柏拉图论修辞学和诗歌 rhetoric and poetry (Charles L. Griswold)
首次发表于 2003 年 12 月 22 日；实质性修订于 2024 年 2 月 20 日。
柏拉图对修辞学和诗歌的讨论既广泛又有影响力。就像许多其他情况一样，他为随后的传统设定了议程。然而，理解他对这些主题（修辞学和诗歌）的言论给我们带来了重大的哲学和解释上的挑战。此外，最初并不清楚他为什么将这两个主题紧密地联系在一起（他暗示诗歌是一种修辞学）。柏拉图肯定认为最重要的问题取决于这个问题，这一点从他著名的说法中可以明显看出：“哲学与诗歌之间有一场古老的争论”（《理想国》，607b5-6）。在他的对话中，这场争论以及哲学与修辞学之间的相关争论都是综合世界观之间的冲突，一方面是哲学的世界观，另一方面是诗歌或修辞学的世界观。这些争论是关于什么的？柏拉图所说的“诗歌”和“修辞学”是什么意思？本文的目的是分析他在四个对话中对修辞学和诗歌的讨论：《伊昂篇》、《理想国》、《戈吉亚斯篇》和《斐德鲁斯篇》。柏拉图（或许是自相矛盾的）以他自己的著作的诗意和修辞特质而闻名，这一事实也将在接下来的讨论中进行讨论。
1. 介绍
一首好诗有助于改变宇宙的形状和意义，有助于扩展每个人对自己和周围世界的认识-迪伦·托马斯 [1]
当我们思考对诗歌的哲学分析时，会想到类似美学论文的东西。至少，我们会期望对以下内容进行严格的审查：定义诗歌的特征；不同种类的诗歌之间的区别（史诗、悲剧、抒情、喜剧等）；以及诗歌在何种程度上与表现、模仿、表达（这些是古希腊词“模仿”可能的意义）和虚构有关。这些复杂的术语本身需要仔细定义。同样严格和系统的评论关于诗歌与其他艺术形式（如音乐和绘画）之间的区别也是必要的，同样需要思考口头传递的诗歌（实际上，如果我们要包括表演，还有以某种方式表演的诗歌）与通过书面文字传达的诗歌之间的关系。亚里士多德的《诗学》是对这些方面的诗歌进行早期而经典的哲学探索。
柏拉图对诗歌的广泛讨论挫败了这些期望。他没有写过关于这个主题的专著——事实上，他没有写过专著，而是将他的思想限制在“戏剧性”的对话中，这些对话本身就具有诗意的形式——他所提供的评论既在一个对话中漫无目的地游荡，甚至在一个对话中也会分支出一些看似奇怪的方向，比如讨论诗歌据称使观众暴露于自我的腐败之中。然而，柏拉图显然认为他对诗歌的评估涉及到一些极其重要的事情，这些事情远远超出了以哲学上可接受的方式搞清楚这个主题的细节。在他最著名的对话之一的高潮部分，有一句最著名的台词宣称“哲学与诗歌之间有一场古老的争斗”（《理想国》607b5-6），为此柏拉图引用了几篇模糊但激烈的辩论文章的片段——这些文章可能是诗人针对哲学家的指责——比如指责对手是“对主人尖叫的小母狗”和“在愚人的空洞辩才中伟大”。[3] 事实上，《理想国》的最后一卷大部分是对诗歌的抨击，毫无疑问，哲学与诗歌之间的争斗是柏拉图全集中一个持续的主题。
争论的范围，尤其是在《理想国》中，也表明对于柏拉图来说，争论的焦点是一种可以称之为全面世界观的冲突；似乎伦理学、政治学、形而上学、神学和认识论等重要问题都受到了影响。他通过将批评的对象确定为“赞美荷马的人，他们说这位诗人教育了希腊人，管理和教育人类事务值得通过研究和生活来学习，可以根据这位诗人来安排整个人生”（606e1-5）来引出了关于争论的著名论断。赞美荷马的人将他视为智慧的源泉。柏拉图同意荷马确实是希腊人的教育者，并立即补充说荷马是“最有诗意的悲剧诗人之一”。柏拉图反对的是他认为整个观点——在当代，但不是柏拉图的措辞中，整个“生活哲学”——他认为荷马及其追随者成功传播的观点。由于荷马塑造了当时的流行文化，柏拉图将自己置于他所了解的流行文化之外。不仅如此：争论不仅仅是哲学与荷马之间的争论，而是哲学与诗歌之间的争论。柏拉图将所有的“诗歌”都视为批判对象，认为它的影响力普遍存在且常常有害，并且它关于自然和神的前提是错误的。他不仅在向荷马的粉丝发表讲话，而且在向荷马所做和传达的事物的粉丝发表讲话。这种批评被呈现为一种超越历史的批评。似乎柏拉图是第一个以如此广泛的方式阐述这种争论的人。值得注意的是，在《辩护篇》（23e）中，所说的苏格拉底的控告者包括诗人，梅莱图斯代表了他们的利益。
理解柏拉图对诗歌的意义并不容易，为什么它是一个对手，它的形式或内容或两者都危险，以及他的观点中是否有很多持续的兴趣或相关性。他的批评是否适用于莎士比亚的悲剧？适用于 E.E. 库明斯或 T.S. 艾略特的诗歌吗？这些问题的复杂性在于柏拉图并没有（或者说不是主要地）将诗歌视为静默阅读的书面文本；他所指的是朗诵或表演，通常在戏剧背景下体验。此外，当苏格拉底和柏拉图进行他们的探究时，诗歌比柏拉图所称的“哲学”更具影响力。鉴于柏拉图对“哲学”的倡导取得了巨大的成功，很容易忘记在当时，他是在一个充满争议的背景下倡导一个（历史上）新的项目（实际上是关于这些项目的相对价值以及“哲学”意味着什么的争议）。相比之下，尽管最近的美国国家桂冠诗人罗伯特·平斯基等人积极努力，诗歌在今天的大型商业和自由社会中似乎相对边缘化，而柏拉图所不知道的媒体（如电视、视频和电影）、小说等文学形式以及万维网等信息系统却具有巨大的影响力。电视和电影演员在现代社会享有超越古代世界所知的地位和财富。柏拉图的批评是否与诗歌一起边缘化了？
尽管柏拉图对诗歌的批评严厉，甚至有些直率，但他不仅触及了持续关注的深层问题，而且以一些有趣而微妙的方式来缓和他的抨击，最明显的是通过以一种可以称之为诗意的方式来写哲学（在适当的限定条件下）。"哲学与诗歌之争" 是著名而值得思考的：它是关于什么的？
当我们转向考虑的第二个主题，即修辞学时，最初我们会感到更加困惑。哲学家对修辞学有什么看法？一般来说，作为哲学家，他们对修辞学的看法很少。像所有反思的人一样，哲学家不喜欢修辞学的常见实践，对公众演讲沦为纯粹的说服和煽动感到悲哀，并且通常认为自己避免使用修辞学，而更倾向于仔细分析和辩论。“修辞学”往往具有非常负面的含义，大多数情况下意味着“纯粹的修辞学”。作为学术研究的对象，修辞学似乎最适合由专攻修辞技巧等长期历史的英语教授来研究。因此，哲学家，尤其是在现代，对修辞学几乎没有什么可说的。相比之下，亚里士多德专门写了一本关于这个主题的书。柏拉图则一再探讨修辞学，或者有时也称为诡辩学，尽管这两者并不一定相同。我们记得苏格拉底被处死的部分原因是因为他被怀疑是一个诡辩家，一个善于曲解言辞、将较弱的论点变成较强的并教导他人做同样事情的巧妙辩手。柏拉图对诡辩家的抨击是如此有说服力，以至于与对诡辩学持续存在的普遍敌意（讽刺的是苏格拉底也是这种敌意的对象）相结合，我们开始使用“诡辩家”作为一个贬义词，意思类似于“纯粹的修辞学家”。在柏拉图的对话中，哲学与修辞学和诡辩学之间无疑存在着持续的争论，这也是众所周知和深思熟虑的。这争论是关于什么的？
再次，这个问题令人惊讶地困难。很难理解为什么这个话题对柏拉图如此重要，争论中的核心问题是什么，以及修辞学是否总是一件坏事。我们确实认识到修辞学的可称赞的例子，比如佩里克利斯的葬礼演说、林肯的葛底斯堡演说，或者丘吉尔在二战期间激励人心的演讲。这些都是修辞的，但它们仅仅是修辞的吗，更不用说是诡辩的了吗？此外，柏拉图的苏格拉底有时也会以修辞的方式与他的对话者交谈，甚至是诡辩的（柏拉图的《理想国》第一卷中对抗塞拉西马柯的一些论证被怀疑属于后者范畴，苏格拉底的对话者有时会觉得他在他们身上玩了某种语言上的把戏）。而柏拉图的对话本身在某种意义上也是修辞的吗？
