沃尔特·查顿 Chatton, Walter (Rondo Keele and Jenny Pelletier)

首次发表于 2006 年 6 月 20 日星期二；实质性修订于 2023 年 5 月 18 日星期四

沃尔特·查顿（Walter Chatton）或更少见的“卡顿”（约 1290 年至 1343 年）是一位英国神学家和哲学家，他在牛津接受过训练，与他著名的同事兼经常成为哲学攻击目标的威廉·奥卡姆（William of Ockham）大致同时。查顿更倾向于推理形而上学，对理性不太怀疑，与奥卡姆相比，他是早在 14 世纪初在英格兰兴起的名数论派别最有活力和才华横溢的批评者之一。作为一位建设性哲学家，查顿并非系统建构者，而是约翰·邓斯·斯科特（John Duns Scotus）更系统哲学的某些部分的捍卫者，以及认知的透视主义解释的倡导者。从历史角度看，他是一个有趣的人物，因为他将斯科特主义的现实主义倾向与奥卡姆在逻辑和语言方面的欣赏结合在一起；因此，我们经常发现查顿捍卫斯科特主义命题，并使用奥卡姆本人推广的语义观念来批评奥卡姆。他对奥卡姆的坚决攻击在智力和其他方面都给他带来了成果：我们有证据表明，奥卡姆在几个重要问题上改变了自己的看法，这直接是由于查顿的批评。此外，他似乎建立了一个非常成功的教会事业，毫无疑问部分基于他的聪明才智；他曾担任两位教皇的顾问，并为自己赢得了一个主教职位，但他没有活到享受这一荣誉。他作为一位神学家的声望在他有生之年足够高，以至于他关于圣礼有效性的观点在他去世两百年后的特伦执教会议上被记住并被引用。

尽管奥卡姆专家长期以来已经意识到他的重要性，但他的作品的完整批判版本直到最近才变得可用，并且对他的观点、影响和思想生活的详细学术分析还处于萌芽阶段。因此，本文不会总结他的立场，如“形而上学”、“认识论”等广泛的现代标题，而是将对他对今天在哲学上仍然具有价值的几个较窄问题的贡献进行阐述和分析。

1. 生命

Chatton 的生活和事业可以分为四个阶段。[1]

童年、晋铎和哲学训练（出生至 1315 年） 。Walter Chatton 出生于 1285 年至 1290 年间，在现代英格兰北部偏远的村庄 Chatton 西部。他在 14 岁之前加入了方济各会，并于 1307 年 5 月 20 日晋为亚丁。很可能他的早期教育和哲学训练也是在北部接受的。

神学学士早期学习（1315 年至 1321 年） 。在这段时期，查顿完成了他的早期教育，并被派往牛津南部学习神学。在那里，他与同时在牛津讲学的奥卡姆接触到了，尽管奥卡姆的职业阶段稍微更高。查顿很早就开始并且非常公开地反对奥卡姆，这种反对持续了他在牛津的整个职业生涯（即直到 20 世纪 30 年代初）。

高级学士学习和教学（1321 年至 1332 年） 。对于这一时期，我们拥有最少量的生平资料，尽管这显然是他一生中最有趣和最激烈的智力时期。文本证据使我们能够以不同程度的确定性辩论，他的五部现存作品中有四部——报告、讲座（其中包括单独编辑的_比较与序言_）、Quodlibet、福音贫穷_和_祝福异象布道——是在这一时期写成的。我们长期以来一直拥有合理的日期（尽管在某些情况下宽泛）来确定前两部作品的日期：他可能在 1321 年至 1323 年的学术两年期间发表了_报告_讲座，他的_讲座_必须是在 1324 年至 1330 年之间写成的。以上列出的前三部作品在他的著作中具有主要的哲学重要性。在这一时期，查顿发表了一系列重要的讲座，在这些讲座中，奥卡姆的思想受到了严厉批评（可能是在伦敦），完成了他在牛津的培训，并在 1329 年至 1330 年的学术年度获得了标志着这一成就的最终学术地位，即教学大师。

后来在阿维尼翁的职业生涯和去世（1332 年至 1343/4 年） 。 Chatton 据悉于 1333 年 1 月 17 日在阿维尼翁。他被传唤到那里参加针对托马斯·沃利斯的听证会，并最终担任教皇本笃十二世的顾问。他的职业生涯在 1343 年出现了积极向上的转变，当时他被任命为威尔士阿萨夫主教，但当时这一幸运逆转了，因为这个职位实际上并不空缺。那年冬天，尘世的好运彻底离开了 Chatton，他于 1343 年末或 1344 年初在阿维尼翁去世。[5]

2. 知识世界

三点关于查顿的思想环境应该注意。首先，查顿及其同时代的哲学家神学家所处的神学背景是宗教框架，但并非智力上静止或贫瘠。信仰的中心形而上学原则被视为固定点，而非假设，但中世纪拉丁哲学家在态度上存在广泛差异，这种可变性对现代人来说很容易辨认 - 存在怀疑论者、现实主义者、名义主义者等。

第二个相关点涉及中世纪哲学著作的类型。许多中世纪哲学是以评论或与同时代人辩论的形式撰写的（有时是挑衅性的，有时不是）。没有中世纪的“研究文章”，也没有许多系统的、看似自发的神学家对哲学主题的沉思。总的来说，对于教义或主题的独创性几乎没有太多关注。相反，以清晰而巧妙地阐述过去大师的观点，与同时代人巧妙地较量 - 这些是哲学家神学家的主要活动。查顿的所有著作都是在学术或教会背景下委托完成的，因此在这方面都具有神学性质，但它们包含了几乎任何现代人都会认为具有哲学上的趣味和创新性的内容。

第三，了解夏顿的即时学术和智力世界很小而紧张是有用的，主要受到巴黎大学和牛津大学的人物和事件的影响。他的主要对手、对话者和信息来源是古代的亚里士多德和奥古斯丁，但在同时代和近代人中，他引用了托马斯·阿奎那、约翰·邓斯·斯科特、威廉·奥卡姆、理查德·坎普萨尔、亚当·沃德汉姆和彼得·奥里奥尔。特别是，他的许多著作在很大程度上受到了与奥卡姆的辩论的影响（其中一些不仅仅是书面上进行的，而且几乎可以肯定是面对面进行的），以至于他的成熟观点在细节上几乎无法脱离奥卡姆的哲学而理解，反之亦然。尤其说明这种相互依存的是夏顿的反奥卡姆本体论原则，通常被称为他的“反剃刀”。

3. 反剃刀

3.1 意识论承诺

哲学家们经常在什么是真实的问题上存在分歧。有时候，他们在这个问题上的分歧如此深刻，以至于他们认为自己是冲突中的学派或派别的成员，或者是更大历史趋势的一部分，这些趋势在思想史上一次又一次地展现出来。例如，一些哲学家倾向于主张世界上存在各种看不见的形而上学结构 - 比如数字、属性、因果关系、自由意志等，这些实体本身独立存在，以某种方式存在，与我们对它们的理解或使用无关，就像我们似乎在日常生活中不断依赖的普通物体一样真实。我们通常称这样的人为“现实主义者”。但其他人则认为这种观点是一种理论上的奢侈，是本体论的不必要扩张。我们将持这种观点的人称为“名义主义者”。

经常发生的情况是，在这类辩论的双方将寻求利用阐明更高层规则来对抗对手 - 这些规则旨在统治形而上学本身 - 这些规则旨在适用于问题“什么是真实的？”而不是问题“对问题“什么是真实的？”应该应用什么样的论证方法？” 换句话说，哲学家有时争论的不是什么是真实的，而是关于如何最好地讨论什么是真实的。目标通常是负面的：如果一个哲学家不相信某个实体 X 的存在，他或她可能会试图表明一个哲学对手在辩论 X 存在时通常依赖于薄弱或非理性的论证风格。偶尔这类辩论与语言哲学有着密切联系，因为提出一个现实主义论证 X 存在的一种常见方式是说，例如，除非存在 X 这样的实体，否则某些句子不能是真的或假的。在二十世纪美国哲学家奎因的影响下，这个问题 - 何时以及是否关于语言的某些事实要求我们承认某些实体的存在 - 通常被称为“本体论承诺”。

奎因本人是一位名义主义者，奥卡姆也是如此。他们两人都否认了他们所处时代形而上学中某些现实主义风格的论证。特别是奥卡姆以这种态度而闻名，以至于我们仍然在“奥卡姆剃刀”的名义下讨论简化的解释倾向 - 不要超出必要的范围增加实体。

3.2 查顿原则

但是，如今通常理解的，这不是奥卡姆相信或捍卫的原则；也不是一个特定到足以严肃地和独家地归属于某位哲学家的本体论承诺原则。奥卡姆实际的本体论承诺理论大致如下：

没有在外在事物（res）之间假定任何外在区别，除非可以通过以下方式证明：（a）通过自明前提的论证，或不容置疑的经验前提，或（b）通过对外在事物的无可置疑的经验，或（c）通过《圣经》、圣徒或某些教会声明等不可辩驳的权威。

由于它提供了消极建议，告诉我们在何时不应区分事物，因此它是一种简约取向，并且我们可以将其称为_简约原则_的一个例子。奥卡姆将这种态度与一个复杂而独特的理论相结合，解释了句子如何成为真实。当结合这两个理论时，产生了有趣的论据，拒绝了运动的存在，以及大多数关系的存在。

Chatton 似乎认为，在某些情况下依赖这一标准会产生不良结果；特别是他认为，尽管 Ockham 坚持相反，某些语义论证可以被提出来以建立一类有限关系的存在。他发展了对 Ockham 的攻击，并支持自己对真实关系的本体论承诺，用他称之为 propositio mea = '我的命题' 和一个 ars respondendi = '一种回应方法'，以及简单的 regula mea = '我的规则' 的反剃刀。我将其称为“Chatton 原则”，以与“奥卡姆剃刀”形成对比。

这是 Chatton 原则的早期一般表述，取自 Reportatio I，d. 30，q. 1，a. 4：

考虑一个肯定命题，当它被验证时，仅对事物进行验证；如果三个事物不足以验证它，就必须假定第四个，依此类推（对于四个事物，或五个等等）。 (Reportatio I, 10–48, 段 57, p. 237)

他在其他地方陈述了原则的不同版本，但在他的整个职业生涯中，基本思想始终如一：我们必须承认，有多少事物是必要的，才能使某个命题成立。

后来，由于原则对他的重要性日益增加，以及奥卡姆对其直接的批评（其中一些记录在他的_七篇问题集_ I，5 中），查顿为这一原则进行了长时间的辩护，并对其进行了更丰富的阐述。我们拥有的这一原则最丰富的阐述来自_Lectura_ I，d. 3，q. 1，a. 1：

每当一个肯定命题适合于实际存在的事物进行验证时，如果两个事物，无论它们按照安排和持续时间的方式如何出现，不能足以验证命题，而另一个事物缺失，那么就必须假定另一个事物。（Lectura I，d. 3，q. 1，a. 1，第 4 段，第 2 页）

类似版本出现在他的_Collatio et Prologus_。[6]

这个原则本身当然是微不足道的，因为任何人都会同意我们应该假定我们需要多少个实体。但是，理论不仅仅是这样。查顿明确地将他的原则分为两部分，以便用于理论的证明和应用。他的完整理论可以被看作是对本体论的两阶段思考。第一阶段在上述版本(2)中给出。总结第一阶段，我们可以说语言在某种程度上可以作为本体论的指南；暂时不考虑时间的流逝和运动的发生 - 如果你愿意，可以想象一个“本体论快照” - 并且给定一个真命题 p，我们可以系统地研究使 p 成立所必需的事物的种类（什么样的本体论快照），因此我们可以从 p 的真实性得出结论，这些事物必须存在。这里涉及的问题是_真理生成者_。查顿原则的第一部分所说的是(1)命题的真理生成者是事物（res），(2)在某些条件下，命题是本体论的指南。

