过程神学 process theism (Donald Viney)
首次发表于 2004 年 7 月 29 日；实质性修订于 2022 年 6 月 4 日。
过程神学通常指的是一系列神学思想，起源于、受到或与英国哲学家数学家阿尔弗雷德·诺思·怀特海德（1861-1947）和美国哲学家鸟类学家查尔斯·哈特肖恩（1897-2000）的形而上学取向一致。对于怀特海德和哈特肖恩来说，上帝完全参与并受到时间过程的影响是其本质属性。这个观点与传统的神学形式形成鲜明对比，传统神学认为上帝在所有方面都是非时间性的（永恒的），不变的（不可变的）并且不受世界影响（不受感动）。过程神学并不否认上帝在某些方面是永恒、不变和不受感动的，但它与古典观点相矛盾，坚持认为上帝在某些方面是时间性的、可变的和可感动的。怀特海德和哈特肖恩的观点也应与那些肯定神圣存在通过自我限制向世界施加影响的观点区分开来。一些新托马斯主义者持有这种观点，一群自称为“开放神学家”的福音派基督教哲学家也提倡类似的观点。这些神学形式受到过程神学的影响，但否认了其主张上帝与世界本质上是互动关系的说法。此外，过程神学是一种真正的哲学神学，它不是基于特殊洞察力或启示真理的主张，而是基于哲学思考。具体而言，过程神学是一种以变化、变动和时间为形而上学基础的理论产物。过程神学的形而上学基础通常被称为过程哲学，这个标签是由怀特海德的巨著《过程与现实》的标题所建议的。为了突出这种哲学对关联性的强调，许多学者都遵循伯纳德·卢默的观点，称其为过程关系哲学。 怀特海德对他的形而上学观点的首选表达是“有机哲学”。本文主要涉及过程神学中关于上帝的概念，尽管我们将在最后简要讨论过程思想中关于上帝存在的论证。
1. 关于过程神学的历史注解
尽管怀特海德比哈特肖恩大三十六岁，但两人开始以书面形式认真发展他们关于上帝的思想的时间大致相同。在他的哈佛博士论文（1923 年）中，哈特肖恩辩称存在一个上帝，他是关系和社会价值的杰出范例。怀特海德关于上帝概念的著作只在 1924 年之后出现，当时他搬到美国。在《科学与现代世界》（1925 年）和《过程与现实》（1929 年）出版之间，怀特海德表达了他的形而上学体系，包括上帝的概念。在哈佛的第一年，哈特肖恩作为谢尔顿旅行研究员的第二年在欧洲。1925 年回到哈佛后，他被分配为编辑查尔斯·桑德斯·皮尔斯的论文，并担任怀特海德的助手。1940 年后，哈特肖恩成为怀特海德神学思想的主要传递者。事实上，过程神学的阐述和辩护主要由哈特肖恩及其在芝加哥大学（1928-1955 年）、埃默里大学（1955-1962 年）和德克萨斯大学奥斯汀分校（1962-2000 年）的学生承担。哈特肖恩的影响之大，以至于一些学者试图从过于哈特肖恩式的解释中拯救怀特海德。这个事实应该作为一个警告，即哈特肖恩对于过程神学的理解与怀特海德的理解并不相同。我们将看到，哈特肖恩对于神学的处理在很大程度上受到怀特海德形而上学的影响，但在某些方面与这位英国人的观点不一致。
哈特肖恩接受了记录过程神学历史并展示其作为古典神学、泛神论、无神论和其他较少知名的哲学神学选择的重要性的任务。他在 1953 年出版的选集（2000 年再版），《哲学家谈论上帝》，在他的学生威廉·L·里斯的帮助下编辑，是对上帝概念的各种变体与过程神学的关系进行大规模的批判性研究。该书包括了来自西方和东方传统的广泛思想家的选集和评论，其中既有知名的，也有鲜为人知的。可以说，哈特肖恩为过程神学所做的积极努力是侵蚀哲学家之间共识的最重要因素，即应将永恒、不变和无感的神被视为哲学神学的规范。最近，丹尼尔·唐布罗斯基通过过程哲学的视角考察了上帝概念的历史（唐布罗斯基 2016）。
《哲学家谈论上帝》证明了怀特海德和哈特肖恩并非过程神学的唯一代表，尽管他们是其主要倡导者。佛教，以其对无常和依缘起的双重强调，可以说是最复杂的古代过程哲学形式。佛教哲学家批评了无时无刻的绝对概念，但并未发展出一种过程神学的形式（例如，阿诺德 1998 年）。怀特海德指出，他对上帝的概念比佛教对涅槃的概念更丰富，他的宗教哲学可以被视为一种“真实”的佛教思想（约翰逊 1983 年，8 页）。哈特肖恩认为，过程神学的一些方面出现在柏拉图的后期著作中，具体来说是《辩士篇》、《蒂迈欧篇》和《法律篇》，但它们从未被整合成一个连贯的理论。哈特肖恩认为过程神学提供了所需的连贯性（唐布罗斯基 2005 年和维尼 2007 年）。