这些言论引发了另一个问题。无论诗歌和修辞学的话题有多么有趣，当我们阅读柏拉图时，为什么要将它们归为一类？如今很少有人会想象诗人与修辞学之间存在任何有趣的关系。将伟大的诗人视为“修辞学家”似乎很奇怪；而大多数（流行的）修辞学家似乎对诗歌一无所知。然而，柏拉图本人将这两者紧密联系在一起：在《柏拉图的《理想国》502c 中，他将诗歌描述为一种修辞学。因此，柏拉图为我们提供了一种将这两个话题联系在一起的理由。当然，诗歌和修辞学之间的这种联系是有争议的，将在下文中讨论。
很明显，我们的主题范围非常广泛，几乎柏拉图的每一篇对话都与其中一个或多个主题相关。本文将仅限于四篇对话，即《爱利亚》、《理想国》、《柏拉图的〈理想国〉和〈斐德鲁斯〉》。我将按照这个顺序来讨论它们，并在文章的最后一部分简要探讨柏拉图自己作品中诗歌和修辞学的问题。
我将寻找我们四个对话之间的联系，尽管我并不认为我们选择的文本呈现了一个完全统一的诗歌和修辞的图景（事实上，即使是单独看《理想国》，也不能这样说）。我将搁置有关柏拉图在何时创作了哪个对话的问题，以及关于柏拉图观点从“早期”到“后期”对话的可能“发展”的假设。这是一种解释性（或者有时被称为“解释学的”）假设的例子；每个柏拉图的读者都必然要承担解释性假设。关于哪种假设最好的辩论是一个持续进行的辩论，但与本讨论无关。在这里，只需陈述本讨论中所做的相关假设即可。
“苏格拉底”的身份备受争议；我们没有历史人物的著作，只有一些作者的著作，在某种意义上或多或少地与他有关，或创造性地改编了他的名字和故事的方面。在提到苏格拉底时，我只指的是柏拉图所描绘的人物；对于柏拉图描绘的历史准确性，目前的目的并没有任何后续。此外，柏拉图所描绘的苏格拉底的观点不一定是柏拉图本人所持的观点；它们可能是柏拉图的观点，也可能不是。由于柏拉图没有用自己的声音写一篇论文告诉我们他的观点是什么，所以我们无法确定他确切持有哪些观点（至少根据他所创作的作品）。在几种情况下，其中一种情况将在本文的最后一节中进行讨论，似乎相当明确的是，柏拉图不能毫无保留地支持他的苏格拉底所认可的观点。然而，在牢记这些原则的同时，我偶尔会提到柏拉图作为呈现这种或那种观点的人。因为作为对话的所有陈述和戏剧的作者，他确实呈现了相关的观点；有时候，说他支持这种或那种立场（例如，哲学与诗歌之间存在着古老的争执）更加方便和简单。
2. 柏拉图对《理想国》的解释
Ion 是一位屡获殊荣的诗歌朗诵者，一位“吟游诗人”，尤其擅长荷马的作品。虽然他以必要的信念和情感来演绎他的诗句，但并不以扮演他们的角色为目的（当然，荷马并不是为舞台写作）。他是一位表演者，但不是（舞台）演员。Ion 被描绘为使《伊利亚特》和《奥德赛》栩栩如生，将它们的戏剧性传达给观众并使他们深入其中的能手。我们可以说他“代表”或“表达”荷马史诗的人物、行动和叙述，因此在某种程度上既与他的主题产生共鸣，又引导他的观众做同样的事情。正如他在以他的名字命名的对话中所说的：如果他的工作做得好，他会在朗诵悲伤的诗句时发现自己在哭泣，并期望看到观众也随之哭泣（535b1-e6）。由于 Ion 出色的叙述能力，两者都以某种方式被带入原始场景中（正如苏格拉底所说，Ion“失去了自我”，在那一刻的热情中，他认为自己正在描述的场景中）。
但 Ion 认为自己还有更多的能力，因为他还声称自己是解释荷马意义的专家。他是一位卓越的解释者（见 531a7），这一点尤其引起了苏格拉底的兴趣。他不允许 Ion 真正展示他作为吟游诗人的技能，而是坚持让他就他声称拥有的能力进行交流。这是苏格拉底的典型方法；他迫使他的对话者对自己的承诺和生活方式进行解释。作为朗诵者和解释者，吟游诗人在今天没有确切的类似物。尽管如此，Ion 的含义很广泛；虽然 Ion 本人不是诗人，但他与诗人有重要的共同特征。
苏格拉底最初的质询的要点是揭示性的。基本上，他试图表明，除非引入一个相当奇特的、挽救性的假设，否则伊昂所坚持的几个命题是相互不兼容的。伊昂声称自己是荷马的一流解说者；他只是荷马的一流解说者，如果提到其他诗人（如赫西奥德），他就会失去兴趣和能力（531a3-4，532b8-c2；533c4-8）；而且荷马比其他任何诗人更好地讨论他的主题（531d4-11，532a4-8）。伊昂可以被认为是《理想国》第十卷中提到的“赞美者”之一（参见上文和伊昂 542b4）。请注意，苏格拉底的首要任务是让伊昂同意他所提出的一系列观点；虽然这似乎是显而易见的，但这是苏格拉底探究的基本条件，也是苏格拉底作为哲学家所做的事情的一个独特特点。
如果伊昂是荷马诗歌的解释者或阐释者，他必定理解诗人的意思，否则他就无法解释诗人的思想。苏格拉底在开头就断言了这个看似常识性的观点（530c1-5），而伊昂也欣然接受。然而，如果伊昂理解诗人关于 X 的陈述，并判断诗人在这个主题上表达得最好，那么他必须有能力评估其他诗人对该主题的陈述。例如，荷马大量谈论战争如何进行；作为一个声称荷马在这个主题上表达得很好（在意义上是正确的）的荷马专家，伊昂必须有能力解释荷马是如何做对的，而赫西奥德则做错了，这可以通过一系列简单的类比来展示。如果你能够有见地地（531e10）挑选出一个在某个主题上表达得好的演讲者，那么你也能够挑选出在这个主题上表达得不好的演讲者，因为做前者的前提是你对相关主题有知识。但这似乎与伊昂声称他只能解释荷马而不能解释其他诗人的说法相矛盾。
让我们回顾一下，因为苏格拉底所采取的步骤对于他对诗歌的批评非常重要（值得注意的是，在几个关键时刻，苏格拉底将他的结果从史诗推广到颂歌、颂词、抑扬格和抒情诗；533e5–534a7，534b7–c7）。要正确解释荷马，我们必须理解荷马所说的话；为了做到这一点，并支持我们对他说得非常好的判断，我们必须理解荷马所谈论的主题（就像我们在评估某人对健康的陈述时一样）。此外，荷马本人必须对他所谈论的事情有很好的理解。作为解释者或评估者，我们声称自己是专家，评判一个专业（在这种情况下是荷马）的专业性，就像我们是一个考虑申请加入医学界的考试委员会的成员一样。因此，作为解释者，我们对荷马关于 XYZ 的教导的真实性提出了主张；因此，我们假设荷马试图陈述关于 XYZ 的真理。考虑到他讨论了人类和神圣生活的核心主题（531c1–d2），似乎荷马声称自己是智慧的，并且作为他忠实的颂扬者，我们也必须声称自己是智慧的（532d6–e1）。但是对智慧的主张是可以反驳的（正如苏格拉底指出的，诗人们彼此不同意）；为了裁决他们之间的争议，并支持我们对他们相对价值的评估，我们必须对技术和哲学的知识进行充分的讨论。技术上，因为在诸如战争等问题上，应该请教将军关于荷马对其描述的准确性；哲学上，因为评估整体的方法（“苏格拉底方法”）和解释者和诗人对真理的全面主张，是柏拉图的正当哲学关注。
从那里到这个命题只有一步之遥，即伊昂和荷马都无法支持他们对知识的主张，因此也无法支持诗歌是优秀和美丽作品的主张。荷马在一篇又一篇的文章中发表了关于专门技艺（艺术或技能）的主题，也就是说，关于专门知识的一个分支。但是，弦乐师和荷马都没有掌握所有（或者实际上可能是任何）这些专门领域的知识（将军技艺、战车制造、医学、航海、占卜、农业、捕鱼、马术、牛群管理、竖琴演奏、毛纺织等）。伊昂试图通过声称由于他对荷马的研究，他知道一个将军（例如）应该说什么（540d5）来抵制这一点。由于他已经接受了这将涉及掌握将军技艺（541e2，技艺和知识），他的主张显然是站不住脚的，苏格拉底指责他未能兑现他对“荷马非常聪明”的断言（542a1）。
