所必然产生的东西以自救，从而摆脱灾难”(摘自 McMorran 1975: 457)。
与黄宗羲一样，王夫之从历史主义的角度看待制度的发展。每个时代的制度都是独特的_shi_或条件。它们是那个时代的方式，人类凭借意志和变革力量遵循。每个时代都有其适当的制度：
每个时代的规则都应符合其所处的时代，确立时代的特定制度。从来没有因为模仿古人的某一优点或是支持某一古代事物而成功建立起治理，也不应将某一古代事物强行引入当下。易经：21:5b-6a
即使是经典著作也没有规定不变的模式：
关于制定方案或安排细节，无论是《尚书》还是孔子都没有提及……因为古代的制度是为了治理古代世界而设立的，无法直接应用于今天，所以君子不以此为行事准则；而适合今天的事物可以治理当今世界，但未必适用于未来，所以君子不将其作为典范传给后人。（摘自陈寅恪 1963 年：701）
顾炎武与黄、王不同，完全避开了形而上学的思考。他提出，动态的历史变化是制度发展的主导原则。制度的价值取决于它们产生和随后功能运用的背景。例如，他在提议改革明末的“卫所”军事制度时，强调了这一观点：
没有制度的变革，当前问题无法得到纠正。如果在必然需要变革的情况下，仍然掩盖变革的现实性，固执地坚持不变的立场，必将导致最严重的灾难。(顾 GTLSWJ: 128)
必须定期进行改革以防止灾难的发生：
如果我们理解封建制度转变为州县制度，我们也会理解随着州县制度的衰落，它也必须发生变化。这是否意味着会回到封建主义？不，这是不可能的。但如果有某位圣人能赋予州县制度封建主义的基本含义，那么世界将实现秩序……现在，州县[制度]的缺陷已经发展到了极致……但仍然，它在所有细节上都被遵循。这就是为什么人民的生计日益减少；这就是为什么中国日益衰弱。(易经: 12)
但值得注意的是，黄、王和顾虽然主张根据当时及其特定条件进行权宜性变革，但他们都奉行古代经典中蕴含的普世价值观。黄拥抱古代三代留传下来的恒久原则。在他著名的《明夷待访录》(A Plan for the Prince)中，他肯定了古代治理原则的恒久不变，简言之，就是坚定不移地致力于促进人民的利益和福祉：
当圣明的统治者出现时，他们不把自己的利益视为利益，而是寻求造福世界。[他们]不把自己的危害视为唯一的危害，而是寻求解救世界免于危害。他们必须比世界上其他人工作千百倍。(黄明夷待访录: 2)
王夫之在治理历史进程中也提出了永恒的原则。他将朝代的特殊性与经典的恒定原则进行了平衡：
对于最佳的治理方式，没有比审视《尚书》并以孔子之言加以修正更好的了。但关键在于统治者的心是严肃还是放荡……政府的重要功能在于利用贤才并推动教育。在处理人民时，应该施予最高程度的仁爱。无论是在尧舜的治下，还是在三代，或者是从秦汉时期直至现在，在任何情况下都可以延伸并应用这些原则。（摘自陈寅恪 1963 年：701 页）
王夫之认为古代圣贤君主的成就卓越，因此将历史变迁视为与黄金时代的背离。顾炎武也敦促统治者坚守儒家的“四维”作为指导历史的总体原则：
礼 (li) 和义 (i) 是治理人民的最高方式。廉 (lian) 和耻 (chi) 是培育人性的伟大原则。没有廉，就没有不贪的事；没有耻，就没有不作恶的行为。如果人们如此，灾难、失败、混乱和死亡将会到来。(Gu RZL: 5:53)
在他的《日知录》中，顾考察了整个中国历史的进程，从周朝到他自己的时代，并得出结论：只有当伦理道德被提倡时，和平与繁荣才能实现。
因此，黄、王和顾对古代的钦佩赋予了他们的历史主义以一种曾经实现过的终极感。虽然他们可能并非在寻求对过去的文字回归，但他们背叛了对恒久和超越历史的渴望。他们将适用于当前需求的措施与古代原则结合的目标表明，历史并不仅仅是某个特定时期的偶然性和权宜之计。
清中期见证了以考证为主导的知识追求，特别关注经学和文字学的研究，其动力源自于回归古代经典中蕴藏的道统这一原教旨目标。然而，当经典和古代经受到细致审查和严格考察时，古代过去开始受到质疑和问题化。哪些才是真正的经典？古代的哪一部分应该被恢复？我们应该如何理解过去？因此，最初旨在透视新儒家形而上学混乱的古代经典化最终演变为对经典的部分历史化。古代过去和经典成为需要研究的时间对象，因而具有了历史性。戴震（1724–77）和章学诚（1738–1801）的著作和思想体现了当时的历史主义气质。
正如我们所见，戴震认为一切都有其原则，这一原则随着事物本身而变化。普遍性被分解为特殊性，因此原则（li）是事物的“内在结构”（tiaoli），是心身力量（qi）的组织模式和纹理构造，表现为“生活、饮食、言谈和行动”（戴 MZZYSZ: 110–113）。戴质疑了随时间不变的基本原则的概念，通过他关于“权”的“便宜权衡”（quan）与变化（bian）概念相关联的想法：
有了“权”，可以区分无关紧要和重要的事物……恒常指的是显而易见的无关紧要和重要的[事物]，在所有人的观察中始终如一。至于重要变得无关紧要，或无关紧要变得重要，这就是变化（bian）。没有正确的措施，即源自智慧的彻底观察和调查所得的正确衡量，就无法完全了解变化。（MZZYSZ: 125）
因此，对错（shifei）应当根据便利性来衡量：
顽固地坚持着所有人所看重和微不足道的事物，[许多人] 肯定是对的，并批评是错的。事实上，[他们] 没有意识到及时的便利性会使重要的事变得微不足道，微不足道的事变得重要。（易经: 128）
在他的杰作《探讨原善》（Yuanshan）中，戴氏将便利性确定为“善”（shan）这一普遍共同美德的特征之一：“因为它与变化的一致性，被称为便利性的准则”（程中英 1971: 68）。对于变化的这种赞赏，在戴氏的认识论中被转化为对历史上多种事物起源和发展的细致审查的关注：古代文字的发音，服饰和服装，地名的变化，工匠的工具，动植物的命名和分类，数学，乐器等等。圣人们的原则和意义，实际上甚至道本身，都必须在实际的“法规，法律，制度和措施”（戴大宗伟集: 145）中找到，也就是历史记录中的事物。
然而，在戴氏哲学中并没有一贯的历史主义。他对变化的理解最终受到他对“必然性”（biran）的永恒感的限制：