在怀特海德之前的一代人中，C. S. 皮尔斯（1839-1914）和威廉·詹姆斯（1842-1910）密切预见了过程神学，并对其发展起到了重要影响。还有一些怀特海德同时代的思想家之间的思想交流：亨利·伯格森（1859-1941）、塞缪尔·亚历山大（1859-1938）和威廉·欧内斯特·霍金（1873-1966）——霍金是哈特肖恩在哈佛的老师之一。独立于二十世纪制定过程神学某些方面的哲学家和宗教思想家包括：伯纳迪诺·瓦里斯科（1850-1933）、尼古拉斯·别尔杰耶夫（1874-1948）、穆罕默德·伊克巴尔（1877-1938）、马丁·布伯（1878-1965）、皮埃尔·泰亚尔·德·沙当（1881-1955）、埃德加·谢菲尔德·布莱特曼（1884-1953）、萨韦帕利·拉达克里希南（1888-1975）、斯里·奥罗宾多（1892-1950）、汉斯·约纳斯（1903-1993）和亚伯拉罕·约书亚·赫舍尔（1907-1972）。
因为过程神学家拒绝接受一个道德品质有时可疑的神的观念，所以约翰·斯图尔特·密尔的论文《神学》并不是对过程神学的预期。同样地，彼得·福雷斯特提出的从纯粹的力量到纯爱的神的观点也不是过程神学家会感兴趣的神学版本（福雷斯特，2007 年）。然而，过程神学的一些核心主题和论点在历史上散布在不太知名的思想家中是显而易见的。可以提到列维·本·格尔松（1288-1340）、福斯托·索奇努斯（1539-1604）、弗里德里希·威廉·谢林（1775-1854）、古斯塔夫·费希纳（1801-1887）、罗兰·吉布森·哈扎德（1801-1888）、朱尔·勒奎尔（1814-1862）、洛伦佐·D·麦凯布（1817-1897）和奥托·普弗莱德勒（1839-1908）。有些人可能会将格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔（1770-1831）视为过程神学的先驱，但他的情况并不清楚。发展的观念对黑格尔关于绝对精神的思考至关重要。另一方面，他的哲学在引领他自己所称的“上帝之死”方面更具影响力，而不是提供一个明确表达的对古典神学的神学替代品（参见库恩，1980 年，138-42）。讽刺的是，正是在对黑格尔理想主义的负面反应中，过程哲学，以及随之而来的过程神学，在二十世纪得到了成熟。
辩证法家和神学家们出版了一本捍卫由怀特海德或哈特肖恩启发的某种过程神学的专著，其中包括：亨利·纳尔逊·威曼（1884-1975），伯纳德·梅兰德（1899-1993），保罗·韦斯（1901-2002），诺曼·皮滕杰（1905-1997），丹尼尔·戴·威廉姆斯（1910-1973），约翰·莫斯科普，威廉·L·里斯，约翰·B·科布，舒伯特·奥格登（1928-2019），埃德加·A·汤尼（1928-2018），尤金·H·彼得斯（1929-1983），鲍曼·克拉克（1927-1996），约瑟夫·布拉肯，伯顿·Z·库珀，玛乔丽·休伊特·苏科奇，基因·A·里夫斯，刘易斯·S·福特（1933-2018），安德烈·古内尔，雷姆·B·爱德华兹，德尔温·布朗（1935-2009），大卫·A·佩林，富兰克林·I·甘威尔，福雷斯特·伍德，大卫·雷·格里芬，詹姆斯·A·凯勒，豪尔赫·路易斯·诺博（1940-2019），泰伦·因博迪，卡罗尔·P·克里斯特，乔治·L·古德温，巴里·惠特尼，圣地亚哥·西亚，杰伊·麦克丹尼尔，乔治·W·希尔兹（1951-2020），唐纳德·维尼，凯瑟琳·凯勒，丹尼尔·A·唐布罗斯基，安娜·凯斯-温特斯，库里安·卡查皮利，格雷戈里·A·博伊德，罗兰·法伯，托马斯·杰伊·奥德，唐娜·鲍曼，德里克·马龙-法国，莫妮卡·A·科尔曼和朱莉娅·恩辛格；威廉姆斯，里斯，科布，奥格登和彼得斯是哈特肖恩在芝加哥的学生；克拉克和爱德华兹在埃默里大学与他学习；诺博是哈特肖恩在德克萨斯的学生。
2. 神和创造力
神和创造力之间的形而上学关系问题是过程神学和更传统的神学形式之间的分水岭。过程哲学修改了柏拉图《苏菲斯特篇》（247e）的陈述，肯定最具体的真实存在——用怀特海德的语言来说，就是实在体——具有行动和被行动的能力（柏拉图说真实存在体行动或被行动）。在过程形而上学中，没有任何实在体完全由另一个实体的活动所决定；或者用积极的措辞来说，每个实在体都保留了一定的自决能力，无论这种能力多么微小或轻微。根据这个观点，与他人有力量就意味着与其他具有一定程度力量的实体有力量。这就是过程哲学关于普遍创造力的教义。哈特肖恩说：“存在即创造”（Hartshorne 1970, 1, 272）。如果将上帝纳入形而上学体系，事情的逻辑并不会改变。对于过程神学来说，上帝是至高或卓越的创造力，但并非唯一的创造力。因此，过程神学家将上帝和众生称为共同创造者（Hartshorne and Reese 1953 [2000, 140]; Hartshorne 1967a, 113）。