因此，伊昂和荷马面临一系列令人不悦的选择：
他们可以继续捍卫他们确实了解他们所论述的主题的主张-即在技艺和知识方面掌握它们，即对主题的掌握。然而，如果他们捍卫这一主张，他们将有可能受到相关专家的审查。
他们可以承认自己不知道自己在谈论什么。这种承认可以有几种理解方式：
(b.1) 一种理解是，虽然他们缺乏技术知识（对某种工艺或技能的知识），但他们对人类事务有所了解，类似于对人性的了解，对人生的倾向，对（比如）美德和幸福之间的关系以及美德和幸福的本质的了解。在《理想国》中，苏格拉底实际上允许他们在这些方面拥有全面的知识主张，然后全面攻击，试图表明诗人在所有重要方面都错了。
(b.2) 或者，他们可以承认自己对他们所唱的任何主题既没有技术知识也没有非技术知识；相反，他们拥有创造有关这些主题的美丽、有说服力和感人形象的技能（techne）。因此，当伊昂声称荷马对 X 说得很好时，他只是指荷马在修辞意义上说得很好，即使他（荷马）不一定知道自己在谈论什么。按此解释，诗人们也会对自己提出同样的要求。这似乎将他们降低为修辞学家，这实际上是苏格拉底在《哥吉亚斯篇》中所辩论的，进一步规定修辞学作为一种普遍实践甚至不是一种技艺。诗歌作为纯粹修辞的表现形式既不能成为教育整个希腊或改善观众的有力证明，（b.2）显然不是诗人或他们的吟游诗人愿意采纳的立场。
（b.3）伊恩承认自己对荷马所涉及的话题一无所知，撤回自己作为一个有知识的解释者的主张，但坚持荷马本人知道他在说什么。然而，伊恩将会面临一个问题，即他如何知道这一切；而且无论如何，他最多只能将苏格拉底的攻击转移到真正的目标上，即荷马。
（b.4）苏格拉底在《伊恩》中提供了一个看似更可接受的选择，这一选择在《斐德鲁斯》（245a）中也有所体现；这就是上面提到的“特殊的、拯救性的假设”。它认为伊恩（和荷马）不是凭借知识而是凭借神的启示来吟诵（和创作）。他们都不知道自己在说什么，但却能够凭借神的力量说话或创作出美丽的作品。他们就像巴克斯的信徒一样，失去了理智（534b4-6）。我们可以称之为创造性的疯狂，他们与其他受缪斯启发的艺术家、先知和占卜者分享这种疯狂（534b7-d1）。这解释了为什么伊恩只能美丽地吟诵荷马；他只在这个领域受到神的启示，当他说荷马比其他诗人更好时，他的意思也仅限于此。伊恩没有论据来支持这种看似比较性的评估；这只是一个报告，说明他被荷马的魔力“附身”了，这要归功于一个神的作品。此外，诗人不是一个知者，而是一种传递神圣火花的传递者；他或她是“一个空灵的东西，有翅膀而且神圣的”（534b3-4）。这种火花是由神产生的，并通过诗人传递给吟游诗人，然后传递给观众。在苏格拉底难以忘怀的比喻中，神与诗人、吟游诗人和观众之间的关系就像是一系列磁化的环，每个环都依靠起始处神圣磁铁的力量粘附在下一个环上（535e7-536b4），就像它们是链条中的环节一样（我们可以这样说）。
这个比喻有助于回答一个重要问题：如果我们喜欢诗人的作品，为什么我们要关心他们是否知道自己在说什么？苏格拉底的回答是，作为灵感链条的最后一环，我们能够被诗歌深深地影响。我们作为“观众”在朗诵中也会失去理智，在进入叙述的场景中哭泣或笑声，似乎忘记了真实的自我和生活（535b2–d9）。在《爱利亚》中，他并没有进一步解释这种效果是如何发生的——为此，我们将转向《理想国》——但重要的是，它确实发生了。观众似乎在这种经历中发生了转变，暂时使他们脱离了自我。也许这并没有让他们保持原样，因为他们对于什么样的事情会引起他们的悲伤或笑声的理解似乎是被这种强烈的经历所塑造的，这是一种他们在童年和以后的许多次重复的经历。也许他们也开始相信——就像 Ion 和可能的诗人一样——他们通过与神的接触“知道”了一些东西，比如如何进行战争以及为了什么目的，爱情中的忠诚意味着什么，或者神的性格。如果出色的诗歌不让我们感动，或者至少不改变我们的状态，那么这一切都不会太重要。柏拉图的批评依赖于这样一个假设：诗歌可以并且确实塑造灵魂。
“神圣的灵感”论解决了一些问题，同时推迟了其他问题。对话的最后几行暗示了一个问题，苏格拉底给了伊昂一个选择：要么是人类，要对他（伊昂）关于他的智慧本质的问题不公平地回避负责；要么接受“神圣”的标签并订阅灵感论。伊昂选择了后者，理由是它更“可爱”。当然，这是一种傲慢的邀请。多么容易混淆神圣和人类的疯狂（借用自《费德鲁斯》244a5–245c4 的区别）！而且，并非所有赢得奖项的竞争者都同样值得晋升为神圣地位。相比之下，苏格拉底在《辩护篇》中将自己描述为不认为自己知道自己不知道的东西，拥有人类而不是神圣的“智慧”。[8] 最后，由于诗人及其吟游诗人都对事物的本质和应该的样子提出观点，并试图说服他们的听众相信同样的观点，他们无法逃脱对所声称的智慧和权威的责任。对于柏拉图来说，这意味着他们必须承担责任。哲学的使命是迫使他们对自己进行解释，并检查其合理性。这意味着他们必须在哲学的领域内进行交流，就像伊昂有些勉强地做的那样。这一要求的合法性本身就是争议的焦点，它是哲学与诗歌之间的争论的一个方面。[9]
3. 《理想国》第二、三、十卷
3.1 《理想国》第二卷
为了回应格劳孔和阿黛曼图斯对苏格拉底提出的著名挑战，有必要定义正义。苏格拉底建议，如果首先在一个城邦中寻求正义，那么这个任务会更容易，因为在城邦中正义被“放大”。接受了这个策略后，必须通过言辞来创建这个城邦。事实证明，哲学守护者将统治这个城邦，接下来的问题是他们的教育（376e2）。《理想国》中对诗歌的批评源于对“言辞中的城邦”中哲学守护者从童年时期开始的适当教育的考虑。批评的背景因此是《理想国》的具体项目，这引发了一个问题，即批评是否意味着“言辞中的城邦”是否可能或可取。
第二卷关注的是公民的适当教育，这符合创建模范城市的计划。供应当今统治故事的“神话创作者”（377b11；布鲁姆将其翻译为“故事创作者”）就像画家（377e2），他们绘制英雄和神祗的画像，以及二者之间和之间的关系。从一开始，苏格拉底将诗歌（海西奥德和荷马的诗歌被单独挑出，但批评并不仅限于它们）视为不仅包含虚假，而且将虚假作为良好行为的典范。诗歌被视为教育性的、广泛涉及政治的文本；年轻人的说服（见 378c7）是非常重要的。年轻人无法正确判断真假；由于年幼时接受的观点很难根除或改变，因此有必要确保他们只听到鼓励真正美德的神话（378d7-e3）。这个教育动机显然超越了《理想国》所创造的具体“言语中的城市”。因此，尽管第二卷及以后对诗歌的批评在某种程度上受到背景关注的影响，但并不仅限于此。
此外，苏格拉底还针对几首特别有影响力的诗歌的内容进行了批评，他对这些内容的论证并不依赖于创建“最好的城市”的项目。他最早的目标之一是他所称之为“神学”的内容（379a5-6）。无论是史诗、抒情诗还是悲剧，无论是韵律还是非韵律（379a8-9，380c1-2），神必须被准确地描述，而这种描述结果是不变的；是善的和只产生善的原因；是不能使用暴力的；并且是“在行动和言辞上完全简单和真实”，因为神“无论在清醒还是在梦中，都不会通过幻觉、言辞或发送信号来改变自己或欺骗他人”（382e8-11）。因为“在神中没有说谎的诗人”（382d9）。简而言之，准确构思的神与苏格拉底随后在《理想国》第五至第七卷中所称之为“理念”的东西非常相似。显然，公元前四、五世纪希腊流行的世界观的主导“神学”基础，以及任何不符合苏格拉底规定的神学观点，都必须被放弃。这个批评的范围令人叹为观止。