正如所指出的那样，就其所涉及的范围而言，这一切都很好；当命题为真时，我们必须假定现实中存在足够多的事物，以使命题为真。但单单这样做就是在追问足够性的问题。查顿看到了这一点，因此声称查顿原则涉及第二阶段：

因此需要假定第二命题……即：那些事物不足以解释命题为真的事实，即使它们按照安排和持续时间的方式存在，没有新事物，命题也将为假。(Lectura I, d. 3, q. 1, a. 1, paragraph 17, p. 7)

在这里，Chatton 给了我们一个测试，用于判断当一定数量的实体不足以使一个真命题成立时。他的测试是以命题的虚假一致性和某些事物的存在与另一事物的不存在为条件来表述的。通过研究其他文本，我们能够看到 Chatton 心中构想了一种 Mill 方法的先验版本。我们要想象，在上帝的绝对权力范围内，给定本体论快照中实体所归因的因果力是否足以使所讨论的命题成立。如果不够，我们接着想象其他实体的产生，逐一将其添加到本体论快照中，每次添加后检查命题是否在那一点上必须成立。只要不足仍然存在，我们就在图片中添加另一个对象。我们通过 一致性 来检查不足是否仍然存在：只要当前考虑的快照的存在与命题的虚假之间没有明显矛盾，不足就仍然存在，我们必须继续假设更多事物。根据这种方法，似乎可以得出结论，对于任何一组实体，如果这些实体的因果力根据一致性而被认为不足，但所讨论的命题又被认为是真实的，那么另一种实体，及其随之而来的因果力，必须存在。

此时，我们可能会问是什么让我们得出结论，即 Chatton 证明其存在的实体确实是一个 res？命题难道不能因为其他原因而成为真实或虚假，而不是 res 的出现或消失吗？Chatton 认为它们不能，至少在大多数情况下，并且他的原则在上述版本 (2) 中展示了这一承诺；增加本体论快照的唯一方法是向图片中添加事物 (res)。因此，他依赖并明确承诺了一个假设，即如果一个存在物对真实性有影响，那么它必须是一个真实的东西 (res)。这一假设可以在亚里士多德（例如，《物理学》，225a 1–20）和斯科鄙（例如，《Ordinatio》I d. 30 qq. 1–2，n. 41）中找到。通常被称为 矛盾原则，可以表述为：“没有经过某个事物 (res) 的生成或毁灭，就不可能从矛盾状态过渡到另一个矛盾状态。”

3.3 奥卡姆对查顿原则的批评

奥卡姆明确地拒绝了这种不必要的浪费假设，正是在这一点上，他批评了查顿原则。奥卡姆克服查顿（和斯科鄂）的现实主义结果的策略是双重的：（1）他通过扩展改革了矛盾原则；和（2）他利用这种扩展，提供了一种替代的语义解释（内涵理论），解释了当一个命题从真变为假时会发生什么。

Ockham 通过从命题“除非有某物的生成或毁灭，否则无法从矛盾到矛盾的过渡”中推导出矛盾原理的开放，得出以下扩展：

除非由于某物的局部运动，或者由于时间的流逝，或者由于某物的产生或毁灭，否则不可能对同一事物连续验证矛盾命题。(Ockham，Scriptum = OTh IV), I, d. 30, q. 1, p. 396, lines 8–9)

显然，这只是斯科鄂的矛盾原则，用第(iii)条款表达，奥卡姆添加了第(i)和(ii)条款。奥卡姆修改的重点在于承认除了事物的变化外，还有更多解释真值变化的方式；时间的变化或位置的变化也可以解释。但是，如果奥卡姆的版本是正确的，而斯科鄂的版本不正确，那么查顿使用他的原则的多元论论证将行不通：我们不必假设如果 n 个事物无法解释某个真命题的真实性，那么就存在 n+1 个事物，因为真实性可能仅仅通过时间的流逝或变化的发生得到充分解释。绝对清楚的是，奥卡姆对矛盾原则的扩展和查顿在上述原则的第(2)版中的“无论它们如何按照安排和持续时间出现”的条款相互影响，而在这些公式中，我们看到奥卡姆和查顿之间的一些激烈相互影响。

还要注意，查顿的条款基本上迫使我们将时间和运动视为常数，然后再询问什么会使真命题成立。通过这种方式，他迫使我们看到在这种情况下实际上必须假定存在一个实体，因为没有位置的变化或时间的流逝来解释从矛盾到矛盾的过渡。单凭这一点就对奥卡姆提出质疑，查顿的原则对奥卡姆没有普遍的影响力。最终，查顿原则必须通过直接攻击奥卡姆的替代语义，即内涵理论，来加以补充。

4. 类别和普遍性

中世纪哲学家接受了亚里士多德《范畴论》中的十个范畴：物质、数量、质量、关系、时间、地点、行动、受动、位置和状态或具有。然而，他们想知道这些范畴是概念、词语还是事物的范畴，人们如何得出这十个范畴，以及亚里士多德的列表是否穷尽。查顿探讨了关于范畴的一系列问题，他在斯科鄙和奥卡姆之间定位自己。虽然斯科鄙认为这些范畴主要是本体论的 - 存在着十种基本的超心灵本质或性质 - 其次是语义的（概念和语言），奥卡姆则认为这些范畴纯粹是语义的。与斯科鄙一样，查顿认为有十种基本的事物类别，但与奥卡姆一样，查顿坚持认为这些范畴是十种术语类型。查顿对范畴理论的贡献之所以引人注目，是因为他使用查顿原则来论证支撑这些范畴的本体论类别。

4.1 语义范畴

这些范畴是简单术语的范畴，最终是概念（例如，物质，红色），但也是传统语言的词汇（例如，‘物质’，‘红色’），它们指代各种不同类型的超心理事物。 Chatton 以传统方式描述一个范畴：

一种基本的谓词顺序，通过这种顺序，智力自然倾向于从超越概念中下降，通过划分和合成来组装某物的具体定义。(Lectura I, d. 8, q. 1, a. 3, paragraph 118)

范畴是一组谓词的有序集合，由智力的活动产生，根据广泛程度排列，从最一般的种类概念(物质)到最不一般的物种概念(人类), 通过更多或更少一般的种类概念(身体, 有机体, 动物)的中间层次。在范畴之上是像_存在_这样的‘超越’概念，它们表示不止一个范畴的项目，因此，甚至比任何一个范畴的概念更一般。在范畴之下是像_这个人类_或者_Socrates_这样挑选出一个且仅一个事物的个别概念。

类别概念对于构建我们表达事物基本属性的定义非常重要。Chatton 特别关注的是物种概念的真实定义 - “具体定义” - 以及这些概念所指的事物，即用现代术语来说，类似人类和玫瑰这样的自然种类。具体定义是通过将一个属概念和一个本质差异概念相结合而构建的。例如，人类_的定义是_理性动物，其中“理性”是本质差异，“动物”是属；动物_的定义是_有感知的有机体，其中“有感知的”是本质差异，“有机体”是属。与定义相关的两个关键语义特征通常被归因于类别概念，即（1）本质和（2）普遍谓词。术语“动物”和“有感知的”本质上可被归属于“动物”下的每个术语，例如“猫”、“人类”、“青蛙”等，正是因为“动物”和“有感知的”出现在“猫”等的定义中。

尽管范畴项不是超心理的事物，Chatton 提到了范畴事物的类别，暗示类别和属中有事物。他解释说，如果表示它的物种概念可以被其所属范畴线内的所有属概念本质上断言，那么个体（individuum）作为一个超心理的事物就属于一个类别（Lectura I，d. 8，q. 1，a. 1，第 93 段）。可以说，苏格拉底属于物质类别，因为_物质_、身体、有机体_和_动物_都可以本质上断言为_人类，而_人类_又可以本质上断言为个体概念_Socrates_或_this human being_，指向苏格拉底。

在询问我们如何得出十大范畴时，埃米莉·勒·托内利·德·布勒特伊反驳了彼得·奥里奥尔和奥卡姆的观点，即这些范畴是通过对物质提出十个不同问题而生成的。根据这一观点，“它是什么”这个问题的回答形成了_物质_这一范畴（例如，“动物”，“身体”），“多少”或“多少”形成了_数量_这一范畴（例如，“三”），“它是如何的”形成了_质量_这一范畴（例如，“棕色”，“弯曲”），“它是谁的”或“关于什么而言”形成了_关系_这一范畴（例如，“母亲”，“相似”），依此类推。埃米莉·勒·托内利·德·布勒特伊对这一观点提出了三点异议：（1）我们对物质可以提出比这十个更多的问题，因此在没有进一步阐述的情况下，选择是任意的；（2）为什么将问题限制在关于物质的问题上？为什么不也问质量的“多少”或“它是什么”呢？最后（3）上帝最终会出现在所有或大多数范畴中，因为我们可以向他提出这些问题。

4.2 本体论类

Chatton 认为有十个范畴，它们就是那十个，即_物质_、数量、质量、关系、时间、地点、行动、受动、位置_和_状态_或_具有，因为有十种基本的真实事物类别，我们为这些类别构建具体定义，其中的术语来自这些范畴。这些范畴被设计用来定义并清晰地映射到本体论类别上。Chatton 不赞成奥卡姆的观点，即只有两种事物，物质和它们的一些特质，才有十个范畴。为了证明他的本体论主张，Chatton 根据具体情况为每个类别进行论证，运用 Chatton 原则（见上文 3.2）。他在早期的_报告_中已经对关系一事做过这样的论证，认为我们在本体上致力于某些关系实体类别，以使命题“热导致热”或“灵魂导致理解”以及“柏拉图产生苏格拉底”成立。现在，在_讲义_中，他认为我们必须承认物质、质量和数量的存在是真正不同于彼此以及不同于关系的，其中关系不仅包括适当的关系，还包括最后六个范畴所指出的六种关系，即_时间_、地点、行动、受动、位置_和_状态。以下是他在_Lectura_ 1, d. 8, q. 1, 段落 109 中发现的关于数量的论证重建：

假设这个命题 p 是真实的：“在圣餐中两个主人的数量在同一时间内以相同的空间安排存在是自然不可能的。”

既然物质和品质如果被假定，与 p 为假是一致的，因此既不是物质也不是品质足以使 p 为真。
物质、品质和数量的存在足以使 p 为真，因为如果假定了物质、品质和数量，与 p 为假是不一致的。
因此，我们必须肯定存在数量。

Chatton 对圣餐的呼吁，在其中一块面包奇迹般地转化为基督的身体实质，在晚中世纪的背景下并不奇怪，但对现代人来说却很引人注目。物质转换迫使中世纪神学家，他们受过亚里士多德形而上学和自然哲学的训练，思考许多哲学问题，包括事物的属性（或非属性）在其中的存在，以及数量的本体论地位。在祝圣之前，圣餐是一块面包，其实质是面包实质，并具有各种可感知的偶然品质和数量，例如白色、圆形、具有某些尺寸等。在祝圣期间，当面包实质已转化为基督的身体实质时，所有面包的可感知偶然品质仍然存在，但不再根植于面包实质中。

关于前提（2），Chatton 认为物质，至少是延伸的物质，不能使 p 成立，因为在祭坛上根本没有这样的物质。基督的身体的实质存在于每一块神圣的圣餐饼中，在每一个祭坛上，但是在延伸的面包实质当然是不存在的。Chatton 也不认为 p 对品质成立，因为品质显然可以自然地以相同的空间排列同时存在。同一个身体或身体的部分可以同时全身白色和寒冷。因此，延伸的物质和品质都不足以使 p 成立。第三个实体是必要的，Chatton 认为这是一个数量，一个实体，对它说两个这样的实体不能自然地同时存在于相同的空间排列是成立的。没有两个数量，或者量化的物体，可以自然地相互渗透；相反，一个会排挤另一个。有趣的是，Chatton 主要将数量与不可渗透性联系起来，而不是延伸性，承认 Ockham 的观点，即物质和品质可以自行延伸，而不考虑是否具有任何数量。然而，它们不能没有一定数量就具有不可渗透性。这就解释了为什么 p 指的是两个不能自然相互渗透的圣餐饼，而不是其部分被延伸以建立数量类别。