过程神学的创造性教义与古典神学不同，后者认为只有上帝才是真正有创造力的。托马斯·阿奎那斯说，从字面上讲，只有上帝才能创造（《神学大全》第一部分，第 45 题，第 5 条）。阿奎那斯解释说，创造是从无中创造出某物，这只有神才能做到。这就是著名的创造性无中创造教义。这种无中创造在逻辑上与宇宙的时间有限性是不同的。例如，阿奎那斯将上帝是否是创造者以及宇宙是否有一个开始的问题分别加以讨论。阿奎那斯明确表示，他接受宇宙的时间有限性是基于信仰、启示，而不是基于理性论证。另一方面，与其他传统神学家（例如哥特弗里德·莱布尼茨）一样，阿奎那斯认为上帝本可以创造一个时间上无限的宇宙，但它也将是无中创造的。
过程神学家通常，虽然不是一致地，否认宇宙有一个第一个时间点。希望证明过程神学与犹太教和基督教经文的兼容性的人通常遵循大卫·格里芬（David Griffin）的论证，即圣经既不要求也不暗示宇宙的绝对起源（格里芬，2001b，109-114）。然而，仍然有一个反对意见，即通过将上帝和众生都看作具有创造力，过程神学家似乎破坏了上帝和世界之间最有意义的对比之一：上帝作为创造者，世界作为被创造者。事实上，怀特海德说：“说上帝创造世界和说世界创造上帝一样正确”（怀特海德，1929 年 [1978 年，348 页]）。然而，必须将怀特海德的诗意表达与他的哲学意义分开。在过程神学中，就像在传统神学中一样，上帝的存在绝不是岌岌可危的，绝不依赖于其他实体的活动；同样，过程神学和传统神学一致认为非神圣个体是有条件的（它们可能不存在）-对于非天使的存在，它们是出生和死亡的。在怀特海德和哈特肖恩的神学形式中，上帝的存在是永恒的，但任何特定生物的存在并非如此。然而，作为较小的创造者，众生在上帝中创造了某种东西，即使只是对自己活动的认识。对于过程神学来说，众生的活动对上帝的存在没有任何影响，只对上帝对它们的体验有影响。
传统神学中的创造教义中隐含着这样的观念：上帝的创造行为和上帝对世界的认知是非时间性的。例如，奥古斯丁在《忏悔录》（第 11 卷，第 13 章和第 14 章）中认为，在世界创造之前上帝在做什么是无意义的；上帝在创造宇宙时引入了时间——以及随之而来的先后关系；因此，问第一个时间点之前发生了什么与在旋转的球体上问北极之北是什么没有更多的意义。在传统神学中，时间世界展现在上帝面前，上帝可以从永恒的视角全面地看到它。正如博伊修斯在《哲学的慰藉》（第 5 卷，散文 6）中所说，永恒是对永恒生命的完全、同时和完美的拥有。过程神学持相反观点，认为时间是创造的过程。换句话说，时间中存在的事物的顺序是事物被创造的过程。对于过程形而上学来说，没有永恒的神圣创造行为来固定世界的存在，也没有永恒的视角可以将宇宙视为一个成品。此外，正如怀特海德所称的“创造进展”，宇宙本质上是开放和增长的，就像一条不断添加小片段的线。阿奎那斯将上帝的预知比作一个人从高塔上观察旅行者的队伍，而哈特肖恩说：“上帝没有（无论现在还是永远）一个固定的旅行者总数可以供其观察，而是每一刻都有一个新的总数”（哈特肖恩，1970 年，135 页）。
怀特海德指出：“在所有哲学理论中，有一个终极实在，它是由于其偶然性而实际存在的”（怀特海德 1929 [1978, 7]）。在过程思想中，这个终极实在就是创造力。然而，根据过程神学，将创造力称为“终极实在”是具有误导性的（希克 1990, 49）。创造力不是一个产生任何事物的形而上学机构；相反，它是每一个具体事实的特征，从非神圣实在体中最微小的存在闪烁到上帝。怀特海德对过程哲学的简洁总结是：“众多变为一，又因一而增多”（怀特海德 1929 [1978, 21]）。因此，创造力是终极的形而上学原理。然而，原理并不是一个真实的存在。怀特海德向他的学生 A.H.约翰逊解释说，上帝不是一个原理，而是一个实在（约翰逊 1983, 5）。在过程神学中，最好描述为终极实在的是上帝。对于怀特海德和哈特肖恩来说，上帝不应被视为形而上学原理的例外；否则，除了对上帝的自称启示之外，就无法对神圣进行理性的讨论。怀特海德和哈特肖恩努力将上帝构想为形而上学原理的主要实例。在过程神学中，神圣或卓越的创造力形式为宇宙秩序和实现的价值提供了基础。用怀特海德的话来说，上帝是“世界的诗人”，通过对真理、美和善的神圣愿景，以温柔耐心引导着世界（怀特海德 1929 [1978, 346]）。