在此过程中，苏格拉底又提出了一个非常重要的观点，即诗人不应该说那些因恶行受到惩罚的人是可怜的；相反，他们必须说在支付（公正的）惩罚时，坏人受到了神的恩惠（380b2-6）。苏格拉底开始反对坏人会繁荣或善人会受到伤害的论点。宇宙的结构是为了支持美德而设计的。苏格拉底试图削弱一种可以称之为“悲剧性”的世界观（请注意，在第十卷中，他将荷马描述为悲剧的“领袖”；598d8）。
3.2 《理想国》第三卷
在第三卷中，苏格拉底大大扩展了论点。现在的关注点完全集中在鼓励年轻人灵魂中的美德的诗歌上。勇气和节制是这里首先考虑的两种美德；现在开始审视诗歌的心理和伦理影响。整个哈迪斯的描绘必须消失，因为它既不真实也不对那些必须在面对死亡时变得无畏的听众有益。死亡并不是最糟糕的事情，所有描绘著名或（据称）善良的人哀叹和悲叹自己不幸的描写必须消失（或者至少局限于无关紧要的女人和坏人；387e9–388a3）。诗人们不得模仿（参见 388c3 中的术语）神或人们遭受任何极端情绪，包括欢笑，因为坚强的灵魂不会被任何情绪压倒，更不用说任何肉体欲望了。他们也不会遭受精神冲突（391c）。对“悲剧”世界观的拒绝变得明确：诗人和散文作家都不应该说“许多幸福的人是不公正的，许多不幸的人是公正的，而且如果一个人逃脱了惩罚，犯不公正是有利可图的，但正义是别人的好处，是自己的损失。”任何对这些话题发表意见的人，无论是以诗歌形式还是其他形式，都必须说相反的话（392a13–b6）。通过广泛扩展相关讨论的范围，苏格拉底实际上为所有有说服力的言论——他在其他地方称之为“修辞学”——制定了要求，并将诗歌作为其中的一个子部分。
经过对内容的讨论，苏格拉底转向“风格”（“lexis”，392c6），或者我们可以说是神话讲述者或诗人的“形式”（苏格拉底再次将这两者结合在一起）。他以一种标志性的方式进行，标志着对话的新方向。问题最终被证明具有深刻的伦理意义，因为它涉及诗歌如何影响灵魂的方式。直到现在，机制可以说是模糊的；现在它变得稍微清晰了一点。诗歌神话讲述者通过叙述（diegesis）来传达他们的思想，这种叙述可以是“简单的”（haplos）或模仿的（即通过“模拟”完成）。模拟的概念，在《伊昂篇》中缺失，现在成为中心舞台。当诗人以自己的声音说话时，叙述是“简单的”；当他通过一个角色说话时，就像隐藏在他的文学创作之一的角色的面具后面，叙述就是模仿或模拟的。因为这时诗人将自己比作这个角色，并试图让观众相信这是角色在说话。一些诗歌（提到了喜剧和悲剧）完全通过模仿进行，另一些则完全通过简单叙述进行（提到了长篇史诗），史诗将这两种叙述形式结合在一起。
在这种分类方案之后，是一场针对模仿的辩论。最初的论点是每个人只能在一种活动中做得很好。因此，没有人可以在模仿多于一件事情上做得很好（例如，演员不能成为吟游诗人，喜剧诗人不能成为悲剧诗人，如果其中任何一种做得很好）。模仿本身就是一个人所做的事情，所以一个人不能既很好地模仿 X（比如，将军才能）又在问题中做 X 这个活动（394e-395b）。必须说，这个论点几乎没有真正的论证。无论如何，最好的灵魂（在这种情况下是城市中的守护者）不应该模仿任何东西。
如果他们要模仿任何东西，必须要小心，确保他们的模仿能够提升而不是贬低。为什么呢？如果模仿“从年轻时就不断地进行”，那么它们“就会成为习惯和本性，体现在身体、声音和思想上”（395d1–3）。与简单的叙述不同，模仿具有特定的心理危险，因为作为叙述者，人们可能会扮演所讲故事中的文学人物。仿佛忘记了人物的虚构性；在扮演一个角色时，人们会真实地扮演这个角色，然后在“现实生活”中开始行动，就像这个角色会行动一样。人们并不真的认为自己是虚构的角色；相反，当“模仿”这个角色时，人们所扮演的反应、情感或思想的“模式”或模式会被实施。在投入（尤其是习惯性地）扮演某个角色的过程中，没有严密的界限将自己的身心投入其中，并被这个角色所塑造；在这个意义上，舞台上发生的事情与舞台下发生的事情之间没有坚固的界限。相比之下，苏格拉底认为，简单的叙述保持了叙述者与叙述之间的距离。
在批评音乐和体操之前，苏格拉底以对诗歌的批评作为本节的结论，并规定了一个模仿一切事物（无论好坏）以各种风格模仿的诗人不能被接纳到良好的城邦中。然而，一个更“严肃”的诗人和神话讲述者是可以被接纳的，因为他仅限于模仿体面的人（如果他模仿的话，可能尽可能少地模仿），因此在基本相同的语调和节奏中说话，并准确地代表了在第二和第三卷中讨论的神、英雄、美德和其他问题的本质（398a1–b4）。
这种对模拟诗歌的批评对许多读者来说似乎有些奇怪和晦涩，甚至撇开对艺术审查的合法性问题。它似乎没有区分诗人、诗歌朗诵者和观众；观众不被允许保持观察的距离；作者与他所描绘的角色之间的距离也很小。当他们说或思考这些诗句时，所有人都成为诗歌的发言者或表演者；据称，朗诵诗歌，将其视为自己的一部分，会对一个人的性情产生真实的影响。
3.3 《理想国》第十卷
在第二卷中，对诗歌的批评集中在被理解为再现的模仿上；其基本观点是诗人对他们所写的主题（例如神）的本质进行了错误的再现。他们没有产生出真实的类似物。在第三卷中，焦点转向被理解为“扮演”的模仿；参与“模仿”通过扮演被模仿的角色被视为在除了少数几种诗歌模仿的情况下是腐败的。令人惊讶的是，在第十卷中，苏格拉底又回到了对诗歌的批评；更令人惊讶的是，他不仅错误地描述了早期讨论的结果（在 595a5 处，他声称所有模仿的诗歌都被驱逐了，而实际上只有其中的一部分被驱逐了；398a1-b4），而且以非常不同的方式重新构思了批评。这在一定程度上是因为中间的讨论引入了“形式理论”，对灵魂本质的更详细分析以及对哲学本质的详细描述。这次重新的批评导致了著名的说法，即诗歌和哲学之间存在着古老的争论。
第十卷开始时，我们再次确认了诗人的一个主要缺陷：他们的作品“伤害了听众的思维”。通过以下的结构，这与对诗人不知所云的指控（在 602b6-8 处重复）相联系。苏格拉底假设存在床和桌子的形式（或理念），其制造者是神；有这些形式的模仿品，即由工匠（如木匠）制造的床和桌子，他们看到了这些形式（就像看蓝图一样）；第三，有工匠产品的模仿者，像画家一样，在成为世界中创造了这些物体的一种形象。这个三分结构给解释者带来了许多问题。当然，苏格拉底并不是字面上指诗人绘制床和桌子的图画。随后，这个方案被详细阐述，以取代城市中产生观点的工匠（立法者、教育者、军事指挥官等），以及“所有这些精彩悲剧事物的第一位教师和领导者”（595b10-c2），即荷马。因此，诗人们“距离自然是第三代”或“距离国王和真理是第三代”（597e3-4, 6-7）。