4.3 自然和个体化

在类别中找到的属和种概念是中世纪哲学家认为是普遍的东西，他们一致同意根据亚里士多德的观点，普遍的东西是“可以适用于许多” ( 《论释义》 7, 17a38–b1)。没有人反对说‘人性’这个术语适用于许多具体的人类。紧迫的形而上学问题实际上是关于是否存在一种人性的属性，即人性，所有单个人类共享或者不共享，这将解释为什么说柏拉图和苏格拉底等人是人类。现实主义者认为存在某种普遍实体 - 一种可重复和可实例化的属性 - 所有特定实体或某种类的成员都举例说明。但由于苏格拉底和柏拉图都是人类，但每个人都是一个独特的个体实体，现实主义者还必须解释人性如何被个体化，以构成苏格拉底和柏拉图。相比之下，名义主义者否认存在任何这样的普遍实体，而认为所有实体都只是特定的。

查顿深入探讨了斯科鲁斯（一位现实主义者）与奥卡姆（一位名义主义者）之间的辩论，其中最详尽地在 《讲义》 d. 2, q. 5 中，捍卫斯科鲁斯的立场，反对奥卡姆在后者的 《条令》 d. 2, q. 6 中的不懈攻击。我们看到查顿采纳了斯科鲁斯对物质的形而上学结构的基本描绘，包括像天使这样的非物质物质和像人类、猫和树这样的物质物质。在每种情况下，给定种类的特定实体，例如每个人类，都由各种本质 - 人性、动物性等 - 以及查顿所称的‘个体属性’构成。也被称为 haecceity，比如苏格拉底的个体属性，是什么使每个实质和偶然的本质个体化，使它们是苏格拉底的人性、动物性、白色等，而不是柏拉图的，后者有自己的个体属性，使他的人性、动物性、白色等成为他自己的。人性本身是一种可重复和可实例化的属性，但在个体化时，苏格拉底的人性不是；它是完全个体化和独特的。斯科鲁斯认为，并且查顿强调这一点，面对奥卡姆坚信一切都是根本特定的观点，本质从未作为外部现实中的存在。本质要么存在于超心灵现实中，作为个体化和独特的，苏格拉底的人性和柏拉图的人性各自是数一和彼此不同的，要么本质存在于头脑中，作为普遍概念，在那里它们确实适用于许多。

Chatton 坚持认为，尽管苏格拉底的人性只能作为个体存在，作为苏格拉底的人性而非其他人的，但是如果将其作为这样的存在并抽象出苏格拉底的具体情况，人性是一种可以被另一个个体实现而不矛盾的东西，比如柏拉图。他认为的原因是，他认为苏格拉底的人性的定义，即“理性动物”，是_本质上_一般的，不包含任何指向苏格拉底的内容，这会限制其指代仅限于他自己的人性。如果苏格拉底的人性在本质上是特定于他的，那么它的定义必须类似于指向苏格拉底的“这个理性动物”。然而，这不可能是真实情况，因为存在除苏格拉底之外的其他人类，他们每个人的人性同样可以定义为“理性动物”，而不是“这个理性动物”。

由此可见，苏格拉底的人性在其特定定义下与他的个体属性（例如，Lectura 2，d. 5，第 24 段）之间必须存在某种区别。基于这种区别，尽管苏格拉底的人性不可能是柏拉图的（Chatton 使用“不矛盾于”这个表达），但苏格拉底的人性成为柏拉图的并不矛盾。这种复杂的反事实推理线索受到斯科鲁斯的启发，但在 Chatton 对本质和个体化的讨论中占据中心舞台。本质作为这样的存在，可以同时被同类的多个特定实体实现，并不矛盾。然而，作为个体化的本质，不可能同时被同类的多个特定实体实现。

现在应该清楚查顿说个体属于某个范畴是什么意思了。苏格拉底是那个个体_res_，其种类概念 - ‘人类’ - 本质上由其所在范畴线内的所有属类概念 - ‘动物’，‘身体’，‘物质’ - 所支配，他只不过是一组个体化的本质。同样，存在于苏格拉底身上的白色，其特定概念‘白色’本质上由‘颜色’，‘可感知品质’，‘品质’所支配，是一种个体化的本质。个体，或者更确切地说是个体化的本质，属于由范畴概念所指示的十种基本事物类别之一。

5. 不可分论

5.1 谁是不可分论者？

也许令人惊讶的是，14 世纪的神学家和哲学家对无限、连续性以及所谓的_不可分_实体是否存在以及如何存在非常感兴趣；我们用术语_不可分论者_来指代那些确认这些实体存在的人。在英格兰，特别重要的不可分论者包括哈克莱的亨利（逝世于 1317 年）和查顿本人；他们是 14 世纪英格兰第一批捍卫不可分论的人，这是一个重要的立场，因为在当时，不可分实体经常被同代人拒绝或被赋予有限的现实性。这些英国不可分论者受到亚当·沃德汉姆（逝世于 1358 年）和托马斯·布拉德温（逝世于 1349 年）等人的反对，他们基于亚里士多德的《物理学》和伊本·西那（逝世于 1037 年）通过阿尔·加扎利的《哲学家的目的》传达的观点，后者在拉丁翻译下广泛流传，有时被称为_哲学家的意图_。虽然现代人经常将无限与数学联系在一起，但亚里士多德、查顿和哈克莱对无限以及关于不可分实体的论点的兴趣通常在一个大致物理的背景下运作。尽管如此，不可分论的批评者自由地借鉴了阿尔·加扎利（借用的）反对不可分实体的论点，这些论点在性质上更像是数学的和欧几里得的，查顿和哈克莱不得不做出回应，特别是因为这些数学上的异议曾被约翰·邓斯·斯科托（逝世于 1308 年）讨论过，他对这两位人物都有很大影响。

5.2 什么是不可分论？无限可分性和连续性

在这个时期，对于不可分的_本质_，我们可以很容易地做出粗略的陈述，并以一般方式激发引起有关它们的分歧的根本问题。根本问题涉及离散与连续之间的冲突。有些事物我们希望视为绝对平滑、无缺口和完整的，称之为_连续体_；然而，某些关于连续体的思考方式迫使我们依赖_离散_实体来衡量或分析它们。一个现代的例子可能是几何线和我们放在其上的任何一组数字；将一组离散对象（如实数）与几何中的绝对平滑线相联系起来，在实践和概念上令人满意并不容易。中世纪的辩论反映了类似的直觉冲突。首先从问题的物理方面来看，运动似乎是绝对平滑的，时间似乎是绝对平滑的，空间也同样平滑（亚里士多德在《物理学》中宣称如此，并且声称对于这三者中的任何一个，运动/时间/空间，其他两者也是如此）。再次，质量的强化似乎是平滑的。因此，我们有一些非常重要的数量，它们以不同的大小以及_乍看之下_连续的过程和变化形式出现。从欧几里得的角度看，连续体的数学例子包括几何对象如线、平面和立体。

然而，对这些连续体的测量和分析，无论是物理的还是数学的，都使我们想要假设离散的事物，例如，运动和空间的位置，分析时间的离散瞬间，点有助于我们分析线，线有助于我们分析平面，依此类推。如果一方面这种分析是真实的，那么可以认为离散实体在某种程度上“存在”于连续体中，但具体是如何呢？构成性地？仅仅在思想中进行分析？如果是构成性的，那么是物理上的，还是以其他方式？是什么方式？另一方面，如果这些离散的事物不在连续体中，也不构成或以其他方式与其密切相关，那么它们如何衡量它们？还能衡量什么？

这个问题不仅仅是哲学上的。古代数学家有时将圆形构想为具有无限多短边的正多边形，阿基米德，一个不相信不可分性的人，却宣称表面由其中的所有线构成。如果我们认为这些离散实体与它们的连续体有密切联系，我们可能会倾向于不可分论；但那么我们必须设法说明绝对光滑且无限可分的东西如何与构成它或至少在某种程度上与之相关的自包含的、独特的、不可分的和离散的对象相关联。另一方面，如果我们更加关注连续体的无限可分性，我们可能不得不拒绝通过不可分性进行组合，因为虽然几何线可以被划分为其他线，但点却不能被如此划分。

5.3 为什么作为神学家主张不可分论？

由连续体引发的问题的神学后果比想象的更为深远和实际。例如，天使是不可分割的，在某种方式上类似于几何点，但我们需要说天使移动，而运动是连续的，就像几何线一样。一个离散的点能够“移动”，并通过这样做描绘出一个连续的线吗？亚里士多德坚决主张，没有什么不可分割的东西可以绝对平滑地移动。但神学要求我们断言天使存在于离散的地方，然后随后在另一个离散的地方，尽管我们无法说它的“部分”中的一些总是朝着新地方前进，因为作为不可分割的，它没有部分。但是，任何我们可能想象的天使运动都不是绝对平滑的，而是跳跃的。如果天使是不可分割的，那么天使的运动必须是“有间隙的”，亚里士多德教导我们这根本不是运动。

Chatton 主要在天使运动的背景下写了关于不可分割和连续体的文章，尽管他有时也会涉及_minima naturalia_、浓缩和稀释以及意志是否能在瞬间犯罪等相关问题。他那个时代的其他不可分割论者使用不可分割来处理天体运动的问题。所有这些主导背景都是基本物理的。Chatton 会根据需要讨论数学问题，特别是面对批评时，但他主张出于神学原因相信不可分割在物理背景下的存在；因为他认为神学需要诉诸涉及不可分割的真实物理，对他来说，如果可能的话，这个概念必须被捍卫和恢复。与他相对立的不仅是他的许多同代人，还有亚里士多德的权威。

5.4 Chatton 对连续体的（相当奇怪的）看法

当 Chatton 被评论家迫使涉足他并不总是处理得很娴熟的数学问题时。这一事实，加上亚里士多德反不可分论的权威以及现代数学中处理无限的技术和理论力量的爆炸，导致现代评论家认为 Chatton 的不可分论是无望地幼稚的。此外，他在不可分论上的_报告_讨论有时展示出令人困惑的阐述和突然的思想转变，也许是在当代评论的压力下。如果只阅读这些文本，并用现代术语来思考连续体，对他的负面评价似乎得到了证实。

此外，当直截了当地陈述他的观点时，他的观点听起来很奇怪。Chatton 声称，关于天使的运动是连续还是离散的问题，我们必须调查更早的问题“一个_量_是由不可分割的东西组成的，无论是永久的不可分割的东西还是连续的不可分割的东西？” 他的回答是，是的，量_是由不可分割的东西组成的，但_潜在地，其中_潜在地_似乎暗示了一种不寻常的部分/整体关系：这些不可分割的东西与它们组成的整体并不是自然可分开的，而且它们并不单独存在，然后通过与其他不可分割的东西结合来组成这些整体，使它们成为一件事_本身_。不可分割的东西是连续的，可以说它们构成了它们所属的东西，但不是通过聚集或混合。此外，虽然上帝可以完成任何有限连续体的分割，但这些连续体本身只是_有限_可分割的！这种有限主义主张似乎最令人困惑。

总的来说，我们持有一种听起来奇怪的观点，很难理解为什么有人会持有这种观点。公正地理解夏顿的不可分论最好的方法是从他的《报告》转向另一种文本，并将他的观点视为对亚里士多德反不可分论论据的直接回应。因此，其中一些论点必须被简要阐述。

5.5 亚里士多德是如何攻击不可分论的

亚里士多德针对由不可分割的个体构成连续体的最著名论点在《物理学》第六卷第一章。他的讨论有点零碎。解开并整理这些片段以便解释，甚至知道如何以及何时区分文本中的不同论点可能会有些困难。查顿专注于第一章中的两个论点，其中最著名的是被称为“接触论证”的（《物理学》第七卷第一章，231a21–231b10）。我将以下面我认为查顿理解的方式呈现这个论点的推理。