《诗经》说：“物必有所主”。“物”是指实体和实质的名称。“主”是指其最初的基本本质的名称。所有的实体和实质都是自然的，最终回归于必然性。（戴易经注释：60）
“最初的基本本质”和“必然性”，在空间和时间上分别表示所有存在的总体。个体仅仅是整体化道路或_共同_善的一种变化或表达：
善被用来指人类[和事物]内在的东西...所谓的善无非是天地生成变化以及自然的功能和能力。(Chung-ying Cheng 1971: 33–34)
个体的天性是“天道”的“分”所造成的结果。一个人的命运，由天道规定，决定了一个人的个体天性：“[天的]分所决定的界限称为命运，通过产生某种构成，称为天性”(1971: 2) 这种不可避免的基本观点在戴氏古典学中成为了圣人古代价值普遍性的确认：
如果我们不努力理解古代圣人的言行，就无法探究他们心灵[弥漫]后续的千年。因此，正是通过[对经典、数学、制度和事物范畴的研究]，才能理解他们的语言的含义，从而用一颗心去迎合他们。(Dai DZWJ: 177)
戴震的哲学受到对古代道的永恒性的信仰的启发，关注于实现已在古代确立的道德体系的回归。然而，这种回归只能通过对历史记录的审查实现，这产生了对不同、特殊、个体和偶然性的敏锐意识——一种历史主义的感性。戴将经典（道）和历史（权）并置，使得历史追求与旨在恢复古代真理的原教旨经典研究相辅相成。
历史和经典综合的明证是章学诚在他的《文史通义》（General principles of literature and history）中的著名言论：“六经皆史也”。他进一步说：“古人未尝言离事而论道，六经者，古王之政令记也”（章 WSTY: 2）。这些说法构成了章学诚对历史的看法的基础：历史指的是古代制度和法律的历史，原则只能与实际事件——历史联系讨论。如果经典是时代限定的，即在古代之内，那么其中所包含的道是有时间限制的：
在古代发生的事情中所隐藏的意义可以通过对（经典）文本的注释和词源学研究得到充分解释。至于随后发生的事件的发展，经典无法提供任何信息。（WSTY: 42）
经典仅记录了古代统治者的法律和制度，古代道的物质现实：
三代之学只认可历史而非经典。这是因为它与人类事务密切相关……谈论人性和天命的人必须研究历史。(易经: 52)
为了了解历史中的道，人们必须审视整个历史进程。近代史揭示了近代之道，古代史阐明了古代之道。因此，张鲁推崇研究当前历史，培养对“重视现任统治者制度”的意识。学习涉及对与人类关系和日常实用紧密相关的现有制度进行调查。无论古代过去的学术有多么先进，如果不了解现在，就会“不适合实际应用”(易经: 53)。
但张并不简单地将过去视为相对空间形式和时间片段的连续游行。张经常在古代过去和经典中寻求普遍规范，而不是将其特殊化。历史中的道涉及政治、社会和制度体系变化的模式，诸如“政府、教育、划界、划分郡县、井田制、封建主义和教育”（WSTY: 34）。这些是相对于其所处的地点和时间而变化的生活形式，体现了它们自己的方式。但是，超越这些特定方式的是古代圣贤的超越历史的道，被奉为经典，张称之为“根本道”（daoti）：
根本道无所不包。它在六经中得到详尽阐释。其他各种哲学家之所以能够写作，保持其论点并讲逻辑，是因为他们总能领悟到根本道的某一方面。（WSTY: 16–17）
因此，这种超越历史的道是所有学问和哲学的根源。在其他地方，张将这种道视为“道德礼教”（mingjiao）：
古代圣人所展示给世人以启迪民众的，无非是他们的道德仪礼教导。自古以来，没有人能在没有道德仪礼教导的情况下实现和平。 (易经: 95)
道德仪礼教导是治理的实质和根源。当张敦敦促独立审视先秦史时，他并非旨在推翻经典的神圣权威。他只是警告不要在历史研究中对经典进行字面解读，这可能会淹没三代后的变革意义。张敦敦告诫我们“重视总结六经原理的精华，并按时间叙述事件，以探究伟大的_道_” (易经: 42)。历史，在某种意义上，是这种权威“大道” (dadao) 的展现，其含义和信息在经典中得以阐述：
六经的伟大意义犹如太阳和月亮一般灿烂。三代的得失可以被投射为后世百代的指导。 (易经: 50)
因此，在“本质_道_”中，“伟大_道_”或本质和伟大的“道德仪式教导”中，张氏的历史主义被消解。
正如戴震和章学诚的案例所示，清代思想涉及重新思考个体作为一个通过历史权威验证制度和法律有效性的历史存在，抵制被构想为适用于所有时代和情况的公式化善的价值观和规范。然而，它并没有颠覆古代道的目的，因为清代哲学的一个主要动力无疑是恢复经典_道_。历史主义作为评估过去的手段并没有取得霸权。发生的是对古代经典和著作的批判性诠释探索。在继承的知识传统范围内，经典主义的努力培养了一种历史感，问题化了作为真理体现的道的本质/超越历史。这种历史主义意味着一种表达性张力，给知识领域带来了压力，但仍然受到古老儒家价值观的限制。
4. 实用主义：思想与行动
在传统的中国，儒家士大夫认为思想和学问与公共世界中的行动并不是分开的。事实上，他们受到一种祥和愿景的启发，认为社会和政治行动会带来和平与秩序的世界。在经典著作《中庸》(Zhongyong) 中，深奥的典范人物(君子)被描述为虔诚地认识自己的善良、天赋的本性，并追求探求和学习。《大学》(Daxue) 进一步告诉我们，这些努力有着三重目标：修身、齐家、治国、平天下。因此，实现圣人之道的内在目标与实施王道的外在关注是密不可分的。与柏拉图甚至黑格尔超脱世俗的哲学相对立——柏拉图认为哲学家是其身体（而非思想）存在于同胞城市的人，黑格尔则将哲学视为从常识的角度颠倒的世界——儒家认为日常事务的世界与思想家居住的理念世界是一致的。“治世之用”(经世之用) 的持久理想要求将个人道德修养与其公共实现相结合。在清代哲学中，基于治世理想的明显智识意义，培养了对社会和国家日常现实的道德严肃。这种功利主义假定了思想与行动之间的密切关系，认为那些无法转化为导致具体结果的努力形式的形而上概念是微不足道或无关紧要的。学(xue) 和知(zhi) 的必然结果是用(yong) 和行(xing)。