让我们专注于这个模式的一个含义，苏格拉底对此非常明确。诗人们不知道（即，关于）他们所论述的主题的原始事实；他们似乎对这个事实一无所知；更糟糕的是，就像一幅逼真的画作可以欺骗天真的旁观者相信仿制品是原作一样，那些欣赏诗歌的人也相信他们得到了真理。仿制现在开始具有“伪造”的意义。[14] 观众无法对知识要求进行测试，他们接受了诗人如此有说服力地表达的“关于所有艺术和与美德和恶习有关的人类事物以及神圣事物的全面图景”（598b-599a）。基本观点现在对我们来说已经很熟悉：“因为好的诗人，如果他要写关于他的诗所涉及的事物的公正诗歌，就必须在写诗时具备知识”（598e3-5）。即使抛开与艺术和工艺（如医学）有关的所有事项，专注于最重要的事物，尤其是社会治理和人类教育，荷马在检验中也无法站得住脚（599c-600e）。所有那些“擅长创作”的人（tous poietikous），以及希腊的这位教育家和悲剧诗人的领袖，都被描绘为“道德幻影和他们创作的其他主题的模仿者”（600e4-6）。
除了他们对真理的无知之外，还有什么决定了他们对变化世界的非常片面的观点？苏格拉底暗示他们迎合观众，迎合大众（602b3-4）。这将他们与苏格拉底在《哥吉亚斯》中描述的修辞学家联系起来。与此同时，他们利用了我们中的大众所受到的那一部分；在这里，苏格拉底试图将他自从第三卷以来提出的心理学讨论引入其中。随后的讨论以其详细阐述这些论点的方式而引人注目。
在苏格拉底批评诗歌的最后阶段之前，引入的例子是深刻的人类苦难；具体来说，是父母失去孩子（603e3-5）。一个正派的人会如何应对这样的灾难？他会与痛苦作斗争，尽可能抵抗它，不让自己在痛苦中被看到，会因为制造场面而感到羞耻，并且会“尽可能保持安静”，知道“人类的事物”都“不值得过分认真对待”。痛苦妨碍了理性的统治，理性规定当我们遭受不幸时，我们必须尽可能不受其影响，保持我们灵魂的和谐（603e-604e）。苏格拉底以这种方式勾勒出正派和善良的人的性格：“明智而安静的性格，总是几乎与自己相等，既不容易模仿，也不容易理解，尤其是在一个聚集了各种人类的戏剧场所。因为模仿是一种与他们完全陌生的状态”（604e）。这可能是苏格拉底自己的素描，而柏拉图则将其模仿出来。[15]
相比之下，悲剧的模仿者擅长描绘那些受苦并且甚至不试图以哲学方式回应的人们的心理冲突。由于他们的观众也是处于这种状态的人，模仿者和观众陷入了一种相互强化的人类状况的画面中。两者都被自己非理性或非理性的那一部分所困住；两者最感兴趣的是内部冲突的状况。诗人“唤醒了灵魂的这一部分并滋养它”，产生了一种无序的心灵政权或构成（politeia，605b7-8；将此语言与《理想国》第九卷末尾的段落进行比较）。陶醉于诗人画面中的“幼稚”灵魂无法区分真相和现实；它毫不批判地授予诗人权威来告诉它事实如何。旁观者会情感上参与到诗人的戏剧中。
接下来是另一个引人注目的段落：“听着并思考。当我们中的最好的人听到荷马或其他悲剧诗人模仿一个英雄哀悼并发表相当长的演讲，或者，如果你愿意，唱歌并拍打胸膛，你知道我们喜欢它并且我们沉浸在模仿中；与英雄一同认真地遭受着 [‘sympaschontes’，与另一个希腊词‘sympatheia’有关的词]，我们称赞那个最能让我们陷入这种状态的人为好诗人”（605c10-d5）。因此，诗歌带来的危险是巨大的，因为它吸引了即使是最好的人——最具哲学素养的人——也容易受到的东西，并诱导出一种梦幻般的、不批判的状态，在其中我们迷失于相关的情感中（尤其是悲伤、悲痛、愤怒、怨恨）。
正如一位评论家恰如其分地说：“一方面，诗歌促进内心冲突；另一方面，它让我们对这种冲突保持无意识，因为我们心灵中的非理性部分无法听到理性的纠正。这就是为什么诗歌，以其激荡的节奏和胸怀的跳动，同样吸引着剧院里的普通人群和我们中最优秀的人。但如果诗歌直接作用于心灵的较低部分，那么它也必须来自那里。”[16] 此外，希腊诗人描绘的众神形象是灵魂中动荡和冲突的较低部分的投射，反过来又为这些较低部分提供了滋养和力量。
然后，担心的是，在通过间接经历情感时——通过与戏剧产生某种程度的认同——我们释放出受理性更好调控的情感，并在“现实”生活中被它们所囚禁。从心理学角度来看，戏剧提供了我们今天所称的“榜样”。苏格拉底的观点并不是我们认为戏剧本身是真实的，好像我们无法区分舞台上和舞台外发生的事情；而是“享受他人的苦难对自己有必要的影响。”为什么呢？“因为同情的部分 [灵魂的部分] 在这些例子的滋养下，在自己的苦难中不容易被压制住”（606b）[17]。这同样适用于喜剧；我们习惯于在喜剧模仿中听到可耻的事情，不再为之感到羞耻，甚至开始享受它们（606c）[18]。苏格拉底明确否认美学的“愉悦”（606b4）可以与诗歌的伦理效应分离。用稍微冒险一点的说法（因为柏拉图没有与我们的“美学”相对应的术语），他认为美学与伦理是不可分割的。他不将美的知识与善的知识分开。就好像我们对舞台上悲伤的表现所产生的愉悦——因为它是对表演所代表的东西的愉悦（不仅仅是舞台上或诗中的表演）——会转化为对生活中悲伤表达的愉悦一样。对于柏拉图来说，这不仅仅是一种伦理效应，而且是一种不好的效应。这些是他与亚里士多德以及自那时以来无数思想家在这个问题上的分歧的成分。[ 19] 他断言，尽管没有详细阐述我们所希望的心理机制，但模仿塑造了我们的形象和幻想，我们的无意识或半意识的图像和感受，从而塑造了我们的性格，尤其是我们倾向于他认为是非理性或非理性的那一部分。
诗人们甚至帮助奴役我们中最好的人的灵魂的较低部分；正因为如此，他们必须被排除在任何希望自由和高尚的社区之外。众所周知，或者说臭名昭著的是，柏拉图不容忍私人和公共之间的明确分离，不容忍一个人的美德和对他人的规范之间的区别。剧院中发生的事情，你家中发生的事情，你幻想生活中发生的事情，都是相互关联的。没有哲学调节的诗歌对灵魂和社区都是一种危险。[ 20]
3.4 关于《理想国》的“争论”的总结观察
《理想国》第十卷的论证涉及所有形式的“诗歌”，无论是悲剧、喜剧、抒情，还是有韵律或无韵律的。事实上，早期对模仿和叙述诗歌的区分在这里似乎不再相关。结论是一样的：“无论如何，我们都知道这样的诗歌不能被当作真理的严肃事物来对待，但听到它的人必须小心，担心自己的政权，并且必须坚持我们对诗歌所说的”（608a6-b2）。这样一个广泛的结论当然有很多假设，其中之一是存在着所谓的“真理”，而形式或理念的理论是这种观点的形而上学基础的一部分。诗人被描述为对真理提出要求，如实陈述事实，实际上，与表面相反，这些要求不过是诗人未经争论的想象投射，其可持续性是通过能够赢得观众的掌声来确立的。也就是说，诗人是修辞学家，他们在尽可能大的市场上销售自己的产品，希望获得声誉和影响力。
形式、制品和模仿者的三分法既与制造有关，也与模仿有关。制造是贯穿整个三分法的持续线索。即使这与《理想国》本身（以及所有其他柏拉图对话）中早先表达的形式学说完全不一致，形式也被认为是被制造出来的。可以说，诗人是制造者（也可以翻译为“产生表象”），他们生活在一个充满制造的世界中。在柏拉图的希腊语中，“诗歌”一词来自于“制造”（poiein）一词，苏格拉底在《饮宴篇》中也提到了这一事实。制造发生在并对成为世界做出贡献。相比之下，哲学家被描述为致力于追求已经“存在”的真理，独立于思维和成为世界之外。他们的努力与发现而非制造有关。因此，这种对比的陈述是粗糙的，因为诗人也反映了他们认为观众（想要）感受或相信的东西，他们“模仿”也可以理解为代表和表达，哲学家也发表演讲（正如苏格拉底自己所说），他们也在模仿。尽管如此，这种区别提出了一个有趣的可能性，即在柏拉图看来，诗歌和哲学之间的争论最终是关于制造和发现的相对优先性。制造/发现的区别与我们所接触到的许多二分法相呼应：想象力与理性、情感与原则、成为与存在、制品与形式、图像与原作。