接触论证的主要结论是：

不能有组成连续扩展量的离散不可分割的实体。

这个论点是通过案例进行的，它试图展示这三个概念群

离散/不可分割 / 构成连续的延伸量

是完全不相容的。

假设离散不可分割物体可以组成一个延伸的连续体，亚里士多德认为我们必须考虑四种情况。为了生成它们，选择任意两个被认为是组成连续体的不可分割物体。然后这些不可分割物体要么（1）与第三个不可分割物体相接触，要么（2）不与第三个不可分割物体相接触。假设它们与第三个不可分割物体相接触。出现两种子情况：它们要么（1a）在同一位置接触，要么（1b）在不同位置接触。另一方面，如果它们不与第三个不可分割物体接触，则有两种原因：要么（2a）它们之间有间隙，要么（2b）它们的极端是一致的。

接触论点旨在表明每个子情况的假设在某个关键点上拉开了上述概念。在通过每个子情况的论证时，我们将加粗显示被拉开或移开的概念，并用下划线表示用于此操作的杠杆。我们将仔细注意到，不稳定性总是以其中一个概念为代价而来。

对于情况（1），将概念群分开的杠杆是接触的概念。取假定的离散不可分割物体_A_和_B_，然后考虑离散不可分割物体_C_。（如果我们试图想象_C_在它们之间会更容易。）它们都能接触是因为它们都是离散的这一前提。由于可能，让我们假设实际上是这样，A_和_B_接触_C，并考虑两个子情况。

（1a）如果它们在同一点接触_C_，那么由于_C_是不可分割的，_A_和_B_必须重合，因此不能构成一个延伸的大小，可能是因为如果两个离散的不可分割物体对大小的延伸没有任何贡献，那么任何数量的它们都无法产生任何延伸。在这种子情况中，它们是离散的这一事实确保了接触的可能性，但_C_的不可分割性和在同一点被接触的事实削弱了它们 构成连续的延伸大小 的主张。冲突在于延伸部分。让“⇔”表示不可分割物体的接触，“=”表示不可分割物体的重合，我们可以将问题描述如下：

A=B ⇔ C；因此，_A_和_B_不构成一个延伸的量

(1b) 如果它们在_C_的不同点上接触，那么_A_和_B_可以保持离散，但我们必须得出结论，_C_在上面有不止一个点，因此不是不可分割的。这里的离散确保了接触的可能性，但在不同点上接触使离散和 不可分割 分离。我们可以将情况想象成这样：

A ⇔ C ⇔ B；因此，_C_不是 不可分割的

根据排中律和二难法则，离散要么使 不可分割 和 构成连续的延伸量 不一致，要么使自身与 不可分割 不一致，假设不可分割的接触。在接触的假设下，概念集群因此完全不一致。

当我们假设它们不接触时会发生什么？有两种可能性，因此有两种不接触的情况需要推理：(2a)它们不接触是因为它们是分离的，或者(2b)它们不接触是因为它们有共同的 *< u>极值 </u>*。在任一假设下，我们都可以至少削弱概念群中的一个元素。

如果(2a)成立，那么由于它们是分离的，它们就不能被视为 构成连续的延伸量。我们可以这样想象：

A C B; 因此，它们不是连续的

现在的问题显然出在那个复杂概念的连续部分；它们组成的量现在是“间断的”。

如果(2b)成立，那么由于_A_、_B_和_C_共有它们的>极值，它们实际上是一个整体，这种情况下，A、_B_和_C_不再是离散的。情况可以被描述如下（我们不能再真正使用不同的符号来说明）：

ABC；因此，它们不是离散

亚里士多德假设根据先前的讨论，空间或时间顺序中事物的存在方式只有三种，正如他所说，可以是_连续的_：两个连续的项目要么具有一个共同的极点（连续；例如，一条线的两半），要么具有它们的极点在一起（相邻；例如，铜球浸入水中），要么具有它们的极点，使得同类之间没有任何干涉（仅仅是连续；例如，两座房子）。上述情况（1）展示了如果两个离散的不可分割的极点不是一个，但仍然接触到的情况，也就是说，如果它们是相邻的但不是连续的；情况（2a）展示了如果它们仅仅是连续的情况，情况（2b）展示了如果它们的边界是一个的情况，也就是说，如果它们是连续的。因此，亚里士多德似乎觉得他已经涵盖了所有相关情况。

让我们总结这些不相容之处。假设可能存在着由离散的不可分割物组成的连续延伸量：

(1a) their touching as a whole makes extended untenable;

(1b) 他们的部分接触使得 不可分割 不可行；

(2a) their being separated makes continuous untenable;

(2b) their having extremities as one makes discrete untenable.

因此，我们可以得出结论，不可能由离散的不可分割物组成一个延伸的连续体。

请注意，簇中的每个概念都得到了应有的尊重，除了概念组成之外，它从未被否认，而是构成了整个论证的框架；连同他对“相继”讨论，它为我们提供了四种情况，并有助于确保它们是穷尽的。我们可以在这样分析的触及论证中发现一种美妙的对称性：

（1）接触的离散不可分割体存在组成延伸连续体的问题。从组成的角度看，有两种观点：(a) 第一种破坏了他们所谓组成的连续体的延伸，(b) 第二种破坏了它们自身的不可分割性。

(2) 不相交的离散不可分割物也存在一个组成延伸连续体的问题。从组成的角度看，有两种观点可以看待它们的不相交：(a) 第一种方式破坏了它们所谓组成的连续体的连续性，(b) 第二种方式破坏了它们自身的离散性。

此外，在《物理学》的同一章中，亚里士多德提出了另一个反不可分论者的论点，这个论点是对接触论点的补充，或者与之配合，或许有重叠之处（很难准确说他的意图是什么）。查顿倾向于将其视为可以在一定程度上分开，或者至少需要额外的回应。我们可以将其视为试图解决“组成”的概念。这第二个论点将组成和连续体中的无限可分性联系起来，但是在反不可分论者的脉络中，可以重构如下：

由某些实体组成的一切都可以分解为这些实体作为部分，而一切可分解为部分的东西在其中时这些部分必须彼此接触。现在连续体要么由可分实体组成，要么由不可分实体组成。如果是由可分实体组成，那么这些部分通过共享边界而接触，这就没有问题；它们构成一个连续体，它们本身是可分的，事实上是无限可分的。如果是由不可分实体组成，那么这些实体必须接触，我们就会遇到接触论点在情况（1a）和（1b）下提出的所有问题。因此，连续体完全由可分实体组成，只能分解为可分实体，并且是无限可分的。（见《物理学》，VII.1，231b10-17）

我们可以将所有这些精炼成一句类似口号的陈述：

离散的不可分割物存在一个组成延伸连续体的问题：因为它们是不可分割的，所以它们无法组成任何延伸的东西；因为它们是离散的，所以它们无法组成任何连续的东西。

这个口号使得人们很容易理解为什么在埃米莉·勒·托内利·德·布勒特伊时代，亚里士多德的反不可分论论证被许多人认为在不可分和连续问题上是决定性的。以这种方式陈述时，反不可分论听起来几乎像是常识。但是，查顿认为这是一种幻觉。

5.6 查顿对亚里士多德的四个结论的回应

Chatton 认为，这个触及论点可以在一举之间被削弱。仔细观察亚里士多德的论点，Chatton 注意到不可分割物的离散性和一种时间概念的组成实际上起到了大部分作用。亚里士多德想象如果小的、离散的、相互独立存在的事物聚集在一起形成一个连续体会发生什么；他特别考虑了德谟克利特，以及他的原子，_in actu_独立于它们可能组成的任何东西。但这种观点与 Chatton 在神学中试图处理不可分割物的内容几乎没有关联。尽管不可分割物的运动可能存在问题并需要澄清，但让不可分割物积极参与天使和天体运动物理学的第一步仅仅是扭转亚里士多德对它们的放逐。Chatton 并不仅仅反对触及论点，因为他被迫在批评者提出这一点时这样做；相反，Chatton 对不可分割物的处理否定了触及论点的相关性，因为他认为其结论的普遍性是虚幻的。

在《连续体的构成问题》中，这是一部可以追溯到 1320 年代的文本，比同一时期的《报告》更有组织和更清晰的讨论，Chatton（或者可能是他的追随者之一）提出了四个结论，每个结论在孤立状态下听起来有点奇怪，但在触及论点的背景下是有意义的。首先我们引用他的话，然后给出一些分析，可能会减轻一些奇怪之处：

结论 #1: ...我得出三个结论。首先，没有一个由实际存在的不可分割物组成的连续体，因为“连续体”和“实际上不可分割的”这两个术语之间存在矛盾。这是因为如果存在一个连续体，它的部分是如此相关，以至于没有一个部分是独立存在的，实际上与其他部分分开；但如果一个不可分割的实际上存在，它将必须独立存在，与同类的其他部分分开。德谟克利特持相反观点，认为连续体是由原子组成的，这些原子仅通过某种集合形成了“连续体”。亚里士多德因此反对他，但亚里士多德的论点不适用于那些同意“连续体”和“实际上不可分割的”相矛盾的人（如我）。(关于连续体的问题, 第 56 段)

查顿在这里的主要让步是“实际上不可分割的意味着离散”，而离散与连续是矛盾的，正如亚里士多德所示。这似乎意味着查顿承认了触及论证中的子情形(2a)的全部内容，但否认了其相关性。亚里士多德的情形(2a)适用于德谟克利特，例如，但不适用于那些相反地相信存在潜在的不可分割物的人：

结论 #2: 第二个结论是，连续体由潜在的不可分割物组成。 (连续体构成问题, 第 57 段)

在这里，查顿声称，毫不奇怪，存在另一种不可分割物；他称之为“潜在的不可分割物”，可以组成一个连续体。鉴于第一个结论中的让步，这些“潜在的不可分割物”必定不是离散的。

这是理解查顿对亚里士多德批判的主要关键。因为查顿否认了所包含的不可分割性，他认为这一点在触摸论证中起着全部作用，不仅仅是在情况（2a）中，甚至在情况（1a）和（1b）中也是如此。关于触摸论证的这一事实很容易被忽略，因为似乎离散与连续之间的冲突只发生在情况（2）中。但正是不可分割性确保了触摸的可能性，由于情况（1）下的两个子情况都依赖于触摸来获得矛盾，如果不假定它们的离散性（查顿所称的它们的“实际上”），那么情况（1）中的任何论证甚至无法启动。因此，查顿认为他已经用这两段文字一举解决了触摸论证中的情况（1a）、（1b）和（2a）。

但实际上情况（2b）也得到了解决，因为在那个子情况中，亚里士多德只是简单地表明不可分割物并非离散的，而查顿已经承认了这一点。因此，他用这两个结论回避了整个触摸论证。

Chatton 给出的另外两个结论对他的同时代人似乎很奇怪，对我们来说更加奇怪。它们旨在上文 5.5 中勾画的最终论点，即涉及连续体中的组成和无限可分性的论点。这个论点迫使 Chatton 明确他的不可分之物如何组成一个连续体，并以一种方式无限可分，从而规避了亚里士多德在那个论点中的推理。他的下一个结论开始了这个过程：

结论＃3: 第三个结论是：虽然没有一个生物能够，在考虑到世界实际运作方式的情况下，完成对连续体的划分，或者将其分成部分而不是刚刚划分的部分有其自身的部分，或者看到一个不可分的实体本身；然而，上帝可以做到这些事情中的任何一件，他也可以赋予一个生物做这些事情的能力。为什么不呢，鉴于上帝完全可以让物理火影响我们的灵魂[在地狱中]，并且可以让人眼看到一个灵性生物？（连续体的构成问题，第 58 段）