可以肯定的是，这种功利主义并非缺乏道德和规范性的要求，因为行动必须受到道德统治、正义和诚实以及公共心态等价值观的启发和指导。同时，它拥抱了一种伦理观，将价值投入到世俗、制度改善的功用和功能中。从明代后期开始，思想更多地倾向于现实和实用，因为“经世”(jingshi) 的理想和口号成为中心。顾炎武憎恶他认为明代的“空虚无益之学”(空虚之学)，它
摒弃并避谈四海之内的弊病和困穷，总是谈论高远微妙和绝对的整体纯洁。(顾 GTLSWJ: 43)
遵循从未切断学习与社会政治关系的先贤们的榜样，顾宣称，
他不会追求与《易经》的核心原则以及当今世界的事务和责任无关的任何学问。
就像
他们（圣人）所著的一切书籍，皆是为了舍弃错误、归于正道，改变风俗习惯，以达到秩序和和谐的目的，（易经: 142）
所以，“深明大义者，求学以明道，立德以救世”（易经: 103）。顾炎武写下他的巨著《日知录》，以敦促参与社会，这是一生的努力，“死而后已”。这本书阐述了对统治者有用的实用观点：
我撰写了……《日知录》，前编论经学，中编论治道，后编论经验常识，共三十余篇。若有王者出现，可从中看出实际的实践和事务。有了它，他可以将这个时代提升至古代秩序繁荣的水平。（易经: 103）
一种类似功利主义的思想贯穿了黄宗羲的思想。他定义了儒家的博学者（junzi）的存在使命，每个人都应该向往：“使国家和社会和平是博学者的义务”（Huang MYDFL: 32）。他的学问意在构成“经纬天地”，因此他批评学者们
试图徒劳地通过奢华而高调的建立最终秩序以振兴大众，建立宇宙心灵，追随千世的永恒和平。
傲慢地，他们
将财政和税收管理者视为囤积利润和财富的人…将认真监督行政和政府的人视为俗气的官员。
但是
当为国家服务的时刻到来时，他们感到困惑和迷惑，仿佛坐在云中。因此，世道已经变得腐败堕落。（易经：第 6 卷，第 549 页）
世间的实际方法可以在经典和史书中找到：“六经皆记道…，实治…，实行”（黄宗羲《新历代汇解·卷六》第 442-443 页）。“二十一史所记者，皆世界之经营”（黄宗羲《新历五言·卷六》第 351 页）。
王夫之还指责明代后期文人拥抱空洞直觉主义，“在维护社会关系中变得懈怠，对事物进行调查”，以至于他们不再关心“名实相符与否”（引自麦克莫兰 1975 年：434）。对王来说，学问必须具有实际的智力意义：
每一段，每一个标题，每一部作品，每一个句子都应该引导一个人回归自己的身体和心灵。它们应与一个人的宏伟目标相一致。
%% > 为了区分其宏伟意义以建立修身治国的基础。(摘自吉文甫 1978 年:1-3)
王者重视历史研究，正是因为其实用性：“历史的价值在于作为过去对未来的教师的记载”。如果“世界秩序的总体框架（jingshi）没有被阐明”，那么历史就会写得很糟糕(摘自 1978 年:1)。简而言之，历史学习归根结底是治国之道。
尽管在十七世纪清初，似乎明显的功利主义思维积极对抗道德直觉主义占主导地位，但在十八世纪，其边缘可能已经变得迟钝。传统解释是，学者们将他们的精力投入到语言学和古典文本的那种啰嗦研究中，正如所谓的考证学运动所代表的那样，这一运动得到了朝廷的认可和鼓励。但这是一个非常片面的观点，未能传达整个画面，因为实际上，功利主义思维在考证实践者和支持者中仍然充满活力，其中许多人继续将经典视为指导世界秩序的工具。钱大昕（1728–1804），考证运动中的一位举足轻重的人物，吹捧这些古代文本的实用价值：
[五经] 是圣人用来编织世界的经纬。最终目标是使世界变得美好。次要功能是治理自己。（钱钦言通王经: 310）
钱具体提到经典时，是以_经世_和_治用_的理想为基础——即指导世界秩序和扩展实用性：
儒家学说在于启明实质以延及功用。《诗经》、《书经》和《礼记》都是为了治理世界而作的著作。《论语》二十篇、《孟子》七篇，其中超过一半是关于治理和政府的讨论。当时师生所探讨和追求的是自持之道、处世之道、推辞、纳受、施与。至于[自然和天道的哲学问题]，即使是高尚正直的人也未曾听闻。如此，儒家侧重实用功用，不重视空谈。 (QYTWJ: 373)
简言之，文学表达和著作必须追求实现以下实际目标：启明道、治世、显微、正俗。
章学诚的历史学思想根植于治世的目标和理想。因为经典“描绘了君王治世”，它们确实是历史。章学诚宣称“历史学所以治世”。
我说，“历史学习是为了整顿世界。它肯定不是空话的文字。” 例如，六经都源自于孔子。早期的儒家认为他最伟大的成就是《春秋》。正是因为它与当时的社会现实密切相关。后世提及文字而忽视社会现实，抽象地讨论自然和天。因此，我知道他们一事无成。不了解这种学问内涵的学者没有资格谈论历史学习。
张氏批评汉代学者只关注琐碎的仪式细节（quli），而忽视和忽略基本的政治制度（jingli）。实用学习意味着理解“古人的本质以扩大心智”，这样就能“确定当下的正确之道”（张 WSTY: 53）。
清代哲学的话语生产受到功利主义冲动的推动，旨在产生和获得效用，寻求摆脱宋明思想的道德反省。清代哲学思想摒弃了对形而上学问题的抽象思考，转而倡导直接改善国家和社会的行动。
5. 知识主义：外部知识与探究
构成清代哲学宇宙的一个突出思想纽带是对辩证知识和智识追求_道_作为外部世界之道的肯定态度，取代了旨在内在启蒙和实现的 introspective endeavor 和精神沉思。有必要在这里谈一下这种转变的社会政治背景。明清过渡时期所特征的知识主义重新定位在很大程度上归因于文人对明末明显政治、社会和经济问题的概念，这些问题导致了明朝的覆亡和征服王朝的建立。他们认为，导致王朝衰落和灭亡的根本原因是晚明时期智识的破产，学习和思考受到了空洞直觉主义和内在反省的有害影响。一种停滞不前的文化和虚弱的国家只能通过具体、实用和实质性的正确学习得以复兴。由此产生的批评文化将重点放在经典上，古代圣贤的实际言论作为权威的实质来源。古代本身，由圣贤的行为所拟人化，成为秩序和改善的典范。由于对这些文本和言辞的彻底、字面理解受到特别关注，一个知识主义的哲学观念在思想和学习领域中出现。余英时著名地将这种观念标记为“知识主义”，这是从儒家对“探究和学习之道”(dao wenxue)的追求中抽象出来的理想类型思维，与“尊德性”(zun dexing)的反智主义企业形成对照。前者寻求外部世界中无数现象和事物的数据和现实证实，而后者直观地诉诸于内在世界，其中的本质是道德良好的，因为它是由天赋予的。如果说宋明哲学思想以其与内在道德的计算和觉醒的认同而闻名，那么清代的对应则以其特别关注外部客观知识为特征，其基础和出发点是作为认知探究对象的经典文本。