在《理想国》中，苏格拉底没有提到诗人声称受到灵感的说法。事实上，在苏格拉底谈论《伊利亚特》开头的段落中，这一说法被有意地省略了（392e2–393a5；见布鲁姆的注释）。苏格拉底在这里暗示否定了这一说法的正确性。根据他对神的理解，这样的说法是不可能成立的，因为形式不会说话，更不用说说出荷马、赫西奥德和他们的追随者所叙述的事情了。结果是，诗人们甚至是制造了他们所谈论的事情的外观的人；这与《伊昂》将诗歌描述为受灵感的无知是一致的。
在《理想国》中，对诗歌的批评是否超越了建立公正城市的口头项目？当我讨论第二卷时，我已经提出了肯定的答案。如果《理想国》中表达的对诗歌的关注在书三和书十中也有所延伸，即使它们有任何意义，那么这些关注也会超越对话的直接项目，尽管柏拉图所指的目标当然是来自他自己的时代。有人认为，自那时以来，许多广受尊敬的诗人都声称拥有说真话的权威。还有人认为，关于诗歌对观众的影响的辩论仍在继续，尽管今天不是严格意义上的诗人，而是“大众媒体”中其他类型图像的制作者成为了罪魁祸首。关于暴力图像、对女性的贬低以及性的影响的争议，回应了柏拉图对艺术的伦理和社会影响的担忧。至少在这些情况下，我们保留了柏拉图对“审美距离”概念的怀疑。
4. 卡利克勒斯
《哥吉亚斯》是柏拉图最激烈的对话之一，因为对话中充满了愤怒、毫不妥协的分歧、大量的误解和尖刻的修辞。在这些方面，它甚至超越了《普罗泰戈拉斯》，这是一部描述苏格拉底与同名著名辩士之间敌对对抗的对话。哲学与修辞之间的争吵在《哥吉亚斯》中表现为一场丑陋的斗争。
这场争斗是关于什么的？苏格拉底要求哥吉亚斯定义他所做的事情，也就是定义修辞学。他要求他以一种有助于区分修辞学与哲学讨论的方式来做到这一点：前者产生赞美和责备的演讲，后者通过讨论的互动来回答问题（dialegesthai，448d10），以期得出简明的定义，并更广泛地理解这个主题。哲学家乐于被驳斥，如果这能带来更好的理解；智慧，而不仅仅是为了“赢得”争论，才是目标（457e-458a）。
戈尔吉亚斯被连续的挑战迫使他从认为修辞学只涉及言辞（演讲）的观点转变为认为它的活动和效果仅仅发生在言辞中（不同于手工艺），再到认为它的对象是人类最重要的关切，即自由。修辞学是“人类自由的源泉，同时也是每个人在自己的城市中统治他人的源泉”（452d6-8）。这种自由是一种通过说服他人来使自己的意愿得以实现的力量；“修辞学是说服的产生者。它的全部业务就是这样，这就是长短”（453a2-3）。但是，究竟是关于什么的说服？戈尔吉亚斯的回答是：关于正义和非正义的事情（454b7）。但是肯定有两种说服，一种只是灌输信念，另一种则产生知识；只有前者与修辞学有关。这个论证与对诗歌的批评的类比已经很明显；在这两种情况下，苏格拉底想要论证的是演讲者不是真实的演讲者，也不向观众传递知识。正如前面提到的，苏格拉底将诗歌（包括颂歌和悲剧诗）归类为修辞学的一种形式。它的目标是取悦和讨好观众，或者换句话说，它只是一种奉承。剥去韵律和格律，你就得到了针对大众的平实散文。它只是一种公开演讲，仅此而已（502a6-c12）。
修辞学家是在听众的灵魂中制造信仰的人（455a3-4）。而没有这种技能，其他艺术（如医学）无法有效地发挥作用（456b ff.）。修辞学是一门综合性的艺术。但戈尔吉亚斯提出了一个关键的限定条件，结果导致了他的失败：修辞学不应该用来对付任何人，就像拳击技能一样。虽然修辞学家教导他人公正地使用这种技能，但学生仍有可能滥用它。接着是另一个有害的承认：修辞学家知道什么是公正、不公正和其他道德品质，并且如果学生对此一无所知，他会教给他们（460a）。按照苏格拉底的说法，真正的修辞学家是一位哲学家；事实上，这是苏格拉底在《斐德鲁斯篇》中的立场。但戈尔吉亚斯不是一位哲学家，实际上也不知道（无法解释）所讨论的道德品质。因此，他的艺术完全是关于在无知者眼中显得对这些话题有所了解，然后根据需要说服他们（参见 459d-e）。但这不是戈尔吉亚斯愿意承认的；事实上，他同意修辞学家知道什么是公正，他必须是一个公正的人，因此他行事公正（460b-c）。他陷入了矛盾之中：他声称掌握修辞学艺术的学生可能会不公正地使用它，但现在却声称修辞学家不会犯下不公正的行为。
这一切对于哥吉亚的学生波卢斯来说太过分了，他愤怒地干预了对话的第二个、更加激烈的阶段（461b3）。一个新的观点出现了，与修辞学家不了解或传达知识的主张一致，即它不是一门艺术或技艺（techne），而只是一种技巧（empeiria，或经验）。苏格拉底补充说，它的目标是产生满足感。为了发展这一观点，苏格拉底提出了一个引人注目的模式，区分了对身体的关怀和对灵魂的关怀。医学和体育真正关心身体，烹饪和化妆只是假装关心。政治是关心灵魂的艺术；正义和立法是它的分支，而对每个分支的模仿则是修辞学和诡辩术。正如医学与烹饪相对应，正义与修辞学相对应；正如体育与化妆相对应，立法与诡辩术相对应。真正的关怀形式是追求善的艺术（technai）；虚假的关怀形式是追求快乐的技巧（464b-465d）。让我们注意到，诡辩术和修辞学在这里非常密切相关；苏格拉底指出它们是不同但密切相关的，因此常常被人们混淆（465c）。它们的区别究竟是什么，在柏拉图对此事的讨论中或在历史上并不清楚。苏格拉底在这里的辩论意图是适用于它们两者，因为它们都（被指称为）是一种通过无知者向无知者进行说服以产生听众的快乐和演讲者权力的快乐的技巧。
苏格拉底与波卢斯之间的争论复杂而漫长。问题的核心在于权力与正义的关系。对于波卢斯来说，拥有权力并成功行使权力的人是幸福的。而对于苏格拉底来说，只有（道德上）善良的人才是幸福的，而不公正或邪恶的人是可怜的，尤其是如果他们逃脱了惩罚。波卢斯认为这个观点“荒谬”（473a1），并挑战苏格拉底对在场所有人进行投票以证实这一点。总之，柏拉图的建议是修辞学和诡辩学与关于道德真理与幸福生活的无关性的实质性论题有关；与道德的约定性或相对性有关；以及与苏格拉底一直坚持的对事实真相的探究（与意见或投票结果有所区别）的无关性有关。苏格拉底在争论中提出了一些他最著名的论点，比如“做不公正之事的人总是比受不公正之害的人更加痛苦，逃避偿还应付之物的人总是比偿还的人更加痛苦”（479e4-6）。如果这些论点成立，修辞学还有什么用处呢？对于那些希望避免给自己和他人带来伤害的人来说，苏格拉底得出结论，修辞学完全没有用处。被逻辑上的困境所束缚，波卢斯屈服了。
这一切对于对话中的另一个参与者卡利克勒斯来说实在太多了。《哥吉亚斯》的修辞达到了最激烈的阶段。卡利克勒斯将自己塑造成一个毫不留情、光明磊落的现实政治倡导者，就像我们现在所称的那样。他直言不讳地指出自然和习俗之间的著名区别，并提出了一种熟悉的论点，对于《理想国》第一和第二卷的读者来说并不陌生：“但我相信自然本身表明，更好的人和更有能力的人应该比更差的人和能力较弱的人拥有更多的份额。自然在许多地方都表明了这一点；在其他动物中，以及在整个城市和人种中，它表明这就是公正的决定：优胜者统治劣势者，并比他们拥有更多的份额”（483c8-d6）。这就是“自然法则”（483e3；这个著名短语在西方哲学中可能是首次出现）。关于公正、公平、不占超过自己份额、不追求个人最大利益的传统说法，只不过是弱者试图奴役强者的方式。修辞艺术的全部意义在于赋予天生强大的人掌控天生弱小的人的能力。