过程神学对传统的形而上学问题“为什么有事物而不是无物？”持批判态度。在过程思想中，“有事物存在”是一个必然真理（哈特肖恩，1971 年）。就传统神学而言，它也接受上帝必然存在的教义，因此它也承认有事物存在的必要性。因此，过程神学与传统神学的区别不在于是否存在必然存在的事物，而在于必然存在的性质。根据传统神学的观点，非神圣实体的整体是需要在原初的统一活动中找到根基的多样性——上帝的“纯粹行动”（actus purus）。过程神学拒绝将一个优先的形而上学地位赋予一个多于众多的实体。用怀特海德的话来说，“‘众多’这个术语预设了‘一个’这个术语，而‘一个’这个术语预设了‘众多’这个术语”（怀特海德，1929 年 [1978 年，21 页]）。将创造力作为终极范畴是试图通过将现实本身视为必然的社会性，使一个和众多在形而上学上保持平等的立场。上帝，在任何版本的过程形而上学中被视为终极现实，作为一个社会存在，与所有非神圣实体进行动态互动。
显然，将创造力视为终极形而上学原理对于上帝的概念以及上帝与他人的关系具有深远的影响。在过程神学中，不可能将神圣活动构想为对“自然”事件顺序的“超自然”干预。过程神学家通常将超自然与自然之间的区别视为无中生有创造教义的副产品。在过程思想中，不存在自然领域与超自然领域的区别。另一方面，如果将“自然”更中立地定义为“事物的本性”，那么过程形而上学将自然界描述为实在体的创造活动。用怀特海德的话来说，“事物的本性决定了众多实在体进入复杂的统一”（怀特海德 1929 [1978, 21]）。诱人的是，强调过程神学对超自然的否定，从而突出过程上帝在能力上与传统上帝的差异（即从无中创造出某物）。然而，公平起见，应该同样强调过程神学对自然（按传统观念）的否定，以便突出在传统神学中，创造物不能做什么，与在过程形而上学中他们能做什么（即与上帝一起成为世界的创造者）相比。
3. 上帝中的真实关系
过程神学家通常认为，上述所解释的从无中创造的概念与上帝与世界之间的关系是单向关系。上帝创造，但生物缺乏一切创造力，一个完全未被创造，另一个完全无创造力（Hartshorne 1970, 9）。根据这种观点，任何生物都无法对上帝产生影响。阿奎那斯表达这种不对称的方式是说，从上帝到生物的关系是真实的（因为它对它们产生了全部的差异），而从生物到上帝的关系是理性的，或者仅存在于思想中（因为生物的存在对上帝的存在没有任何影响）（《神学大全》第一部分，第 13 题，第 7 条）。阿奎那斯借用了亚里士多德的“纯行动”和“不动动者”这些术语，并将其应用于上帝。说上帝是纯行动意味着上帝已经是上帝可能成为的一切事物，上帝内部没有任何形式的潜在性变化。说上帝是不动动者意味着上帝能够使他人移动，但自己不受他人的影响，这包括上帝是无感情或无情感的概念。
在过程神学的观点中，否认上帝内在的真实关系使得经典神学变得自相矛盾。根据经典神学，上帝对于一个偶然而变化的世界有着完美的知识，然而上帝内部的任何事物都不可能有所改变。然而，这两个条件是相互矛盾的（参见哈特肖恩 1948 年，13-14 页；Viney 和 Shields 2020 年，147-150 页）。如果任何事件是偶然的，那么它本可以是另外一种情况——例如，这只鸟在这个地方和时间正在唱歌而不是睡觉；但是如果事件可以是另外一种情况，那么上帝对于这个事件的知识也可以是另外一种情况——知道这只鸟在这个地方和时间正在唱歌而不是睡觉。上帝的知识所暗示的偶然性并不是上帝可能对某事一无所知，而是上帝所知道的事物可能是不同的。一个不会犯错误的知者必然知道任何存在的事物；然而，并不意味着存在的事物是必然的，除非我们加入了来自经典神学的前提，即上帝内部的任何事物都不可能有所改变。过程神学放弃了上帝内部没有偶然性的前提。唯一的其他非无神论的选择，过程神学家说，要么是像亚里士多德一样否认上帝知道世界，要么是像斯宾诺莎一样否认上帝或世界内部的任何事物都不可能有所改变（哈特肖恩 1976 年，12 页）。不可能的是一个没有偶然性方面的上帝知道一个偶然的世界。