然而，必须指出的是，这种分裂中蕴含着某些重要方面的连续性。毫无疑问，整个宋明思想传统都经受了全面审视，但首先，他们批评和建构的基础源自一个既定的学习领域。刘一（1017-1086）对儒家传统精髓的著名宋代定义确定了_体_（物质、本质、精神、原则、核心和灵魂）、用（功能、实用性、实践、应用、行动和努力）和_文_（文学、著作、语言学、文学、经典研究）这三个主要组成部分。它们共同构成了儒家学习的目标和内容。清代知识分子将重点放在_文_的首要地位，作为_用_的中心表现。此外，尽管学者们普遍对他们认为是空洞和晦涩的宋明学问感到不满并希望改革，他们仍然继续以与两大新儒家学派——所谓的程朱学派和陆王学派的关联来界定他们的学术和哲学忠诚。事实上，他们中的许多人正是为了运用语言学作为武器捍卫他们的哲学观点，同时试图削弱和摧毁对手的观点，从事知识主义事业。
然而，尽管清代知识主义是儒家传统的产物，具有悠久的历史渊源，但从_考证_（考据研究）运动和方法论这一知识主义精神的最高表现来看，由于其知识规模和密度，它带来了一个时代性的突破。它不可避免地和明显地被认定为清代特有的现实和世界构建方式。_考证_学术开启了解释的诠释问题。正如本杰明·艾尔曼所指出的，整体经典毫无疑问被视为引发共鸣的文化和文本资本，但一旦它们被视为单独的文本进行质疑，就会引发异议和不安。一些文本的真实性开始受到质疑；它们在异质性注释中的位置开始受到争论；它们的权威性开始被重新评估；检索古代信息的方式开始被讨论。简言之，经典被历史化。此外，最初是对经典的研究扩展到其他领域——青铜器物、先秦思想家和文本、历史、地理、宇宙学、科学等等。
清初的顾炎武断言，原则（理学）的研究不可避免地局限于经典（经学）的研究。据他所说，在古代，任何原则的研究都必然是对经典的研究，通过它可以看出和理解原则的基础和运作。因此，他研究古代音韵学：
我认为九经的研究应该从文本分析开始，文本分析的研究应该从音韵学知识开始。对于各种哲学家和诸子学派的研究也是如此。(易经: 76)
顾批评他的同时代人追求他看来是空洞和抽象的“禅学”(Chanxue), 因为他们依赖于宋明学者的“语录”(yulu)，忽视了经典，而经典是学问的本(ben)，即根本、实质和基础。他反对宋明学习的总体方法论“一贯之法”(yiguan zhi fa)，这是宋明学习的认识取向，避开和淹没具体的细节。相反，顾呼吁“多学而识”和“多见而识”，这样就能实现“博学于文”(boxue yu wen) (易经: 43–44)。对他来说，经典记录并由“圣人所闻所见”(shengren suowen suojian) 组成。他的知识主义立场是“遵循学习和探究之道”(dao wenxue) 的经典表达，涉及经验观察和广泛知识的刻苦积累。
黄宗羲自诩为陆王传统的追随者，特别强调以知良知(zhi liangzhi) 为中心的王阳明思想在知识主义的术语中的重新诠释。王倾向于认为知识必须从自己心灵的最终实质中把握，不能用言语明确表达，因此对言语和辩证实践的效力表示怀疑，而黄则代表明代大师声称，“延展”(zhi) 先天的道德认知就是实践，也就是，“广学、察明、审慎、辨异，皆为实践” (黄 MRXA: v.2, p. 53)。后来，黄的学术崇拜者权祖望(1705–1755)引用黄的话来赞美他。
[Huang]曾经说过，“研读经典之道，为治世之道。” 因此，他不追求琐碎儒家的学问，而是自命要研究经典和历史。他还说，“不经此学，不能验理之易也”。（见顾庆美 1978 年: 118）
王夫之也反驳了新儒家关于_明解_（神秘理解）和_妙悟_（神秘启示）的认知主张，这两者在概念上都是反智的，因为它们指的是直接直觉地理解真理，而无需实际学习的介入。他坚持认为，“万物之理，非学不知，非博不别”。对王来说，知识来自于我们与宇宙中“变化的外在形式”（可形）的直接接触和经验，比如
太阳和月亮的升起、落下、衰退和盈盛，季节的更替，万物的诞生和死亡，以及风、雨、露和雷。（见侯外陆 1958 年，108）
他声称，
一物既知，其名可知。其名既知，其实可知。不与物接，则心虽具其天性，不能名其名，物不可成。 (见上文，108**见前文)
王因此强烈主张“格物”(gewu)，这既利用心智，又利用听觉和视觉，即经验观察。他定义了它们在追求知识过程中的不可避免的相互关系和互动：
调查事物的努力既利用了心智的能力，又依靠听觉和视觉。学习和探究是支柱，辅以思考和区分差异……听觉和视觉是心智运作的资源，为其设定方向。 (摘自吉文甫 1978 年:45)
王阳明的知识理论肯定了通过调查事物（学习和探究）获得的辩证知识与由心智自发领悟的道德之间的不可归约性。
在 18 世纪，当“考证”运动盛行时，普遍共识是学习必须具体而经验主义。最终目标是通过语言学解释（寻古）检索和恢复圣人言论的原始和纯粹含义，以便其道德意义（义理）清晰显现。钱大昕说得好：
有最初的著作和文字（wenzi），然后有对经典的语言学解释。有最初的语言学解释，然后有道德原则。经典的语言学解释是道德意义的来源。（易经: 349）
他问道，
天下之事，有舍学问而专务于敬事其性命者乎？（易经: 245）
在这里，他明确肯定了遵循探究和学习之道的重要性，并警告不要过分专注于实现我们所谓的道德本性。这种知识主义立场也被戴震所认同，他也发表了以下修辞：
但是，如果放弃了学习和探究，那么是否还可能过上一个为了敬畏实现自己道德本性的生活呢？（戴 DZWJ：140）
对于戴来说，学习和探究意味着“听到_道_（wendao）”（DZWJ：145）。因此，知识主义的追求是在任何试图理解原则和本性之前的先决条件：
寻求最合适的【原则】意味着知识优先。圣人的学习绝不会要求消除自私，而不寻求消除困惑，或者强调行动而不先强调知识。(见于余英时 1982:389)