Chatton 的第三个主张是，_潜在_的不可分割物并不是任何延伸量的分割的底层。然而，上帝可以完成将连续体分割为无部分部分（不可分割物），并使其中之一，或者确实任何不可分割物，被单独看到（他在这里想到了天使）。这样的事情将是一个_实际_的不可分割物。这表明对他而言，_实际_的不可分割物，例如，如果上帝超自然地完成了延伸连续体的分割，那么底层将会是什么；这样的不可分割物“存在于”延伸物中或者它们是将其分割的超自然结果，并没有涉及这样的不可分割物离散地组成它，而 Chatton 已经否认了这一点。真正连续体的不可分割部分在形而上学上既不会也不能在它们之前以组成它们。Chatton 实际上否认了这个论点的第一个前提，即“由某些实体组成的一切都可以分解为这些实体作为部分”；连续体由_潜在_的不可分割物组成，但是可以被上帝分解为_实际_的不可分割物。这导致一个令人惊讶的推论：上帝可以将几何线分解为最低的组成部分，但他无法从这些部分恢复它，因为这是一个矛盾。

亚里士多德学派在这一点上有什么补救措施？也许只需指出，无论如何，无论可分性和不可分割物的接触如何，连续体都是无限可分的，而不可分割物是不可分割的，因此它们不能是连续体的整体部分。这实际上将“连续”定义为“无限可分”，但尽管如此，这是一个强有力的直觉，亚里士多德肯定不会是最后一个坚持这一点的人。Chatton 的最终结论针对这最后的挣扎。他仅仅基于神学的理由否认了有限连续体是无限可分的，这有助于解释对于否则是他最奇怪主张的动机：

结论 #4: 因此，我说，在所有现存的事物中，只有有限数量的实体，无论是不可分割的还是可分割的。上帝也不能使无限多的事物构成物理世界中的任何连续体，也不能使任何现存的事物中的部分如此之多，以至于不能再有更多[绝对]；而是，[仅仅可以说] 组成部分将是如此众多，以至于_在特定事物中_不能再有更多，因为[绝对而言] 上帝总是可以创造更多的东西，超越任何给定的众多。(连续体的构成问题，第 82 段)

查顿的最终结论分为四部分：

(1) 所有现存的事物，因为有限，其中或构成它们的实体最多有有限多个[naturally]。

(2) 任何现存的事物[即使是一个连续体]在其中或构成它的实体有无限多个是逻辑上不可能的，这里的“无限”意味着“有这么多事物，绝对来说不能再多了”。没有什么可以是绝对的充实体。

(3) 一个特定的个体物体在逻辑上可能不再具有任何更多的实体。存在相对充实的情况。

(4) (2) 和 (3) 的原因是上帝凭借他的绝对权力可以创造更多的某物，超出该物体的任何给定数量。绝对充实会限制上帝的绝对权力，因此是不可能的，正如 (2) 所述；而相对充实是自洽的，并且与上帝的绝对权力一致，因此是可能的，正如 (3) 所述。

这四个条款的结果是，没有有限的事物可以无限地分割成部分；没有物理事物，因为所有这些都是有限的，也没有其他任何东西，如果“无限”意味着_在其中不能再有更多_，因为一个给定的对象不能总是在其中有更多并保持为同一对象，一般来说，即使连续体_c_由无限多个类型为_e_的实体组成，上帝仍然可以创造更多_e_。亚里士多德关于组成和无限可分性的论点使用了一个不合法的无限观点，考虑到神的力量。

查顿对不可分割物如何接触有更多看法，他的想法再次是独创且足够有用，以至于即使是他最坚定的批评者沃德汉也愿意在某些情况下应用它们，他评论说查顿的论点是捍卫一个不合理结论的理性方式。但总的来说，我们应该说查顿的不可分论不是一个旨在支撑数学甚至物理学的连续体结构的有机理论，而是简单地展示了一种反对亚里士多德以拯救神学局面的方法。

6. 未来的偶然性

6.1 一种宿命论的论证

哲学家所称的_未来偶然性问题_自然与相关且更为人所知的_自由意志与决定论问题_联系在一起。在中世纪，就像现在一样，我们确实发现了一系列相关问题，这些问题都源自一个共同的谜团或悖论。一个重要的区别是，中世纪的问题有一些神学分支，今天在哲学上受到的关注较少。例如，很少有现代哲学家认真考虑真实预言与未来的偶然性之间似乎存在的不一致性，或者高级天使是否可以向低级天使揭示未来的偶然事件，但这些在中世纪是重要问题，并且有它们自己的案例。此外，对于中世纪的基督教思想家来说，这个问题要比现代世俗哲学家更加严峻、严重和困难，因为按教义来说，通过排除悖论的某些元素来解决问题是不可接受的——悖论的_所有_元素都是基督教教义的重要组成部分。这场斗争的一个幸运结果是，一些非常独创且深刻的哲学被创造并用于寻找稳定的解决方案。我将简要介绍问题的核心谜团，然后检验查顿自己对这个问题的激进且相对独创的解决方案。

| 刚性 | 开放 |

| --- | --- | --- | --- |

| 1. | 必然性 | 8. | 偶然性（f. sg. contingentia, –ae）|

| 2. | 普遍因果关系 | 9. | 人类自由意志 |

| 3. | 普遍二价性 (=每个命题要么确定为真，要么确定为假) | 10. | 偶然事物 (n. pl. contingentia,-um) |

| 4. | 上帝的预知 | 11. | 为未来做计划和工作 |

| 5. | 真实的预言 | 12. | 未来的偶然命题 (propositiones contingentes de futuro) |

| 6. | 预定 | 13. | 未定的未来 |

| 7. | 命运 | 14. | 为善行而自由获得的功德 |

这里并不打算在右边和左边的列表条目之间建立严格的对应关系。相反，我们应该注意三件事。(1) 在标题为刚性下的左侧的所有假定对象和现象都是宇宙中坚固且不变的元素，它们的存在似乎意味着现实的不变性；世界不能有其他方式。(2) 相比之下，在开放下的那些假定对象似乎是不确定和松散的，它们的存在需要承认存在其他选择；世界可以有其他方式。(3) 相信左边和右边许多元素的存在是普遍且相当吸引人的，但似乎很明显，这种信仰的含义常常是矛盾的，暗示着同一现实部分既可以有其他方式，又在同一时间以同样的方式不能有其他方式。简言之，这些元素的某些混合，右边和左边，几乎是我们对宇宙的整体观念中不可抗拒的部分，但不幸的是，它们似乎导致了矛盾。并非每一对条目的配对都会产生悖论，例如，1 和 8 不会。世界上既有必然性又有偶然性。然而，读者被邀请考虑，从这些列表中有多少左右配对看起来既有吸引力又不可能。

有关这些悖论的可能解决方案多种多样，但实际上只有三种出路；要么：(1)接受现实中的刚性元素而牺牲开放元素，要么(2)接受开放元素而牺牲刚性元素，要么(3)表明两者之间的矛盾只是表面上的矛盾。大多数中世纪哲学家在解决这些问题时采取了第三种方法。

在查顿撰写这篇文章时，向人们展示一种基本的宿命论或必然论论证是相当普遍的，以表明上帝的预知，似乎与他的普遍性深深相连，与未来的偶然事物和事件并不一致。以下是查顿对这一标准宿命论论证的版本：

这个问题的难点就在于——如果上帝知道未来的偶然事件与未来事件的偶然性一致，那么就会得出这样的结论：‘上帝知道反基督者会来；因此反基督者会来’。这个结论的前提是必然的，结论本身也是必然的，因此结论是必然的。但是必然的结论‘反基督者会来’与未来事件‘反基督者来临’的偶然性不一致。因此上帝的知识与未来的偶然性不一致。 (《报告》I，10-48，d. 38，第 2 段，第 347 页)

有两点需要注意。 (1) 反基督者的来临 是一个被预期但似乎是偶然的未来事件的标准例子；然而，并没有特别重要性与这个例子的内容相关联；同样受欢迎的是不那么戏剧性的例子‘苏格拉底会坐下’。 (2) 结论是我们今天称之为连续的东西（形式为 ‘p 因此 q’），但在这种情况下，我们可以将推理建模为条件句而不失真。宿命论者认为（如果上帝知道反基督者会来那么反基督者会来）是必然的，而且，前提‘上帝知道反基督者会来’也是必然的，因为上帝的知识是确定而坚定的。但是如果（如果 p 那么 q）是必然的，并且前提 p 也是必然的，根据无争议的逻辑原则，结论 q 也是必然的；因此我们可以得出结论，反基督者的来临是必然的，这违反了我们未来是开放的假设。查顿总结了宿命论者的论点如下：

这整个事情也可以用这个公式更加简洁：‘上帝知道 a 将会发生；因此 a 必然会发生’。(Reportatio I, 10–48, d. 38, 段落 2, p. 347)

这是要被驳倒的论点。在简要考虑了一些其他观点之后，包括彼得·奥里奥尔的观点，这些观点在某些方面似乎对他产生了影响，查顿将他的讨论线索汇集到一个相当独特和激进的解决方案中，但他只是犹豫地支持这个解决方案，似乎不是出于智力上的保留，而是出于害怕陷入异端邪说。尽管他的犹豫使得确定他的立场变得困难，但对他的想法进行相当可靠的重建似乎是可能的。他的解决方案有两个部分：(1) 他提出了对宿命论者推理的反驳，以及 (2) 他阐明了上帝如何知道未来的偶然事件。

6.2 Chatton's Anti-Fatalist Argument

我将他的解决方案的第一部分呈现为一种带注释的论证。首先，我们应该总体陈述宿命论的论证。对于任何偶然的对象 a，我们有：

必然（IF 上帝知道 a 将会 THEN a 将会）。
必然上帝知道 a 将会。
必然会发生。

或者，用现代符号表示：

□(p→q)
□p
□q

这个论证显然是通过应用 K-公理和假言三段论来确立其有效性的，即，通过 K-公理，我们可以从结论的必然性，□(p→q)，推出两个部分的必然性，□p→□q，然后我们只需在第(2)行应用假言三段论。[9]

Chatton 通过否定第二个前提来驳斥这个论点。他声称，当'a'指代一个偶然的事物时，句子'上帝知道 a 将会'是偶然的，而不是必然的。他的反驳基于两个哲学分析（以下是前提 1 和 4）和一个等价理论（前提 7）：

断言形式为'a 将会'的句子实际上意味着要么断言：（i）'a 将会'是真的，要么（ii）'a 是'将会是真的。这两种阐释是不等价的，因为其中一个可以是真的，而另一个是假的。【Chatton 声称从他在牛津学习时流行的观点中借用了这一分析。】
如果 a 指的是一个偶然的事物，那么选项 (i) 就不成立，因为这将意味着未来没有理由费心。【明确前提。查顿从选项 (i) 中得出宿命论的推论，从而拒绝了该选项。】
因此，选项 (ii) 成立：如果 'a' 在 'a will be' 中指的是一个偶然的事物，我们必须理解句子 'a will be' 等同于以下_偶然_句子 '“a is” 将成为真实的'。【根据 1 和 2。'“a is” 将成为真实的' 必须是偶然的，否则它在含义或宿命后果上与选项 (i) 没有区别。】
从现在开始让‘a’代表一个偶然的事物。现在，句子‘上帝知道 a 将会’，适当阐释，等同于这个连接词：‘上帝知道 a 并且 a 将会’。[显式前提。这个分析是查顿的原创贡献。]
因此，以下阐释等式成立：‘上帝知道 a 将会’ = ‘上帝知道 a 并且 a 将会’ = ‘上帝知道 a 并且“a 是”将会成真’。[来自 3 和 4。]
‘God knows a AND “a is” will be true’ has a contingent conjunct, namely the second conjunct. [From 3.]
When a proposition is exposited by a conjunction, if one of the conjuncts of the exposition is contingent, the original proposition is as well. [Implicit premise.]
‘上帝知道 a 将会发生’是偶然的。[来自 5、6 和 7。]