否认上帝中的真实关系对神的善的概念也产生了矛盾的后果。如果上帝不受造物的影响，那么上帝是无感的，不为他们的苦难所动。安瑟姆在《祈祷篇》第八章中问上帝如何能对造物怀有同情而不为他们感到同情。他的回答实际上是一种神学行为主义（Dombrowski 2006, 140），即造物感受到了神的同情，但上帝自己感受不到。这未解答了非同情的同情如何可能。阿奎那斯提供了一个不那么明显的问题回答。他说爱他人就是愿意他人的利益；上帝必然愿意他人的利益，所以上帝是爱（《神学大全》第一部分，第 20 题，第 2 条）。过程神学家并不否认爱需要愿意他人的利益，但他们坚持认为它需要更多的东西，或者至少有更大的爱形式，其中愿意他人的利益是一个必要的方面。神的爱不仅仅是善行；它还包括对所爱之人的喜悦和悲伤的敏感。这个想法在怀特海德将上帝描绘为“伟大的伴侣——理解我们所有喜悦和悲伤的共同受苦者”（怀特海德 1929 [1978, 351]）中得到了表达。哈特肖恩指出，安瑟姆的上帝可以给我们“除了相信有一个以无限微妙和适当的敏感，为我们所有的喜悦和悲伤而欢欣鼓舞的存在之外的一切”（哈特肖恩 1948, 54）。
与无情的爱的问题密切相关的是古典神学中关于世界价值的问题。否认上帝中的真实关系，并结合世界及其生物除了从上帝那里借来的价值外没有其他价值的概念，意味着上帝与世界共同描述的整体现实的价值不会超过上帝在没有世界的情况下所描述的价值。这种观点有两个不幸的后果。首先，它意味着上帝创造世界没有价值——在上帝决定创造时，没有得到或失去任何东西。其次，它意味着上帝与生物的互动没有价值。过程神学家指出，这些观点与从人类经验中得出的类比不符。将爱给予他人是有价值的，例如，将孩子带到世界上并爱护他们；当孩子们成长并与父母保持亲密关系时，他们的爱被接受和回报也是有价值的。然而，除非另一个人存在或曾经存在，否则一个人无法爱另一个人。因此，如果爱有价值，它需要另一个人的存在，而不仅仅是另一个人存在的想法。过程神学拒绝了世界作为实际存在与世界作为可能存在之间没有更多价值的违直觉主张。同样的推理，过程神学也拒绝了上帝创造世界与思考创造世界的可能性之间没有更好的观点。
也许对于过程神学来说，否认上帝中真实关系的最灾难性后果是对自由意志和受造物痛苦的问题。对于经典神学来说，创造或因果关系只能单向流动，从上帝到世界。世界及其受造物是上帝单方面决定事物应该是这样而不是那样的产物。哈特肖恩对这一观点提出了两难选择。生物父母要么是他们孩子的部分创造者，要么不是。如果他们是，那么上帝就不是唯一的创造者。另一方面，如果父母不是他们孩子的真正创造者，那么受造物从来没有创造过任何东西，我们也不知道“创造”是什么意思，因为父母生孩子似乎是创造的典范——请注意“生育”一词（参见哈特肖恩 1987 年，88-89 页）。经典神学家正是接受了哈特肖恩认为荒谬的推论，即受造物从来没有创造过任何东西。例如，托马斯主义者认为，一个人的父母并不是创造者；他们只是通过重新排列物质能量来形成（而不是创造）一个新的人类。严格来说，对于阿奎那来说，上帝创造的是你的父母生下你。你的父母对你的创造没有任何参与。
阿奎那的理论对人类的自由提出了复杂的问题。你父母生育你的现实包括他们在生育你时所做的决定。上帝在创造这个现实的同时也创造了这些决定。阿奎那说上帝的意愿是完全有效的，也就是说，上帝的意愿会实现。因此，在你父母生育你的决定必然发生。这种决策观点会危及人类的自由吗？代表古典神学的阿奎那说不会，但代表过程神学的哈特肖恩说会。在阿奎那的观点中，一个人的自由决定有两个充分的解释，一个是自己的意愿，一个是上帝的意愿。换句话说，上帝不仅使人自由地做出决定，还决定了人自由决定的内容（《神学大全》第一部分，第 19 题，第 8 条）。过程神学家反驳说，多重自由（无论是上帝与创造物之间还是创造物之间）意味着意愿可能发生冲突或和谐。哈特肖恩说：“风险和机会是相辅相成的，不是因为上帝选择了这样，而是因为没有风险的机会是毫无意义或矛盾的”（哈特肖恩 1970 年，238 页）。如果这是真的，那么创造物的意愿可能与神的意愿相冲突。我们已经看到，古典神学家和过程神学家都同意上帝愿意创造物的利益。然而，人类并不总是愿意自己的利益，或他人的利益。在这些情况下，根据古典观点，上帝使人自由地决定不愿意他人的利益。过程神学家认为，这使得上帝对邪恶和苦难负有责任，这与神的善良相矛盾。例如，在古典观点中，玷污人类历史的罪行是人类的过错，但也是上帝的行为。