简单地说，“道德本性……以学习和探究为食以培养圣智”(见于 1982:390)。
章学诚与考证学者们对经典的具体批判性研究充满热情（他将其视为历史），并对深奥的道德思辨持反感。他说，“古人未尝言离事物事务而论者也”，以及“论性命者必读史”(见于余英时 1976:46)。与黄宗羲一样，他以知识主义的方式重新定义了王阳明关于“致良知”（将自发的道德认知发挥到极致）的概念。王的“良知”是与生俱来的，自发的，无法言喻的，直觉的，可通过内在的反省实现。相比之下，章的版本指的是“学者认为最接近他的才能（才）[和]… 情感倾向（性情）”，这两者都是“学习”（学）的自然倾向。另一方面，章解释了“扩展”知的概念为“学者努力寻求知识”(学者求知之工) (见于余英时 1976:79-80)。
总的来说, 知识主义作为清代哲学体系中的一个主题, 以两种方式表现出来。作为一种方法论, 它指的是追求推理和经验知识, 最突出的体现在文本学的研究中。作为一种哲学观点, 它重新评估和修订了中心的新儒家关于内在修养的观念, 旨在实现天赋的道德本性, 反对的是通过感知感官中介的外部知识的追求。知识认知能力应优先于心智的直觉力量。
Bibliography
A. Primary Sources Quoted
Dai Zhen 戴震 (1723–1777)
[DZWJ] _Dai Zhen wenji_戴震文集, Xianggang: Zhonghua shuju, 1974.
[MZZYSZ] _Mengzi ziyi shuzhen_g孟子字义疏证, Beijing: Zhonghua shuju, 1982.
Gu Yanwu 顧炎武 (1613–82)
[RZL] Rizhi lu 日知錄, Shanghai: Shangwu yinshuguan, 1934.
[GTLSWJ] Gu Tinglin shiwenji 顾亭林詩文集, Beijing: Zhonghua shuju, 1959.
Huang Zongxi 黃宗羲 (1610–1695)
[MYDFL] Mingyi daigfanglu 明夷待访录, Taibei: Shijie shuju, 1959.
[NLWDHJ] Nanlei wending houji 南雷文定后集, in Shen Yunlong, ed. Ming Qing shiliao huibian. Taibei: Wenhai chubanshe, 1969.
[NLWDQJ] _Nanlei wending qianji_南雷文定前集, in Shen Yunlong, ed. Ming Qing shiliao huibian. Taibei: Wenhai chubanshe, 1969.
[NLWY] _Nanlei wenyue_南雷文约, in Shen Yunlong, ed. Ming Qing shiliao huibian. Taibei: Wenhai chubanshe, 1969.
[MRXA] Mingru xue’an 明儒學案, Beijing: Zhonghua shuju, 1985.
Qian Daxin 钱大盺 (1895–1990)
[QYTWJ] Qian Yantang wenji 潜研堂文集, Shanghai: Shangwu yinshuguan, 1935.
Wang Fuzhi 王夫之 (1619–92)
[QSYS] Quanshan yishu 船山遗书, Shanghai: Shangwu yinshuguan, 1935.
Zhang Xuecheng 章学诚 (1738–1801)
[WSTY] Wenshi tongyi 文史通义, Xianggang: Zhonghua shuju, 1973.
B. Overview: General Surveys and Studies
Chan, Wing-tsit (ed.), 1963, A Source Book in Chinese Philosophy, Princeton, NJ: Princeton University Press.
Chen Lai 陈来, 2003, Zhongguo jinshi sixiangshi yanjiu 中国近世思想史研究, Beijing: Shangwuyin shuguan.
De Bary, Wm Theodore, 1989, The Message of the Mind in Neo-Confucianism, New York: Columbia University Press.
–––, 1991, Learning for One’s Self: Essays on the Individual in Neo-Confucian Thought, New York: Columbia University Press.
Fung Yu-Lan [Feng Youlan], 1934 [1952–1953], History of Chinese Philosophy, two volumes, Derk Bodde (trans.), Princeton, NY: Princeton University Press.
Gong shuduo 龚书铎 et al., 2007, Qingdai lixueshi 清代理学史, 3 volumes, Guangzhou: Guangdong jiaoyu chubanshe.
Hou Wailu 侯外庐, 1980, Zhongguo sixiang tongshi 中国思想通史, Volume 5, Beijing: Renmin chubanshe.
Hu Chusheng 胡楚生, 1993, Qingdai xueshushi yanjiu 清代学术史研究, Taibei: Xuesheng shuju.
Lu Baoqian 陆宝千, 1978, Qingdai sixiangshi 清代思想史, Taibei: Guangwen shuju.