总之，查顿的回应的第一部分可以总结为：

“上帝知道 a 将会发生” 相当于联结词 “上帝知道 a 且 “a 是” 将会成真”。
句子 “上帝知道 a” 当然是必然的，但 “ “a 是” 将会成真” 是有条件的，因此这两个句子的联结也是有条件的。
因此，由于“上帝知道 a 将会发生”等同于一个有关偶然事件的句子，它本身也是偶然的。

需要做两点说明。首先，前提 4 似乎起源于查顿，接着牛津神学家的下一代人，例如罗伯特·霍尔科特，也采纳了这一观点。[10] 其次，即使我们接受这一论点，查顿仍然需要解释在连接词“上帝知道 a 并且‘a 将会发生’是真实的”中的第一个连词意味着什么。在假设 a 是一个偶然的未来事件的情况下，我们仍然可以合理地问，上帝如何可能_知道_这个未来的偶然事件 a？查顿承认这个连词是必要的，但是这一事实，再加上神圣知识的确定性，似乎违反了我们对 a 偶然性的感知；似乎我们可以再次提出未来偶然事件的问题，重点放在左侧的连词上。还有另一个问题。上帝知道偶然事件 a 的事实是否意味着他的知识在 a 在时间中出现时会发生变化？幸运的是，查顿意识到了这些困难，并试图通过区分上帝_知道_一件事情和_认知_它来解决这些问题。

6.3 上帝的_知晓_与上帝的_认知_

查顿声称，只要我们理解上帝对 a 的把握是神圣的_认知_，那么上帝知道 a 是一个未来的可能对象仍然是真实的

…[T]更大的命题“上帝知道 a 将会发生”等同于这个联结句 - “上帝知道 a 并且 a 将会发生”。只要在定义中所指的“知道”被视为一种认知，我愿意让步。（《报告》I，10-48，d. 38，第 28 段，第 352 页。）

Chatton 通过借助类比、区分和关于神圣智力所有运作的主张来解释他对神圣认知的看法。

Chatton 的类比是这样的：认知是对知识的，就像理解是对同意或断言的。正如理解意味着仅仅掌握某事物而没有额外的判断，认知也意味着仅仅掌握某事物，而没有“知识”一词中暗示的额外肯定判断。因此，当 Chatton 在上述解决方案中使用短语“上帝知道 a”时，应理解为“上帝认知 a”，意思是我们只谈论上帝对 a 的_掌握_，而不是任何形式的赞同、反对、同意、不同意等（Reportatio I，10-48，d. 39，第 14 段，第 363 页）。在认知中，神圣的智力以某种方式持有 a，而不确认它，判断它或创造它。只有神圣智力的一部分在起作用，而不是神圣的同意或神圣的意志。

知识和认知之间的另一个区别是_知识必然是关于当前存在的，而认知没有这种限制_（Reportatio I，10-48，d. 38，第 42 段，第 355 页）。在这种情况下的区别的结果是，上帝不能_知道_未来的对象，例如，因为它们_还没有_；然而，他可以_认知_它们。

最后（他打算将这一主张应用于神的认知和神的知识），上帝的知识和认知既不是通过命题中介的，也不是一般性的命题（报告 I，10-48，d. 39，第 14 段，第 363 页；Quodlibet，问题 1，第 36 段）。查顿认为上帝的智力活动在任何方面都不是辩证的或代表性的，神的智力活动的通常对象不是命题，而是真实的事物，即_res_。上帝在创造方面的智力活动不需要任何中介者；例如，他在知道或认知时不需要概念或命题。相反，上帝直接认知（例如）他认知的未来可能的事物（res），无论这些事物是人，他们脚上的鞋，甚至偶尔和有些琐碎的是，他们说话、写作或思考时使用的口头、书面或心理命题。上帝通过一种直接的视觉或直觉看到它们。如前所述，查顿是关于关系的现实主义者，而关系是发生在其主体中的意外事件，因此，上帝认知未来的_res_也意味着他认知该_res_的关系性意外事件。因此，在认知一个_res_时，上帝认知关于它的一切，因此直接认知该_res_的所有情况或状态，因此，他对它的把握是完整的。由于没有中介，上帝的认知并不是与他分离的；没有确定的代表一个事物的表现方式*他认知。因此，神的认知在某种意义上与上帝本身并没有真正分离。

随着神圣认知观念的发展，我们现在可以回到上一节末尾提出的问题。首先，我们问道：当 a 既是未来的又是偶然的时，“上帝知道 a”怎么可能是必然的呢？毕竟，上帝对 a 的知识的坚定和对 a 概念的明确似乎表明 a 不可能是其他样子。但现在我们有了答案。查顿所说的“上帝知道 a”只意味着“上帝认知 a”，神圣认知是(1)非判断性和非意志性的，(2)不一定是明确存在的，(3)是完整的，尽管非演绎的，直接意识。因此，当上帝认知某个未来的 a 时，那种认知在任何情况下都不是判断性的，也不会确认或以其他方式赞同 a 的存在，也不意味着 a 的存在，尽管它确实掌握了关于 a 的一切重要信息。简而言之，神圣认知是一种不以任何方式干预 a 的自然运作或状态的全知，也不会强迫 a 存在，或者暗示它已经存在。神圣意志不在考虑范围之内；仅仅认知 a 并不导致 a 的发生。我们也不必担心某种称为“上帝知识”的结构的僵化程度及其与 a 的关系。所有神圣的思维都是直接的，因此上帝没有关于 a 的命题体系，也没有通过中介概念认知 a。

简言之，查顿的观点是，我们在“上帝知道 a”中检测到的必然性是附着于_上帝_作为一个必要的认知者，即，它仅附着于神圣智力本身，而不是附着于它认知的对象或某种称为“上帝知识”的独立、明确的真理体系。对于查顿来说，似乎“上帝认知[未来的偶然] a”仅仅意味着，“全知的上帝存在，偶然的 a 将会存在”。

从这些考虑中，我们也得到了夏顿对第二个困难的回答：上帝对世界的知识在世界改变时会改变吗？夏顿可以用相同的认知概念来阐述他的答案。当偶然事件 a 出现时，上帝并没有发生变化：(1) 上帝的认知并没有改变，因为认知与存在无关，但(2) 上帝的知识也没有改变，至少在任何严肃的意义上是这样。因为只有三种方式可以说上帝的知识发生了变化：(2a) 当站着的苏格拉底坐下时，上帝心中的“苏格拉底正在坐着”这个心理命题从假变为真，换句话说，它在上帝心中的真值发生了变化；或者(2b) 苏格拉底现在正在坐着，之前没有坐着，因此在此之前上帝的知识包含了“苏格拉底没有坐着”的命题，但现在包含了“苏格拉底正在坐着”的命题；或类似地，(2c) 苏格拉底现在正在坐着，之前没有坐着，因此在此之前上帝知道了“苏格拉底没有坐着”，但现在他知道了“苏格拉底正在坐着”。

(2a) 和(2b) 不是问题，因为上帝的知识通常不是关于命题的，也不是通过命题来传达的。即使当它是关于命题时，他知道命题从真变为假的方式并没有什么特别之处，与任何其他形式的变化没有区别。 (2c) 不是问题，因为夏顿著名地认为，“苏格拉底正在坐着”所指的事物与“苏格拉底没有坐着”所指的事物完全相同。上帝认知每个命题何时会成为真；他认知每个命题的“真实历程”。但他立刻就认知到这一点，就像现在这样。当他认知到一个命题成为真时，他就知道了。但再次强调，这并不是上帝的变化，他不是在进行推理思考，而是看到每一个被创造的事物，包括命题，作为实体。

在这里，当然还有许多问题我们希望得到解答。例如，上帝认知的尚不存在的事物的本体论地位是什么？当上帝认知一个当前不存在的事物时，他究竟认知了什么？这些问题需要比这里所能给出的更广泛的讨论。

7. 概念的_Intellectio_理论

在二十世纪下半叶，查顿思想中最有记录和讨论的方面涉及他对人类认知和概念形而上学的看法。在这些话题上，他并不特别创新，但在当代辩论中产生了相当大的影响，导致奥卡姆在普遍概念的本质方面发生了戏剧性的转变。

奥卡姆以拒绝存在于人类思想之外的任何形而上普遍性而著称；在中世纪有关普遍概念的辩论中，他是一个坚定的名义主义者。他的拒绝并非源自他的剃刀，而是源自他的信念，通过长时间的论证支持，即“‘存在于思想之外的普遍实体’的概念本身是不连贯的、矛盾的或错误的”。这个概念的任何充分理论都没有被提出或能够被提出；思想之外的一切都是不可归约的个体，不是因为某种独特的个体化力量，正如斯科鄂所说的，而仅仅是_in se ipso_。在他看来，现实中唯一可能以任何方式真正被称为“普遍”的东西是存在于人类思想中的普遍概念，例如概念_人_或概念_白色_。普遍概念_白色_是普遍的，但仅以以下简化的、形而上学上无害的意义：_白色_适用于许多个体事物。

这种思路自然地引导奥卡姆提出了关于一般概念的形而上学地位的解释。它们属于亚里士多德的哪个范畴？概念是否属于人类思维中的_实体_，也就是说，它们是自己的“事物”，因此在某种程度上与人和马一样真实和独立？还是它们是_属性_，也就是说，不是独立的实体，而是独立实体的修改，就像对于亚里士多德来说，高_不是一个独立的主体，而只是一个独立主体的_方式？奥卡姆开始他的职业生涯时支持第一种选择，但最终却支持后者。这种转变的原因是沃尔特·查顿持续的攻击。

奥卡姆早期的概念理论，通常被称为“虚构理论”，很可能在某种程度上受到彼得·奥里奥尔的工作或至少术语的影响。根据奥卡姆的第一个解释，概念是亚里士多德的实体，但不是正常的物质实体，比如人类，也不是非物质实体，比如天使 - 这些存在可以成为属性的主体，因此可以说具有_主观存在_（=主观存在） - 相反，概念属于完全不同类别的实体，它们在思维中的存在方式就像思想塑造的对象具有的方式一样，即_客观存在_（思想对象的存在），或者，正如他有时所说的，概念是一个_虚构_（=一种由思想塑造的存在）。

Chatton 无情地批评了这一理论，主要是因为概念如_ficta_是认知者和被认知的事物之间不必要的中介，使得认知者只能立即意识到一般概念，而不是被一般概念挑选出的个体。简而言之，fictum_理论与直接实在主义不一致，这是奥卡姆认识论的一个特征。Chatton 建议，从亚里士多德的观点来看，将概念视为意外事件，而根本不是物质。在 Chatton 看来，概念是灵魂的修改，特别是我的 X 的概念仅仅是我思考 X 的行为。概念不是我们用来思考的中介，而只是我们思考本身的行为，即我的 X 的概念只是我对 X 实例的_intellectio(=思考行为)。针对 Chatton 的批评及其积极的替代方案，奥卡姆放弃了他的_fictum_理论，起初有些犹豫，摇摆于这一早期理论和 Chatton 的新_intellectio_模型之间，随后更全面地接受了它，并最终在对该主题进行最成熟的哲学反思时，甚至反对了旧的_fictum_理论。奥卡姆改变主意的阶段在不同版本的他对_Sentences_的评论中有很好的记录，甚至是我们确定这些不同版本日期的重要来源。

8. 美德与意图

在 14 世纪后期和 14 世纪 30 年代，Chatton 对美德和恶习的问题、道德行为的对象以及道德中意图的作用越来越感兴趣。[12]他所说的许多内容都是跟随或赞同斯科鲁斯，并与奥卡姆相对立。