古典神学家对这些批评并非无法回应。奥古斯丁和阿奎那斯使用的一种众所周知的回答是引用神许可和神引起人类邪恶和苦难之间的区别。根据这种观点，世界上的邪恶是上帝允许的，以实现更大的善。例如，复活节守夜的赞美诗，有时被归因于米兰的安布罗修斯，将亚当和夏娃的罪称为一种有福的过失（O felix culpa！），使基督的牺牲死成为可能。过程神学家认为，在创造宇宙的存在中，允许和引起之间不能有区别。根据古典神学的原则，上帝“允许”的任何事物也是上帝创造的，就像它是什么样的（参见格里芬 1976 年，63-64 和 82-83）-这是过程神学与约翰·加尔文（Case-Winters，1990 年，71）唯一一致的观点之一。在过程观中，造物主的决策本身就是创造的行为，这意味着宇宙是上帝和造物主的共同产物。过程神学家不明白，在从无中创造的过程中，上帝允许的造物主的决策如何不是由上帝精心安排，以实现上帝对它们的目的。据报道，阿尔伯特·爱因斯坦曾说上帝不会和宇宙玩骰子。尽管他不是古典神学家，但他在这个问题上的观点与该哲学相符。上帝可以允许或许可骰子随意掷下，但只有当它们掷下的方式符合上帝的意愿时；这似乎只是名义上与掷有偏重骰子玩游戏不同。哈特肖恩回答说：“爱因斯坦对‘掷骰子的上帝’的拒绝是一个伟人的错误。而人类个体就是其中的一些骰子…”（Hartshorne 1967a，113）。
4. 在怀特海德和哈特肖恩的双重超越
在西方，主导的神学立场，我们一直称之为古典神学，否认上帝的相对性。人们可能会认为基督教的三位一体和上帝在基督里的化身会减轻对上帝相对性的怀疑。然而，趋势是争辩说这些教义与否认上帝内在关系并不矛盾。撇开揭示的真理不谈，核心教义是上帝必须在各个方面都是绝对的，没有任何相对性才能成为上帝。绝对与相对之间的对比如何，其他形而上学对比也如何。传统上，神学家认为上帝在各个方面都是创造者、活跃的、无限的、永恒的、必然的、独立的、不变的和无感情的，而在任何方面都不是被创造的、被动的、有限的、有时间的、偶然的、依赖的、可变的或有感情的。这种观点可以解释为关于上帝本质的教义，也可以解释为关于对上帝负责的言论范围的论题（在后一种情况下，被称为否定之路或负面之路）。哈特肖恩抱怨说，无论是哪种解释，传统神学都有“单极偏见”，将上帝（或关于上帝的言论）放在极性对比的一边，将世界放在另一边。它是单极的，因为神性只被每对对比中的一边所特征化；它是有偏见的，因为它坚持对对比的不公正性。正如哈特肖恩指出的，“每个对立的一极被认为比另一极更优秀，以至于最卓越的存在无法用另一极和较低级的极来描述”（哈特肖恩和里斯 1953 [2000, 2]）。
古典神学家们确实为以表达神的方式提供了暗示神情感甚至可变性的条款。正如保罗·加夫里卢克所主张的那样，对于教父们来说，神的无感性不是对神情感生活的否定，而是一个限定条件，排除了“不适合神性本质的激情和经历”（加夫里卢克，2004 年，16 页）。迈克尔·多兹也强调，阿奎那并没有将神性的不变性看作是上帝的属性，也没有认为它意味着惰性或停滞。然而，多兹在解释阿奎那时坚持认为，不变性“似乎更适合地表明了神的存在（esse），因为它更清楚地表明了它与其他一切事物的区别以及它超越了一切人类的思想和语言”（多兹，2008 年，157-158 页）。
过程神学家们也强调了我们在认识上对上帝的限制，但他们并不认为这最好只用一个对立的形式来表示。如果一个人愿意承认上帝不应该被构想成像其他生物一样不变，那么为什么上帝不能被构想成像其他生物一样可变，前提是上帝的卓越性必然超越一切其他事物？哈特肖恩指出，普通语言对于支持一个极点优于另一个极点提供了很少的支持，但提供了大量的反对证据。我们已经看到，过程神学在上帝的爱既是主动的又是被动的方面找到了积极的价值；上帝愿意为众生的善而行动，上帝受到他们的喜悦和苦难的影响同样重要。这是哈特肖恩的另一个幽默的例子：
可敬的教条“行动者优于患者”并非源自对知识的研究。事实上，它并非源自对普通情况的仔细审查。说话是行动者，倾听是患者，那些想通过说话而不倾听来展示自己的优越性的人，在价值理论中不是可信赖的权威。（哈特肖恩 1970 年，231-32）
哈特肖恩的更大观点是，形而上学对立的一对并非上下级关系，而是两个方面的可敬和不足的表现。他用形而上学对立的无嫉妒原则来总结这一点（哈特肖恩 1970 年，268）。如果这个原则是正确的，如果上帝被构想为价值和至高无上的崇拜之体，那么上帝必须不是以单极性的术语来构想，而是以双极性的方式，展示出两对形而上学对立的可敬形式。例如，与其说上帝在各个方面都是积极的而没有被动的，不如说上帝在某些方面是积极的，在其他方面是被动的，每个方面都以独特的卓越方式展示。这是“双极神学”的一个含义；考虑到在讨论过程神学中给“双极”赋予的其他含义，也许使用哈特肖恩的表达更清楚：双重超越，也就是说，上帝作为每对形而上学对立的至高体现。
双重超越的最优雅陈述在《过程与实在》的结束页中，我们已经引用过其中的一句话。完整的引文读起来像一首连祷：