Smith, Richard J and D. W. Y Kwok, 1993, Cosmology, Ontology, and Human Efficacy: Essays in Chinese Thought, Honolulu: University of Hawaii Press.
Wang Junyi 王俊义, 2002, Qingdai xueshu tanyanlu 清代学术探研录, Beijing: Zhongguo shehuikexue chubanshe.
Wang Mou 王茂 et al., 1992, Qingdai zhexue 清代哲学, Anhui: Renmin chubanshe.
Wang Xuequn 汪学群, 2010, Zhongguo ruxueshi: Qingdai juan 中国儒學史: 清代卷, Beijing: Beijing dauxue chubanshe.
Wang Yu 王煜, 1981, Ming Qing sixiangjia lunji 明清思想家论集, Taibei: Lianjing chubanshe.
Yamanoi Yū 山井湧, 1980, Min Shin shishō shi kenkyū 明清思想史の研究, Tokyo: Tōkyō Daigaku Shuppankai.
Zhan Haiyun 詹海云, 1992, Qingchu xueshu lunwenji 清初学术论文集, Taibei: Wenjin chubanshe.
Zheng Jixiong 郑吉雄, 2001, Qingru ming zhu shuping 清儒名著述評, Taibei: Da’an chubanshe.
C. The Ming-Qing Intellectual Transition
De Bary, Wm. Theodore (ed.), 1975, Self and Society in Ming Thought, New York: Columbia University Press.
De Bary, Wm Theodore (ed.), 1975, The Unfolding of Neo-Confucianism (Studies in Oriental Culture 10), New York: Columbia University Press.
De Bary, Wm Theodore and Irene Bloom (eds.), 1979, Principle and Practicality: Essays in Neo-Confucianism and Practical Learning, (Neo-Confucian Studies), New York: Columbia University Press.
Elman, Benjamin A., 1979, “Japanese Scholarship and the Ming–Ch’ing Intellectual Transition”, Ch’ing-Shih Wen-t’i (Late Imperial China), 4(1): 1–22.
Hou Wailu 侯外庐, 1947, Jindai Zhongguo sixiang xueshuoshi 近代中国思想学说史, 2 volumes. Shanghai: Shenghuo shudian.
–––, 1958, Zhongguo zaoqi qimeng sixiang shi 中国早期启蒙思想史, Beijing: Renmin chubanshe.
Hu Shi, 1967, “The Scientific Spirit and Method in Chinese Philosophy”, in Charles A. Moore (ed.), The Chinese Mind: Essentials of the Chinese Philosophy and Culture, Honolulu: University of Hawaii Press, 104–131.
Levenson, Joseph Richmond, 1964, Confucian China and Its Modern Fate: Volume 2, The Problem of Monarchical Decay, Berkeley: University of California Press.
Liang Ch’i-ch’ao, 1921 [1959], Intellectual Trends in the Ch’ing Period (Ch’ing-tai hsüeh-shu kai-lun), Immanuel C. Y. Hsü (trans.), Cambridge, MA: Harvard University Press, 1959. Original published in 1921, translation from the seventh edition, 1927. doi:10.4159/harvard.9780674184732
Metzger, Thomas A., 1976, Escape from Predicament: Neo-Confucianism and China’s Evolving Political Culture, New York: Columbia University Press.
Mizoguchi Yūzō 溝口雄三, 1980, Chūgoku sen kindai shisō no kussetsu to tenkai 中国前近代思想の屈折と展開. Tokyo: Tokyo University Press.
Qian Mu 钱穆, 1937, Zhongguo jin sanbainian xueshushi 中国近三百年学术史, Taibei: Shangwu yinshuguan.
Shimada Kenji 岛田虔次, 1970, Chūgoku ni okeru kindai shii no zazetsu 中国における近代思想の挫折, Tokyo: Chikuma shobo.
Tao Qing 陶清, 1997, Ming yinmin jiu dajia zhexue 明遗民九大家, Taibei: Hongye chubanshe.
Wang Fansen 王汎森, 2004, WanMing Qingchu sixiang shilun 晚明清初思想十论, Shanghai: Fudan daxue shubanshe.
Yü Ying-shih 余英时, 1970, “Cong Song Ming ruxue de fanzhan lun Qingdai sixiangshi 从宋明儒学的发展论清代思想史”, Zhongguo xueren 中国学人, 2(September):19–41.
–––, 1975, “Some Preliminary Observations on the Rise of Ch’ing Confucian Intellectualism”, Tsing-hua Journal of Chinese Studies, 10(1-2): 105–136.
–––, 1976, “Qingdai sixiangshi de yige xinjieshi 清代思想史的一个新解释”, in Yü Ying-shih, Lishi yu sixiang 历史与思想, Taibei: Lianjing chubanshe, pp. 121–156.
–––, 1980, “Toward an Interpretation of the Intellectual Transition in Seventeenth-Century China”, Journal of the American Oriental Society, 100(2): 115–125. doi:10.2307/601037
–––, 1987, “Qingdai sixiangshi zhongyao guannian tongshi 清代思想史重要观念通释”, in Yü Ying-shih, Zhongguo sixiang chuantong de xiandai quanshi 中国思想传统的现代诠释, Taibei: Lianjing chubanshe, pp. 418–431.
Zhang Xun 张循, 2010, “Ming Qing zhi ji lianxuzhuode jichu gouzao 明清之际连续着的基础构造”, Ershiyi shiji, 117.
Zhao Yuan 赵园, 1999, Ming Qing zhi ji shidafu yanjiu (明清之际士大夫研究 A study of the literati during the Ming-Qing transition), Beijing: Beijing daxue chubanshe.
D. Intellectual Movements, Issues, and Traditions
D.1 Practical Learning (shixue/puxue/jingshi)
Chang Hao (Zhang, Hao) 张顥, 1974, “On the Ching-Shih Ideal in Neo-Confucianism”, Ch’ing-Shih Wen-t’i, 3(1): 36–61.
–––, 1984, “Song Ming yilai rujia jingshi sixiang shishi 宋明以来儒家思想试释”, in Zhongyang yanjiuyuan jindaishi yanjiusuo 中央研究院近代史研究所, (ed.) Jinshi Zhongguo jingshi sixiang yantaohui lunwenji 近世中国经世思想研讨会论文集, Taibei: Zhongyang yanjiuyuan.