卡利克勒斯的著名演说包括对哲学的控诉，称其为一种幼稚的职业，如果在年轻时追求，会干扰男子汉追求权力的行动，培养对真实政治世界运作的可鄙无知，并使其持有者变得柔弱和无防御能力。他的例子正是苏格拉底；他说，哲学将使苏格拉底无助于他被起诉时。面对大众的愚蠢无助是可耻和可悲的（486a-c）。相比之下，拥有权力意味着什么？卡利克勒斯非常明确：权力是实现你所有欲望的能力。权力就是自由，自由就是放纵（492a-c）。做自己想做的事情是快乐实现的能力。修辞学是实现这一目标的手段。
柏拉图对话中修辞学和哲学之间的争论，从根本上涉及一系列重要问题。在这里，“修辞学”被视为一个完整的世界观。它与哲学的争论是全面的，并涉及自然的本质；客观道德规范的存在；幸福与美德之间的联系（如果有的话）；理性的本质和限制；理性的价值（理解为对客观目标的理性追求）在人生中的作用；灵魂或自我的本质；以及真正的快乐和虚假的快乐之间是否有区别，即快乐是否是善。值得注意的是，虽然苏格拉底想要将“修辞学”的演讲与他自己的哲学对话方式进行对比，但在实践中，这些差异变得模糊。苏格拉底也开始长篇大论，有时听起来像修辞学，最后以一个神话结束讨论。卡利克勒斯提出了一个实质性的立场（基于自然和约定之间的区别的一个版本）并为其辩护。尽管修辞学的流派有所违背，从苏格拉底的观点来看，最终的哲学问题涉及一个人应该如何生活（500c）。作为追求权力和荣耀的“政治”生活是否优于哲学生活？
对话的读者对于所提供的论证是否决定了问题会有不同的看法。这场辩论的核心问题在今天的学术和非学术环境中仍然如此，就像在柏拉图的时代一样。[26] 尽管在这里将诗歌视为修辞学的一种形式，但仍需要做大量工作来证明根据《理想国》所承诺的实质性论题与根据《哥吉亚斯篇》所承诺的修辞学论题是相同的。
所有修辞学都是坏的吗？我们应该避免-实际上，我们能够完全避免-修辞吗？正如我们所见，在《哥吉亚斯篇》中，修辞学被区分为灌输信仰的修辞学和灌输知识的修辞学，并且在对话的后面提到了一种高尚的修辞学，尽管找不到其实践者的例子（503a-b）。《斐德鲁斯篇》对这种区别提供了更详细的解释。
5. 斐德鲁斯
《柏拉图对话录》的读者常常想知道这个对话是如何连贯起来的。第一个“半部分”似乎是关于爱情，第二个则是关于修辞学。稍微仔细一看，就会发现这样简单的描述是误导性的，因为第一部分也涉及了多种不同的修辞学方式。首先，对话的前半部分明确反思了修辞学；例如，苏格拉底区分了我们所称的“形式”和“内容”（235a）。此外，它部分由三篇演讲组成，至少其中的第一篇（“利西亚斯的演讲”）是一篇修辞学的范例。其他两篇演讲也是修辞学的，旨在说服一个年轻的爱人。这三篇演讲都被柏拉图公认为修辞学的杰作，但原因各不相同。第一篇是对利西亚斯风格的精彩模仿（利西亚斯是一位有声望的演说家和演讲作家）。第二篇演讲同时保留了其虚构框架的一些方面（第一篇是一个“非爱人”对“爱人”发表的看似矛盾的演讲），发展了这个框架（非爱人被转化为隐藏的爱人），并以令人印象深刻和哲学启迪的方式深化了主题。第三篇（被称为“改诗歌”或者“改口”演讲）包含了希腊文学中一些最美丽和有力的意象。它主要是一个以神话形式铸造的寓言，讲述了真爱和灵魂在宇宙中的人间和神圣之旅。也就是说，伟大的改口演讲的修辞学明显是“诗意的”。特别值得注意的是，对话的前半部分反复提到了灵感的主题；诗意的灵感被明确讨论了。[27]
柏拉图中，诗歌和修辞的主题是交织在一起的。起初看来，修辞学和诗歌都获得了相当的地位，至少相对于《爱奥尼亚人》、《理想国》和《哥吉亚斯》中的地位而言。我将首先重点关注修辞学，然后转向诗歌的问题，尽管这两个主题在对话中紧密相连。
5.1《柏拉图》中的修辞学
对话的第二个“部分”并没有详细讨论爱的本质，但实际上它提出了由对智慧的爱所引发的言辞是真正的修辞学。随着一个“演讲者之爱人”（228c1-2）和另一个人之间的对话的发展，对话的第一部分中的三个修辞演讲从其修辞的不熟练或熟练的角度进行了审查。诗歌再次被视为一种言辞表达（258b3），并且非常重要的是，苏格拉底宣称“说话或写作得好并不可耻；真正可耻的是以可耻或糟糕的方式从事其中之一”（258d4-5）。提供言辞本身并不可耻；那么什么构成了光荣的言辞表达呢？
这个关键问题的答案构成了这个话题中最著名的贡献之一。实质上，苏格拉底认为，一个要说话得体、高尚的人必须了解他要讨论的主题的真相。波卢斯和卡利克勒斯在《哥吉亚斯篇》中所坚持的那种理论是错误的（见《斐德鲁斯篇》259e4–260a4）。为了证明这个广泛的说法，苏格拉底认为修辞学是一门“艺术”（techne），而不仅仅是无技巧的实践（相当于《哥吉亚斯篇》中所谴责的“经验”）。如何证明它毕竟是一门艺术呢？有相当多的修辞学候选人被列举和审查，对希腊修辞学历史感兴趣的读者会发现这些段落非常宝贵。我们在这里被告知，现存的修辞学手册提供的是修辞学真正艺术的“前奏”，而不是真正的艺术本身（269b7–8）。
许多修辞学家巧妙而有效地误导了他们的听众，苏格拉底认为——或许有些不太可信——为了误导别人，自己不能被误导。一篇巧妙的演讲在其结构中展示了其巧妙之处，最好的情况下，它体现了真理，重新追溯或反映了主题本身的自然划分。它不仅要连贯，而且要以一种反映主题自然组织方式的方式进行结构化。在苏格拉底最著名的形象之一中，一篇好的作品应该展示出一个有机整体的统一性，“有自己的身体；既不缺头也不缺腿；并且它必须有一个适合彼此和整个作品的中间部分和极端部分”（264c1–5）。如果只是看起来那样，这个目标将无法真正实现；为了成为那样，一篇演讲的统一性应该反映其主题的统一性。
在这一点上，我们可能想问问观众；毕竟，修辞学家试图说服某人某事。演讲者可能知道事情的真相，并且知道如何巧妙地在作品中体现出来，但却无法说服任何人吗？难道说无法说服意味着演讲者缺乏完全的修辞艺术吗？苏格拉底实际上通过假设成功的演讲者还必须了解人类灵魂的本质来回应这个问题，否则他的技巧只是“经验”（再次引用《哥吉亚斯》中的术语）而不是“技术”（270b6）。就像专业的医生必须了解人体和医学知识一样，这两者是不可分割的，同样，专业的演讲者必须了解人类灵魂和关于灵魂的已知知识。读者会立即想起《斐德鲁斯》上半部分的伟大演讲（palinode）是关于灵魂在宇宙背景下的——灵魂的本质，它神圣和人类的旅程，它的渴望，它渴望的对象，它的失败及其后果，都是同一个故事的一部分。因此，当苏格拉底定义修辞艺术时，他暗示我们不能“在不了解整个世界的本质的情况下，达到对灵魂本质的严肃理解”（270c1-2）。这种修辞学的方法的结果现在已经变得清楚：要拥有那种艺术，一个人必须是一个哲学家。真正的修辞是哲学性的言辞。
但是关于观众的问题呢？“灵魂”并不是修辞演讲的对象。苏格拉底回答说，巧妙的修辞学家还必须了解灵魂的类型，知道哪种演讲对每种类型“奏效”，并能够在特定场合确定正在与哪种类型的灵魂交流。最后一个要求是实践和即时评估观众的能力。苏格拉底也称之为真正的修辞艺术，即“辩证法的艺术”（276e5-6）。这些要求确实非常高。（读者可以在 277b5-c6 处找到它们的总结）。