说上帝是永恒的，世界是流动的，与说世界是永恒的，上帝是流动的一样正确。
说上帝是一个，世界是多个，与说世界是一个，上帝是多个一样正确。
与世界相比，说上帝是实在的卓越，与上帝相比，说世界是实在的卓越一样正确。
世界在神中是内在的，就像神在世界中是内在的一样真实。
神超越世界，就像世界超越神一样真实。
神创造世界，就像世界创造神一样真实。
(Whitehead 1929 [1978, 348])
我们在讨论神学创造力时已经看到，怀特海德沉溺于诗意表达，理解他的意思需要更仔细地观察他的形而上学范畴。然而，最重要的是，需要一种方法来对上帝的不同方面进行原则性的区分，以使双重超越的教义不会陷入矛盾。让我们来研究怀特海德和哈特肖恩试图如何挽救双重超越教义免于不连贯的不同方式。
4.1 关于上帝的两个本质的怀特海德
在怀特海德的哲学中，每个实在体都有一个物理和一个心理极。因此，怀特海德将实在体称为“二极体”（因此，这个词有第二个意义）。物理和心理极是每个真实存在（实在体）的方面，但它们本身并不是真实存在。换句话说，怀特海德不是一个心灵-身体二元论者。同样重要的是要注意，对于怀特海德来说，人类意识是一种更高形式的心智，但并不是唯一的形式。因此，怀特海德并不声称每个真实存在都是一个有意识的实体。与莱布尼茨一样，怀特海德承认了一种心灵类似的品质的连续性，从非常原始的感觉到最先进的自我意识形式。莱布尼茨称每个真实存在（他称之为单子）都具有知觉和欲望，而怀特海德则称每个实在体都是预感、抓住或考虑其环境，并努力实现协调其预感的主观目标的过程。在《过程与现实》中，怀特海德使用“感觉”一词作为预感的同义词，以表示感觉的矢量特性——感觉总是对某物的感觉。怀特海德对心智品质的连续性的信念与进化理论完美契合，进化理论常常将不同形式的有机复杂性与不同水平的心智能力联系起来。例如，人类大脑的额叶皮质比黑猩猩的大脑更复杂，因此具有更先进的心智能力。
怀特海德充分意识到将这些范畴应用于上帝是一种富有想象力的飞跃，但他相信这种应用可以以一种有纪律和系统的方式完成。怀特海德将上帝构想为一个实在体。在上帝中，物质和精神极分别被称为后果性本质和原初性本质。与实在体的物质和精神极一样，这两种“本质”是神性可区分但不可分割的方面。也就是说，它们不能彼此独立存在，每个方面都需要另一个方面。原初性本质是上帝对所有可能性的设想；用莱布尼兹的说法，它是上帝对所有可能世界的了解。它被称为“原初性”是因为它代表了一种与实际事件进程无关的意义上的可能性。怀特海德说，它是逻辑空间，缺乏实际性。后果性本质是上帝对世界实际过程的感知。反过来，它是世界对上帝的影响。它被称为“后果性”是因为它是依赖于非神性实在体（怀特海德称之为实在场合）的决定。后果性本质是所有已实现事实的记录，是上帝对世界的“客观不朽”。这两种本质在上帝与创造物互动的过程中协同工作。神性将实在场合的世界纳入其经验中；然后，将实际发生的事情与纯粹可能性的领域进行比较，上帝为每个实在体定制了新的理想（新的目标），以实现现实可能的成就。怀特海德有时将这个过程的这个方面称为上帝的超主观本质。这是上帝对世界的相关性，作为“感召的诱惑”，促使创造物为其能力所及的完美而努力。
白海德的“连祷文”中的每个陈述都可以从两种本质之间的互动和上帝与世界的互动的角度来解释。上帝在永恒地设想可能性领域方面是永久的；世界在上帝的记忆中是客观不朽的。上帝在不断获取世界新经验方面是流动的；世界在实际事件的诞生和死亡的节奏中是流动的。上帝作为一个实际实体是唯一的；但上帝在为每个新兴场合提供的可能性的分级相关性中是多样的。世界是上帝对其经验的结果；世界是由构成它的多个场合的多样性所决定的。上帝在与世界相比是极其实际的，因为它在后续本质中实现了世俗场合的统一，这种统一超越了任何单个场合；但世界在与上帝的原始本质相比是极其实际的，尽管它不是具体的，但它的无限性与可能性的整个范围一样。上帝和世界在彼此之中是内在的，因为每个都经历了另一个；然而，上帝和世界通过成为其经验并不完全由另一个决定的现实而超越了彼此。最后，正如我们所见，上帝通过赋予世界可能性（从技术上讲，上帝为每个新生场合提供“初始目标”）来创造世界。世界创造上帝，不是使上帝存在，而是在上帝中创造了某物，即将成为客观不朽的材料。
4.2 哈特肖恩对存在和实在性的看法