中世纪哲学家经常强调愿意或打算做某事与实际做某事之间的区别。设 A 是人类可能考虑、选择并希望执行的任何行动。那么人 P 的愿意 A 被认为是关于 A 的内在行为，因为愿意是内在于人类灵魂的。这意味着与相应的外在行为形成对比，即 P 实际执行 A 的事件。请注意，A 本身在某种意义上可能是“内在”的，例如，让 A=善意地思考我的敌人。然后，尽管 A 本身是内在的，因为思考发生在我的头脑中，但我们仍然可以区分愿意善意地思考我的敌人的内在行为与善意地思考我的敌人的外在行为。因此，在这里，“内在”和“外在”主要表示选择做 A 和做 A 之间的区别，而不是内部和外部活动本身。

这是奥卡姆的深思熟虑，体现在他的许多著作中，只有内在行为才应被正确视为有功德或有罪过；相应的外在行为并不造成道德上的差异。奥卡姆不愿意让外部因素在道德评价中发挥重要作用。查顿以多种方式反对这一观点，其中最有效的是神学上的：例如，基督总是愿意拯救人类，所以如果意愿足够，那么他被钉在十字架上的外在行为就是不必要的。同样，打算忏悔与实际忏悔一样有功德。然而，查顿还指出了奥卡姆整体立场的几个哲学缺点。

奥卡姆坚持只有内在行为才受道德评价的要求，导致他将尽可能多地将意志行为纳入评估范围，而查顿经常批评这种策略是不诚实的。例如，奥卡姆似乎认为道德行为的对象是智力在建议意志行动时需要考虑的任何事物，甚至包括行为发生的情况；行为与情况被细致地区分为其身份条件的一部分。例如，我们无法评估内在行为“愿意撒谎”，因为这太笼统了；要正确识别和评估这种内在行为，我们必须用所有与道德相关的情况来具体说明。因此，严格来说，我们应该评估的是是否正确地愿意撒谎来掩盖某个事实，对某个人，以某种方式与我们有关系等。

Chatton 反对这种观点。道德行为的对象可以（而且通常应该）以更为简化的方式来考虑，仅包括行为者本身的外部行为，即智力认可并由意志所愿（即_善良_行为的情况）。环境因素，恰当地说，是存在于道德行为边缘的可变因素，而行为的对象和目标，恰当地说，更加亲近于行为本身。Chatton 承认，有时，当意志具有包括时间、因果或位置限定词的复杂对象时，这些“环境因素”在某种程度上可以被视为行为的对象。但是，这些条件，因为它们是行为的对象，因此在某种程度上不再是_环绕行为的环境_，因此在这些情况下不再真正是_环境_。这一观点有两个实际含义。（1）奥卡姆在他的伦理学中写道并主张，伦理评价只考虑道德评价中的内部因素，并完全排除外部因素，但这一结果仅通过从后门偷偷引入外部因素，并将其纳入意志的对象中，仅通过_特设_规定使其内部化。（2）如果我们与 Chatton 一起反对奥卡姆，拒绝认为每个意志行为都必须将其所有环境因素作为部分对象，我们因此可以说，一些意志行为在任何情况下都是内在善良的（或恶劣的）。这种可能性对奥卡姆伦理学很重要，因为奥卡姆坚持认为至少有一个内在善良的意志行为，他将其视为出于对上帝本身的爱。但是，如果我们总是将一个行为的环境与行为的预期对象结合起来，那么通过“内建”恶意，可能会使任何看似善良的行为变得邪恶，因此没有任何行为可以是内在善良的。Chatton 举了这个例子反对奥卡姆：

例如，当我出于对上帝的爱而爱我的邻居时，要求上帝的爱驱使我去爱邻居。但这一事实可以有两种理解方式。（1）可以理解为爱的对象_作为一个整体_被爱，也就是，整个对象_为了上帝而爱邻居_。在这种情况下，具有这一对象的行为可能是恶意的，比如出于可取性而非出于上帝的荣耀而做。（2）另一种情况是，我可以出于对上帝的爱而爱我的朋友，这意味着上帝的爱本身就是驱使我并引起我爱他的原因。在这第二种情况下，这种爱是善良的。（_Quodlibet_问题 12，第 14 段。）

同样，一个人可以出于自己的缘故而爱上帝，也可以出于不值得的缘故：

我说‘出于爱上帝本身的缘故’的行为可以整体上是恶意的；因此，为了让它变得善意，必须存在一些额外的必要因素。很明显，这种行为可以是恶意的，因为一个人可以把‘出于爱上帝本身的缘故’作为他的全部目标，为了金钱的缘故。（Quodlibet 问题 12，第 13 段）

有人可能会提出异议，认为_为了金钱而爱上帝_是意志的一个不可能的对象，因为好的和坏的对象或动机会互相抵消。但不清楚这如何影响查顿的观点，因为人的意志确实可以（有时确实会）与不可能的对象和动机相关联。

9. 结论

有时有人提出沃尔特·查顿并不是一位非常原创的哲学家。这种说法有一定道理，但也有点误导。真实的情况是，他在今天并不像奥卡姆或阿奎那那样被公认为重要人物，并且他的哲学往往是消极的（即批判性的）和保守的，具体表现在以下方面：在他的许多著作中，我们发现他经常抨击其他人的新作品，经常是奥卡姆，有时则是捍卫其他人更为接受的作品，经常是斯科鄙。此外，他并没有努力发展和阐明一个独特的现实系统观，也就是说，他没有自己的_体系_。但公平地说，这并不是十四世纪哲学神学的目标。此外，正如上面的例子所显示的，查顿在哲学上相当有创造力，并且在批判奥卡姆思想方面很敏锐。因此，尽管我们在他去世后没有发现大量追随者的证据（我们不知道有没有大规模的查顿“学派”或“运动”），但他在英格兰一直影响深远，尤其是对那些强烈反对奥卡姆名数论和语义理论的人，以及在未来可能性的复杂而激烈的辩论中。

Bibliography

The majority of secondary literature on Chatton is in English, Italian, and French, but some important work is in German as well.

Chatton’s Works

Genuine

De paupertate evangelica. A short treatise on the Franciscan poverty controversy. Edited in Decima L. Douie, “Three treatises on Evangelical Poverty,” Archivum Franciscanum Historicum 24 (1931): 341–69. Continued in 25 (1932): 36–58, and 26 (1932): 210–40.
Lectura super Sententias. This central work, dated 1324–1330, has been critically edited and published, and now appears in three volumes:
- Lectura super Sententias: Liber I, distinctiones 1–2. Ed. Joseph C. Wey and Girard J. Etzkorn. [Studies and Texts 156] Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 2007.
- Lectura super Sententias: Liber I, distinctiones 3–7. Ed. Joseph C. Wey and Girard J. Etzkorn. [Studies and Texts 158] Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 2008.
- Lectura super Sententias: Liber I, distinctiones 8–17. Ed. Joseph C. Wey and Girard J. Etzkorn. [Studies and Texts 164] Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 2009.
Reportatio super Sententias. This central work, dated 1321–1323, has been critically edited and published, and now appears in four volumes:
- Reportatio super Sententias: Liber I, distinctiones 1–9. Ed. Joseph C. Wey and Girard J. Etzkorn. [Studies and Texts 141] Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 2002.
- Reportatio super Sententias: Liber I, distinctiones 10–48. Ed. Joseph C. Wey and Girard J. Etzkorn. [Studies and Texts 142] Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 2002.
- Reportatio super Sententias: Liber II. Ed. Joseph C. Wey and Girard J. Etzkorn. [Studies and Texts 148] Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 2004.
- Reportatio super Sententias: Libri III–IV. Ed. Joseph C. Wey and Girard J. Etzkorn. [Studies and Texts 149] Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 2005.
Reportatio et Lectura super Sententias: Collatio ad Librum Primum et Prologus. Ed. Joseph C. Wey, CSB. [Studies and Texts 90] Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1989. Cited above as “Collatio et Prologus”. Not really a separate work, this is simply the most polished version of the prologue of his Sentences commentaries listed above; it may have been meant as an introduction to his Lectura, and probably dates to the same period.
Sermo de visione beatifica. Edited in M. Dykmans, “Les Frères Mineurs d’Avignon au début de 1333 et le sermon de Gautier de Chatton sur la vision béatifique.” Archives d’historie doctrinale et littéraire du moyen age 78 (1971): 105–148. Composed in 1333 in Avignon.
Quodlibet. We have only an unpublished transcription of Chatton’s Quodlibet, which is being edited by Girard Etzkorn, Christopher Schabel, and Rondo Keele. It records debates that took place in 1329–30.

Sometimes Attributed but Doubtful

Logica Campsale Anglicj ualde utilis et realis contra Ocham. Edited in Edward A. Synan, The Works of Richard Campsall, vol. 2 of 2, [Studies and Texts 58] Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1982. The author is listed therein as ‘pseudo-Richard Campsall’, and his real identity is unknown. Chatton is sometimes suggested as a candidate for authorship but it is not likely his work. However, it shows his influence quite clearly, and cites his anti-razor explicitly in two places.
Quaestio de compositione continui. This is a defense of Chatton’s indivisibilist stance on the continuum. The textual evidence for attributing this work to him is not strong, but the Quaestio is doctrinally very close to Chatton’s views in Reportatio II, and quotes that work verbatim. It is edited in Murdoch and Synan, “Two Questions on the Continuum: Walter Chatton (?), O.F.M. and Adam Wodeham, O.F.M.” Franciscan Studies 26 (1966): 212–88.

Important Primary Texts by Contemporaries of Chatton

Adam Wodeham (1298–1358). Lectura secunda in librum primum Sententiarum. Ed. Rega Wood. 3 vols. St. Bonaventure, New York: The Franciscan Institute, 1990.
–––, Tractatus de indivisibilibus. Ed. and trans. Rega Wood. St. Bonaventure, New York: The Franciscan Institute, 1988.
Robert Holcot, Seeing the Future Clearly: Questions on Future Contingents by Robert Holcot. Eds. Paul A. Streveler, Katherine H. Tachau, Hester G. Gelber, and William J. Courtenay. The Pontifical Institute Studies and Texts 119. PIMS: Toronto, 1995.
William of Ockham. Guillelmus de Ockham, Opera Theologica. 7 vols. Series ed. Gedeon Gál. St. Bonaventure, New York: The Franciscan Institute, 1974–1988. (Cited as ‘OTh.’)
–––, Guillelmus de Ockham, Opera Philosophica. 10 vols. Series ed. Gedeon Gál. St. Bonaventure, New York: The Franciscan Institute, 1967–1986. (Cited as ‘OPh.’)