如果观众是哲学的，或者包括哲学家，真正的、艺术的、哲学的辩证法者会如何对待他们？这个问题在《斐德鲁斯篇》中没有直接面对，但我们可以通过一些线索来了解。这些线索是通过一种神话的方式介绍的，可以说是一种“诗歌”，它们帮助我们理解哲学家总体上希望避免的那种书面表达。根据《修特》和《塔穆斯》神话所引发的思考，书面文字不是传达真理最合适的工具，因为它不能回答提出的问题；当被询问时，它只是重复自己；它倾向于用作者的权威代替读者对真理的开放探究；它无差别地流传到各个地方，落入不能理解它的人手中。非常重要的是，它干扰了真正的“回忆”（anamnesis，249c2），这个过程在对话的“回诗”中被详细地描述（大部分是诗意的），通过问答将潜藏在灵魂中的知识带出来（274d-275b）。写作是一种笨拙的媒介，因此无法与哲学的互动和交流的潜在有效性相匹配，这种“苏格拉底式的对话”最能引导哲学思维走向真理。这种理想的修辞是“一种以知识写在听众的灵魂中的言辞；它能为自己辩护，它知道为谁说话，为谁保持沉默”（276a5-7）。辩证的言辞伴随着知识，当受到质疑时能自我辩护，并在听众中产生知识（276e4-277a4）。当然，所有这些都引发了对柏拉图对话篇的地位的质疑，因为它们本身就是书面作品；我们将在下面简要回答这个问题。
修辞学是“通过言辞引导灵魂”的艺术（261a8）。通俗的修辞学不是一门艺术，而是一种说服的技巧。巧妙的修辞需要哲学；但是哲学需要修辞吗？为什么哲学性的言辞，比如“苏格拉底式对话”，必须与修辞有关？《斐德鲁斯篇》指出了一个有趣的思想，即所有言辞都是修辞的，即使演讲者只是试图传达真理——事实上，真正的修辞是传达真理的艺术（请注意在 277e5–278b4 处对言辞讨论的广泛涵盖）。无论何时何地人们说话，修辞都存在（261d10–e4 和上下文）。即使一个人不确定真理是什么，即使一个人在自己思考某事——进行一种内心对话，可以这么说——言辞和说服也是存在的。当然，哲学家会质疑自己应该相信 X 的断言；但是，《斐德鲁斯篇》暗示，这种质疑也是一个旨在获得合理说服的过程的一部分，必然涉及哲学家的“可说服性”与主张的真（或假）之间的混合。底线是无法逃避说服，因此也无法逃避修辞——当然也包括区分合理和不合理说服的问题。自欺欺人是一种始终存在的可能性（正如苏格拉底在这里暗示的，并在《克拉底鲁斯篇》428d 中指出）。这是哲学家最担心的问题。这始终是一个“通过言辞引导灵魂”的问题，即使是灵魂自己引导或领导自己（或者用对话早期的一句话来说，是自己移动自己（245e））。
根据《柏拉图对话录》中的《魏尔吉亚斯篇》的观点，（普遍）修辞学和哲学之间的斗争，或者说非哲学和哲学修辞学之间的斗争，是两种全面观点之间的斗争，这一点在《费德鲁斯篇》中也很明显。对话中的“伟大演讲”或者说是对话的反诗歌部分，展示了哲学修辞学（或者说哲学）项目所建立的观点的性格和范围。这篇演讲明确地撤回了不持有这些观点的观点；普通的修辞学在一个非常不同的道德、形而上学、心理和认识世界中运作。有趣的是，柏拉图在描绘这些观点之间的对比时，运用了诗歌的某些元素（比如神话、寓言、比喻、形象）。
5.2 《费德鲁斯篇》中的吟游诗人、灵感和诗歌
诗歌本身是一种说服性的言辞或修辞学，这已经提到过了。不足为奇的是，苏格拉底指责吟游诗人的理由是他们的演讲“没有质疑和解释”，“只是为了产生信服”（277e8-9）。这呼应了《伊昂篇》中的指控，即吟游诗人不知道自己在说什么。但是诗人和吟游诗人受到灵感的理由呢？
灵感在《柏拉图对话录》中多次出现。从对话的开始（228b）起，与灵感有关的概念，如巴克斯狂乱、疯狂和附身，被反复引用，与柏拉图据称激发了对利西亚斯文本的吟诵（234d1–6）以及激发苏格拉底的两次演讲（237a7–b1，262d2–6，263d1–3）有关。这些引用都是一贯俏皮的，甚至有时开玩笑。更严肃的是普通疯狂和神圣疯狂之间的区别，以及对神圣疯狂的优越性的辩护，苏格拉底的第二次演讲旨在为此辩护。特别是，他试图证明爱或性爱的疯狂“是众神赐予我们的，以确保我们最大的幸运”（245b7–c1）。首先，通过指出已经接受了三种疯狂：先知的疯狂，某些净化或净化宗教仪式的疯狂，以及由缪斯女神赋予的激发灵感的疯狂，这一观点得以确立（244b-245a）。正如所指出的，似乎正在恢复某种类型的诗歌（受启发的诗歌）。
然而，当苏格拉底稍后对生活方式进行分类时，诗人（以及与模仿有关的人）在九种生活方式中排名第六，仅次于家庭经理人、金融家、医生和先知（248e1–2）！诗人仅领先于体力劳动者、诡辩家和暴君。哲学家排名第一，因为排名的标准是有关灵魂所能达到的关于理念或形式的真理的知识水平。这种生活方式的等级几乎无法说是在恢复诗人。《柏拉图对话录》悄悄地承受着对诗歌的批评，以及（远不如此悄悄地）对修辞学的批评。
6. 柏拉图的对话录作为修辞学和诗歌
柏拉图对写作的批评是一种辩论形式的贫乏，而这种批评本身就是书面形式的。当然，他的苏格拉底并不知道他是在书面对话的背景下“说话”；但读者立即就能看出这个谜题。这个批评是否适用于对话本身？如果不适用，那么对话是否完全摆脱了批评，还是在某种程度上满足了批评（比起“现场”对话来说，它们是次等的，但并不受到苏格拉底批评的全部力量的影响）？学者们对这些众所周知的问题争论不休。[32]
人们普遍认为柏拉图完善了一种新的话语形式，甚至可以说他发明了这种形式。柏拉图式对话是一种创新的辩论形式，很难相信它完全不反映柏拉图对写作的批评的回应——无论是否成功都是另一回事——而这种批评正是他让苏格拉底发表的。
柏拉图的卓越哲学修辞融合了诗歌的元素。最明显的是，他的对话剧是与悲剧和喜剧有许多共同特征的戏剧（例如，使用作者的讽刺，情节的重要性，背景设置，个人角色的作用以及人物之间的互动）。在他的文本中，从来没有一个叫“柏拉图”的角色说过一句话。他的作品也讲述了许多神话，并闪耀着意象、比喻、寓言和节选的韵律。事实上，当苏格拉底在《理想国》中以言语构建城市时，他称自己为一个神话讲述者（376d9–10，501e4–5）。从许多方面来说，这些对话可以说是虚构的作品；它们中没有一个完全按照柏拉图所呈现的方式发生过，有几个是不可能发生的，有些包含了从未存在过的角色。这些是想象中的对话，是某种哲学对话的模仿。作为读者，人们无疑被邀请在各种角色中看到自己的影子，并在一定程度上与他们产生共鸣，同时也关注论证、交流和演讲。柏拉图的读者经常提到他作品的“文学”维度，或者简单地将它们称为一种哲学文学。关于他借用诗歌元素的意义，再次成为长期讨论和争议的问题。[33]
可以说，柏拉图对诗歌和修辞的批评的最后一句话并没有在他的对话中说出，而是体现在他完善的对话形式的写作中。
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Acknowledgments
I am grateful to Nicola Moore for her help with the Bibliography, and to Richard Kraut, Marina McCoy, and Stephen Scully for their excellent comments on drafts of the text. I would also like to thank David Roochnik for his help with various revisions along the way.
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