Chow Kai-wing, 1994, The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China: Ethics, Classics, and Lineage Discourse, Stanford, CA: Stanford University Press.
Ge Rongjin 葛荣晋 (ed.), 1994, Zhongguo shi xue sixiangshi zhongjuan 中国实学思想史中卷, Beijing: Shoudu shifandaixue chubanshe.
Henderson, John B., 1984, The Development and Decline of Chinese Cosmology, New York: Columbia University Press.
Zhang Shou’an 张寿安, 2001, Shiba shiji lixue kaozheng de sixiang huoli, 十八世纪礼学考证的思想活力, Taibei: Zhongyang yanjiuyuan jindaishi yanjiusuo.
Zhang Xun 张循, 2013, “’Junzi xingli buqiu biansu:’ Qingdai kaojuxue de shehui xingge ‘君子行礼,不求变俗:’ 清代考据学的社会性格”, Qingshi yanjiu 清史研究 1(February): 24–32.
D.2 Evidential Learning (kaozheng)
Elman, Benjamin A., 1984 [2001], From Philosophy to Philology: Intellectual and Social Aspects of Change in Late Imperial China. Cambridge, MA: Council on East Asian Studies, Harvard University. Second edition, Los Angeles: UCLA Asian Pacific Monograph series, 2001.
–––, 1979, “The Hsueh-hai T’ang and the Rise of New Text Scholarship in Canton”, Ch’ing-shih wen-t’i (Late imperial China), 4(2): 51–82.
He Yousen 何佑森, 2009, Qingdai xueshu sichao 清代学术思潮, Taibei: Taida chuban zhongxin.
Lin Qingzhang 林庆彰, 1983 [1986], Mingdai kaojuxue yanjiu 明代考据学研究, Taibei: Xuesheng shuju, 1983, second edition 1986.
–––, 2002, Qingdai jingxueyanjiu lunji 清代经学研究论集, Taibei: Zhongyangyanjiuyuan Zhongguowenzhesuo.
Lin Qingzhang 林庆彰 and Jiang Qiuhua 蒋秋华, 2000, Zhu Yizun Jingyikao yanjiu lunji 朱彝尊经义考研究论集, Taibei: Zhongyangyanjiuyuan Zhongguowenzhesuo choubeichu.
Lin Qingzhang 林庆彰 and Zhang Shou’an 张寿安 (eds), 2003, Qianjia xuezhe de yilixue 乾嘉学者的义理学, two volumes, Taibei: Zhongyangyanjiuyuan Zhongguowenzhesuo.
Liu Zhonghua 刘仲华, 2004, Qingdai zhuzixue yanjiu 清代諸子学研究, Beijing: Zhongguo Renmin daxue chubanshe.
Wang Xuequn 汪学群, 2004, Qingchu Yixue 清初易学, Beijing: Shangwu yinshuguan.
Zhang Xun 张循, 2007, “Qingdai Han Song xue guanxi yanjiu rogan wenti de fanxi 清代汉、宋学关系研究中若干问题的反思”, Sichuan daxue xuebao 四川大学学报, 4(July): 43–53.
–––, “Hanxue de neizai jinzhang: Qingdai sixiangshi shang ‘Han Song zhi zheng’ de yi ge jieshi 汉学的内在紧张：清代思想史上“汉宋之争”的一个新解释”, _Zhongyang yanjiuyuan jindaishi yanjiusuo jikan_中央研究院近代史研究所集刊63(March 2009):49–96.
–––, 2009, “Haxue neibude ‘Han Song zhi zheng:’ cong Chen Li de ‘Han Song tiaohe’ kan Qingdai sixiangshi shang de shencheng hanyi 汉学内部的’汉宋之争:’ 从陈澧的’汉宋调和’看清代思想史上’汉宋之争’的深层涵义”, Hanxue yanjiu 汉学研究 27(4): 295–328.
–––, 2010, “Budu Han Song shu ye zheng Han Song xue: Qingdai Han Song zhi zheng ‘fengqi’ de xingcheng 不读汉宋书，也争汉宋学：清代汉宋之争“风气”的形成”, Zhonghua wenshi luncong 中华文史论丛, 4(December): 275–314.
Zhang Lizhu 张丽珠, 1999, Qingdai yilixue xinmao 清代义理学新貌, Taibei: Liren shuju.
–––, 2003, Qingdai xin yilixue:Chuantong yu xiandai de jiaohui 清代新义理学: 传统与现代的交会, Taibei: Liren shuju.
Zhongyang yanjiuyuan Zhongguo wenzhesuo 中央研究院中国文哲研究所 (ed.), 1994, Qingdai jingxue guoji yantaohui lunwenji 清代经学国际研讨会论文集, Taibei: Zhongyang yanjiuyuan Zhongguo wenzhesuo.
D.3 Historical Scholarship
Du Weiyun 杜维运, 1988, Qingdai shixue yu shixia 清代史学与史家, Beijing: Zhonghua shuju.
Elman, Benjamin A., 2002, “The Historicization of Classical Learning in Ming-Ch’ing China”, In Q. Edward Wang and George Iggers (eds), Turning Points in Historiography: A Cross-Cultural Perspective, Rochester, NY: The University of Rochester Press, 101–144.
Ivanhoe, Philip. J., 2009, On Ethics and History: Essays and Letters of Zhang Xuecheng, Stanford, CA: Stanford University Press.
–––, 2014, “Historical Understanding in China and the West: Zhang, Collingwood and Mink”, Journal of the Philosophy of History, 8(1): 78–95. doi:10.1163/18722636-12341266
Kan Hongliu 阚红柳, 2008, Qingchu sijia xiushi yanjiu: yi shijia qunti wei yanjiu duixiang 清初私家修史研究：以史家群体为研究对象, Beijing: Renmin chubanshe.
Nivison, David S., 1966 The Life and Thought of Chang Hsueh-ch’eng (1738–1801), Stanford, CA: Stanford University Press.
D.4 Intellectual Sects and Lineages
Elman, Benjamin A., 1981, “Ch’ing Dynasty ‘Schools’ of Scholarship”, Ch’ing-shih wen-t’i (Late imperial China), 4(6): 1–45.
–––, 1990, Classicism, Politics and Kinship: the Chang-chou School of New Text Confucianism in Late Imperial China, Berkeley and Los Angeles: University of California Press.