Secondary Sources and Older Critical Editions of Chatton

Adams, Marilyn McCord. 1987. William Ockham, 2 volumes, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
–––, 1977. “Ockham’s Nominalism and Unreal Entities,” Philosophical Review, 86(2): 144–76.
Adriaenssen, Han Thomas, 2017. “Peter Auriol on the Intuitive Cognition of Nonexistents: Revisiting the Charge of Skepticism in Walter Chatton and Adam Wodeham,” Oxford Studies in Medieval Philosophy, 5: 151–80.
Auer, Johann, 1953. “Die ‘Skotistische’ Lehre von der Heilgewissheit Walter von Chatton, der erste ‘Skotist’,” Wissenschaft und Weisheit, 16: 1–19.
Baudry, Léon, 1943–45. “Gauthier de Chatton et son commentaire des Sentences,” Archives d’historie doctrinale et littéraire du moyen age, 14: 337–69.
Boehner, Philotheus, 1946. “The Realistic Conceptualism of William of Ockham,” Traditio, 4: 303–336.
Bornholdt, Jon, 2017. Walter Chatton on Future Contingents: Between Formalism and Ontology, Leiden: E. J. Brill.
Brampton, C. K., 1964. “Gauthier de Chatton et la provenance des mss. lat. Paris Bibl. Nat. 15886 et 15887,” Etudes Franciscaines, 14: 200–205.
Brower-Toland, Susan, 2015. “How Chatton Changed Ockham’s Mind: William Ockham and Walter Chatton on Objects and Acts of Judgment.” Intentionality, Cognition and Mental Representation in Medieval Philosophy, Gyula Klima (ed.), New York: Fordham University Press, 204–34.
–––, 2013. “Can God Know More: A Case Study in Later Medieval Discussions on Propositions.” Later Medieval Metaphysics: Ontology, Language, and Logic, Charles Bolyard and Rondo Keele (eds.), New York: Fordham University Press, 161–87.
–––, 2012. “Medieval Approaches to Consciousness: Ockham and Chatton.” Philosophers’ Imprint 12(17). available online
–––, 2011. “Walter Chatton.” Encyclopedia of Medieval Philosophy Between 500 and 1500, Henrik Lagerlund (ed.), Dordrecht: Springer, 1377–81.
–––, 2007. “Ockham on Judgment, Concepts, and the Problem of Intentionality,” Canadian Journal of Philosophy, 37: 67–110.
Brown, Stephen F., 1985. “Walter Chatton’s Lectura and William of Ockham’s Quaestiones in libros Physicorum Aristotelis.” Essays Honoring Allan B. Wolter, William A. Frank and Girard J. Etzkorn (eds.), St. Bonaventure, New York: Franciscan Institute, 82–115.
Courtenay, William J., 1978. Adam Wodeham: An Introduction to His Life and Writings, Leiden: E. J. Brill.
Corvino, Francesco, 1955. “Sette questioni inedite di Occam sul concetto,” Rivista critica di Storia della Filosofia, 10: 263–88.
Cova, Luciano, 1985. “L’unita della scienza teologica nella polemica di Walter Chatton; con Guglielmo D’Ockham,” Franciscan Studies, 45: 189–230.
–––, 1975. “La Quarta Questione del Prologo del ‘Commento sulle Sentenze’ di Walter Catton.” Rivista critica di storia della filosofia, 30: 303–330.
–––, 1973. Commento alle Sentenze Prologo – Questione terza, Rome: Edizione Dell’Ateneo.
Dumont, Stephen D., 1989. “Theology as Science and Duns Scotus’s Distinction Between Intuitive and Abstractive Cognition,” Speculum, 64(3): 579–99.
Douie, Decima L., 1932. “Three treatises on Evangelical Poverty.” Archivum Franciscanum Historicum, 24 (1931): 341–69; continued in 25 (1932): 36–58, and in 26: 210–240.
Dykmans, M., 1971. “Les Frères Mineurs d’Avignon au début de 1333 et le sermon de Gautier de Chatton sur la vision béatifique,” Archives d’historie doctrinale et littéraire du moyen age, 78: 105–148.
Emden, A. B., 1957. A Biographical Register of the University of Oxford to A. D. 1500 (Volume 1), London: Oxford University Press.
Etzkorn, Girard J., 1987. “The Codex Paris Nat. Lat. 15.805,” Archivum Franciscanum Historicum, 80: 321–33.
Fitzpatrick, Noel A., 1971. “Walter Chatton on the Univocity of Being: A Reaction to Peter Aureoli and William Ockham,” Franciscan Studies, 31: 88–177.
Friedman, Russell L., 2013. Intellectual Traditions at the Medieval University: The Use of Philosophical Psychology in Trinitarian Theology Among the Franciscans and Dominicans 1250–1350, 2 volumes, Leiden: E. J. Brill.
Gál, Gedeon, 1967. “Gualteri de Chatton et Guillelmi de Ockham controversia de natura conceptus universalis,” Franciscan Studies, 27: 191–212.
Gelber, Hester Goodenough, 1974. Logic and the Trinity: A Clash of Values in Scholastic Thought 1300–1335, Ph.D. Dissertation, the University of Wisconsin, Ann Arbor: University Microfilms.
Grellard, Christophe, and Robert, Aurélien (eds.), 2009. Atomism in Late Medieval Philosophy and Theology Leiden: E. J. Brill.
Hoffmann, Tobias, 2008. “Walter Chatton on the Connection of the Virtues,” Quaestio, 8: 57–82.
Karger, Elizabeth, 1996. “Mental Sentences According to Burley and the Early Ockham,” Vivarium, 34(2): 192–230.
–––, 1995. “William of Ockham, Walter Chatton and Adam Wodeham on the Objects of Knowledge and Belief,” Vivarium, 33(2): 171–196.
Keele, Rondo, 2015. “The Early Reception of Peter Auriol at Oxford, Part I: From Ockham to the Black Death,” Recherches de Théologie et Philosophie médiévales, 82 (2015): 301–361.
–––, 2013. “Iteration and Infinite Regress in Walter Chatton’s Metaphysics,” Later Medieval Metaphysics: Ontology, Language, and Logic, Charles Bolyard and Rondo Keele (eds.), New York: Fordham University Press, 206–22.
–––, 2007. “Can God Make a Picasso? William Ockham and Walter Chatton on Divine Power and Real Relations,” Journal of the History of Philosophy, 45(3): 395–411.
–––, 2007. “Oxford Quodlibeta from Ockham to Holcot,” Theological Quodlibeta in the Middle Ages: The Fourteenth Century, Christopher Schabel (ed.), Leiden: E. J. Brill.
–––, 2003. “The So-Called Res Theory of Walter Chatton,” Franciscan Studies, 61: 37–53.
–––, 2002. Formal Ontology in the Fourteenth-Century: The Chatton Principle and Ockham’s Razor, Ph.D. dissertation, Indiana University, Bloomington.
Kelley, Francis E., 1981. “Walter Chatton vs. Aureoli and Ockham Regarding the Universal Concept,” Franciscan Studies, 41: 222–49.
Kitanov, Severin Valentinov, 2003. “Displeasure in Heaven, Pleasure in Hell: Four Franciscan Masters on the Relationship between Love and Pleasure, Hatred and Displeasure,” Traditio, 58: 285–340.
Knudsen, Christian, 1985. “Chatton contra Ockham über Gegenstand und Einheit von Wissenschaft und Theologie,” Cahiers de l’Institut du moyen-âge grec et latin, 50: 3–112.
–––,1975. “Ein Ockhamkritischer Text zu Signifikation und Supposition und zum Verhaltnis von Erster und Zweiter Intention,” Cahiers de l’Institut du moyen-âge grec et latin, 14: 14–26.
Knuuttila, Simo, 1997. “Positio Impossibilis in Medieval Discussions of the Trinity,” Vestigia, Imagines, Verba. Semiotics and Logic in Medieval Theological Texts (XIIth–XIVth Century), C. Marmo (ed.), Turnhout: Brepols, 277–88.
Martin, Christopher J., 1997. “Impossible Positio as the Foundation of Metaphysics or, Logic on the Scotist Plan?” Vestigia, Imagines, Verba. Semiotics and Logic in Medieval Theological Texts (XIIth–XIVth Century), C. Marmo (ed.), Turnhout: Brepols, 255–76.
Longpré, P. Efrem, 1923. “Gualtiero di Catton: Un Maestro Francescano D’Oxford,” Studi Francescani, 9: 101–114.
Maurer, Armand, 1978. “Method in Ockham’s Nominalism,” The Monist, 61(3): 426–43.
–––, 1984. “Ockham’s Razor and Chatton’s Anti-Razor,” Mediaeval Studies, 46: 463–75.
Murdoch, J. and Synan, E., 1966. “Two Questions on the Continuum: Walter Chatton (?), O.F.M. and Adam Wodeham, O.F.M.,” Franciscan Studies, 26: 212–88.
Normore, Calvin, 1987. “The Tradition of Mediaeval Nominalism,” Studies in Medieval Philosophy (Studies in Philosophy and the History of Philosophy: Volume 17), John F. Wippel (ed.), Washington, D. C.: Catholic University of America Press.
Nuchelmans, Gabriel, 1980. “Adam Wodeham on the Meaning of Declarative Sentences,” Historiographiae Linguistica, 8(1–2): 177–87.
O’Callaghan, Jeremiah, 1955. “The Second Question of the Prologue to Walter Catton’s Commentary on the Sentences on Intuitive and Abstractive Knowledge,” Nine Mediaeval Thinkers, J. Reginald O’Donnell C.S.B (ed.), Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies.
Panaccio, Claude, 2004. Ockham on Concepts, Aldershot: Ashgate.
–––, 1999. Le discours intérieur de Platon à Guillaume d’Ockham, Paris: Seuil.
Pelletier, Jenny, 2016. “Walter Chatton on Categories,” Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 28: 381–410.
–––, 2016. “Walter Chatton on Enumerating the Categories,” Vivarium, 54: 311–34.
–––, 2015. “Chatton and Ockham: A Fourteenth Century Discussion on Philosophical and Theological Concepts of God,” Franciscan Studies, 73: 147–67.
Piché, David, 2017. “Raisons de croire et vouloir croire: le débat entre Durand de Saint–Pourçain, Gauthier Chatton et Guillaume d’Ockham,” The Language of Thought in Late Medieval Philosophy, Jenny Pelletier and Magali Roques (eds.), Dordrecht: Springer, 201–16.
Reina, Maria Elena, 1970. “La prima questione del Prologo del ‘Commento alla Sentenze di Walter Catton’,” Rivista critica di storia della filosofia, 25: 48–74; 290–314.
Robert, Aurélien, 2012. “Le vide, le lieu et l’espace chez quelques atomistes du XIVe siècle,” La Nature et le Vide dans la physique médiévale (Etudes dédiées à Edward Grant), J. Biard and S. Rommevaux (eds.), Turnhout: Brepols, 67–98.
Robinson, Jonathan, 2014. “Walter Chatton on Dominium,” History of Political Thought, 35(2): 656–82.
Schabel, Chris, 2000. “Oxford Franciscans After Ockham: Walter Chatton and Adam Wodeham,” Commentaries on Peter Lombard’s Sentences, G. P. Evans (ed.), Leiden: E. J. Brill.
–––, 2000. Theology at Paris, 1316–1345, Aldershot: Ashgate.
–––, 1998. “Paris and Oxford Between Auriol and Rimini,” Medieval Philosophy (Routledge History of Philosophy: Volume III), John Marebon (ed.), London: Routledge.
Schierbaum, Sonja, 2016. “Chatton’s Critique of Ockham’s Conception of Intuitive Cognition,” A Companion to Responses to Ockham, Christian Rode (ed.), Leiden: E. J. Brill, 15–46.
Sharpe, Richard, 2001. A Handlist of Latin Writers of Great Britain and Ireland Before 1540, second edition, Turnout: Belgium, pp. 730–31
Slotemaker, John T., 2015. “Walter Chatton and Adam Wodeham on Divine Simplicity and Trinitarian Relations,” Quaestio, 15: 689–97.
Spade, Paul Vincent (ed.), 1999. The Cambridge Companion to Ockham, Cambridge: Cambridge University Press.
Spade, Paul Vincent, and Ashworth, E. J., 1992. “Logic in Late Medieval Oxford,” The History of the University of Oxford (Volume II), J I. Catto and Ralph Evans (eds.), Oxford: Clarendon Press, 35–64
Tachau, Katherine H., 1988. Vision and Certitude in the Age of Ockham, Leiden: E. J. Brill.
Wey, Joseph C., 1989. Introduction to Reportatio et Lectura super Sententias: Collatio ad Librum Primum et Prologus, Studies and Texts 90, Toronto, pp. 1–8.

Academic Tools

How to cite this entry.

Preview the PDF version of this entry at the Friends of the SEP Society.

Look up topics and thinkers related to this entry at the Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).

Enhanced bibliography for this entry at PhilPapers, with links to its database.

Other Internet Resources

Mediaeval Logic and Philosophy, maintained by Paul Vincent Spade (Indiana University). (Includes material broadly relevant to Chatton.)
The Peter Auriol Homepage, maintained by Russ Friedman. Includes a description of the Auriol editing project, a bibliography-in-progress of Auriol studies, some Auriol texts and translations.

[Please contact the author with other suggestions.]

上一页夏特莱侯爵夫人 Châtelet, Émilie du (Karen Detlefsen and Andrew Janiak)下一页化学哲学 chemistry, philosophy of (Michael Weisberg, Paul Needham, and Robin Hendry)

最后更新于23小时前