Ong, Chang Woei, 2008, Men of Letters Within the Passes: Guanzhong Literati in Chinese History, 907–1911, Cambridge, MA: Harvard University Asia Center.
Tan, Tian Yuan, 2010, Songs of Contentment and Transgression: Discharged Officials and Literati Communities in Sixteenth-Century North China, (Harvard-Yenching Institute Monograph Series, 75), Cambridge, MA: Harvard University Asia Center.
Wilson, Thomas A., 1995, The Genealogy of the Way: The Construction and Uses of the Confucian Tradition in Late Imperial China, Stanford, CA: Stanford University Press.
Wu, Jiang, 2011, Enlightenment in Dispute: The Reinvention of Chan Buddhism in Seventeenth-Century China, New York: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780195333572.001.0001
D.5 Individual Intellectual Personage
Berling, Judith A., 1980, The Syncretic Religion of Lin Chao-en, New York: Columiba University Press.
Birdwhistell, Anne, 1996, Li Yong (1627–1705) and Epistemological Dimensions of Confucian Philosophy, Stanford, CA: Stanford University Press.
Black, Allison Harley, 1989, Man and Nature in the Philosophical Thought of Wang Fu-chih, Seattle, WA: University of Washington Press.
Chang, Chun-shu and Shelly Hsueh-lun Chang, 1998, Crisis and Transformation in Seventeenth-Century China, Ann Arbor, MI: University of Michigan Press.
Cheng, Chung-ying, 1971, Tai Chen’s Inquiry into Goodness: A translation of the Yuan Shan with an Introductory Essay, Honolulu: East-West Center Press.
Ch’ien, Edward T., 1986, Chiao Hung and the Restructuring of Neo-Confucianism in the Late Ming, New York: Columbia University Press.
Chin, Ann-ping and Mansfield Freeman, 1990, Tai Chen on Mencius: Explorations in words and Meanings: A translation of the Meng-tzu tzu-I shu-cheng, New Haven and London: Yale University Press.
De Bary, Wm. Theodore, 1993, Waiting for the Dawn: A Plan for the Prince, New York: Columbia University Press.
Ge Rongjin 葛荣晋 and Wang Juncai 王俊才, 1996, Lu Shiyi pingzhuan 陆世仪评传, Nanjing: Nanjingdaxue chubanshe.
Gu Qingmei 古清美, 1978, Huang Lizhou zhi shengping ji qi xueshu sixiang 黄梨洲之生平及其学术思想, Taibei: Guoli Taiwan daxie chubanshe.
Handler-Spitz, Rivi, 2017, Symptoms of an Unruly Age: Li Zhi and Cultures of Early Modernity, Seattle and London: University of Washington Press.
Handlin, Joanna F., 1983, Action in Late Ming Thought: The Reorientation of Lü K'un and Other Scholar-Officials, Berkeley and Los Angeles: University of California Press.
He Guangru 贺广如, 1999, Wei Moshen sixiang tanjiu: yi chuantong jingdian wei taolun zhongxin 魏默深思想探究: 以传统经典的诠说为讨论中心, Taibei: Taida chuban weiyuanhui.
Huang, Chin-Shing, 1995, Philosophy, Philology, and Politics in Eighteenth-Century China: Li Fu and the Lu-Wang School under the Ch’ing, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511529115
Jami, Catherine, Peter M. Engelfriet, and Gregory Blue (eds), 2001, Statecraft and Intellectual Renewal in Late Ming China: The Cross-Cultural Synthesis of Xu Guangqi (1562–1633), Leiden: Brill.
Ji Wenfu 稽文甫, 1978, Wang Quanshan xueshu luncong 王船山学术论丛, Beijing: Sanlian shuju.
Lee, Pauline C., 2014, Li Zhi, Confucianism, and the Virtue of Desire, Albany, NY: State University of New York Press.
McMorran, Ian, 1975, “Wang Fu-chih and the Neo-Confucian Tradition”, in Wm. Theodore de Bary, ed. The Unfolding of Neo-Confucianism, New York: Columbia University Press.
Ng, On-cho, 2001, Cheng-Zhu Confucianism in the Early Qing: Li Guangdi (1642–1718) and Qing thought, Albany, NY: State University of New York Press.
Peterson, Willard J., 1969, “The Life of Ku Yen-Wu (1613–1682)”, Harvard Journal of Asiatic Studies, 29: 201–247. doi:10.2307/2718835
–––, 1979, Bitter Gourd: Fang I-chih and the Impetus for Intellectual Change, New Haven and London: Yale University Press
Rowe, William T., 2002, Saving the World: Chen Hongmou and Elite Consciousness in Eighteenth-Century China, Stanford, CA: Stanford University Press.
Sela, Ori, 2018, China’s Philological Turn: Scholars, Textualism, and the Dao in the Eighteenth Century, New York: Columbia University Press.
Struve, Lynn A., 1988a, “Huang Zongxi in Context: A Reappraisal of His Major Writings”, The Journal of Asian Studies, 47(3): 474–502. doi:10.2307/2056971
Struve, Lynn A., 1988b, “The Early Ch’ing Legacy of Huang Tsung-hsi: A Reexamination”, Asia Major, new series, 1: 83–122.
Yü, Chün-Fang, 1981, The Renewal of Buddhism in China: Chu-hung and the late Ming Synthesis, New York: Columbia University Press.
Yü Ying-shi 余英时, 1976, Lun Dai Zhen yu Zhang Xuecheng 论戴震与章学诚, Xianggang: Longmen shudian.
Yü, Ying-Shih, 1982, “Tai Chen and the Chu Hsi Tradition”, in Chan Ping-leung et al. (eds) Essays in Commemoration of the Golden Jubilee of the Fung Ping Shan Library, Hong Kong: University of Hong Kong Press.
Zhang, Ying, 2017, Confucian Image Politics: Masculine Morality in Seventeenth-Century China, Seattle and London: University of Washington Press.
Zheng Jixiong 郑吉雄, 2008, Dai Dongyuan jingdian quanshi de sixiashi tansuo 戴东原经典诠释的思想史探索, Taibei: Guoli Taiwan daxue chubanshe.
Academic Tools
Other Internet Resources
[Please contact the author with suggestions.]
Related Entries
最后更新于