Hartshorne 通过在个体的存在和持久特征与个体的实际状态之间划分逻辑类型的区别，发展了双重超越的概念。Hartshorne 使用了一个与他鸟类学兴趣相关的例子，他说：“我明天（至少很可能）存在是一回事；我明天中午听到一只蓝鸟叫是另一回事”（Hartshorne 1962, 63）。两个句子“我明天存在”和“我明天中午听到一只蓝鸟叫”之间的逻辑关系是，第二个句子不能从第一个句子推导出来，但第一个句子可以从第二个句子推导出来。句子之间的蕴涵关系是根据它们提供的信息而确定的。两个句子都谈到了个体的存在，但只有第二个句子谈到了个体正在经历的经验。Hartshorne 认为，这些句子之间的逻辑关系反映了个体存在的裸露事实和个体存在的实际状态之间的本体论差异。Hartshorne 说，与实际相比，存在是抽象的。关于存在的真理也适用于个体的定义或持久特征。由“Hartshorne 作为一个鸟类学家存在”的状态与由“Hartshorne 作为一个鸟类学家在中午听到一只蓝鸟叫”的状态相比，前者更为抽象，需要进一步定义个体的实际情况。除非严格的决定论成立（这将要求只有一个真正可能的未来存在），鸟类学家明天可以存在而不必在中午听到一只蓝鸟叫（也许他会听到另一只鸟，或者根本不会听到）。
实际上，哈特肖恩提出了一个三重区分，即一件事物是什么（其本质或定义特征），一件事物存在与否（其存在），以及它存在的特定方式（其实际状态或实际性）。哈特肖恩认为，这种在普通经验中足够熟悉的区分适用于上帝，并且是谈论神学中的双重超越的基础。然而，在上帝和创造物之间存在重要的区别。人类的存在和性格是脆弱的，容易变化的。另一方面，上帝的存在和性格并不不安全、不稳定或短暂；换句话说，它们不是偶然的。哈特肖恩同意传统的神学观点，即上帝的存在是不可能不存在的（有时被称为必然存在或自体存在），上帝在爱、知识和力量上必然是至高无上的。一个密切相关的观点是，在神的情况下，存在和本质是相同的，而在创造物中它们并不是同一回事。阿奎那斯提到创造物的“存在组合”，以表明没有任何创造物必然存在。哈特肖恩在这一点上与阿奎那斯意见一致。由于在上帝中，存在和本质是相同的，哈特肖恩通常将存在、本质和实际性之间的区别缩写为存在和实际性之间的区别。
区分存在和实际性的重要性在于证明神的必要方面并不排除神具有偶然方面，只要它们不与必要方面相冲突。我们之前在讨论真实关系时看到，如果神要对偶然事物有完美的知识，那么神的存在必须具有偶然方面。阿奎那斯反对这个结论，部分原因是因为他将偶然性视为一种在其特征中感染存在本身的形而上学病毒。他说，任何物质中掺杂有任何潜能的存在都会受到衰变（如物质生物）或消灭（如天使）的影响（《反异教徒大全》第一卷第 16 章第 2 段）。存在和实际性之间的逻辑类型区分确保了神的偶然性对神的必要存在不构成威胁。因此，哈特肖恩说：“上帝的存在与他的本质是一体的，是一种分析真理...但他以何种实际的经验、知识或意愿状态存在，与我们自己的存在一样，是偶然的”（哈特肖恩 1948 年，87 页）。哈特肖恩的理论还包括上帝的品格或本质是至高无上的。因此，神的实际性中的偶然性不包括上帝可能自私、残忍或邪恶的可能性，就像人类的情况一样。
在前一段提到天使存在的时候，引起了一个在讨论过程神学中很少被注意到的观点。阿奎那斯在他对天使本质的论述中，接近了哈特肖恩对不变存在和可变实际性的区分。（托马斯派可能会说哈特肖恩接近了阿奎那斯。）阿奎那斯认为，天使不受自然衰变或毁灭的影响，因为他们是无形的。像上帝一样，他们的存在不受时间的流逝影响。然而，他们可以发生某种形式的变化。虽然他们的存在是恒定的，但他们有自由意志，他们的知识可以增长，并且在某种意义上，他们可以在不同的地方移动。阿奎那斯说，在上帝永恒的绝对不变性和有形存在的有限变化性之间，存在着天使存在的有限不变性。这个技术性的表达是永恒性，它是永恒和时间的中间状态（《神学大全》第一部分，问题 19，答案 5）。人们几乎可以说，哈特肖恩所构想的上帝是永恒的，除了三个重要的区别：（1）天使的存在不受时间的影响，但它仍然是有条件的，不像哈特肖恩的上帝的存在；（2）天使的自由包括成为邪恶的自由，而哈特肖恩不认为这是上帝的选择；（3）天使完全是非物质的，但哈特肖恩认为，正如我们将看到的那样，上帝在宇宙本身中有一种身体。
Hartshorne 经常将他的神学称为“新古典主义”，以表明它既与古典神学有亲缘关系，又有所不同——它保留了古典神学中的许多“古典”元素，但又增加了一些新的东西（新）。古典神学坚持上帝的必然性、永恒性、无限性、独立性、不变性和无感性。Hartshorne 同意上帝可以这样被描述，但仅限于上帝的存在和本质。Hartshorne 补充说，上帝的实在性是有条件的、暂时的、有限的、依赖的、可变的和可感知的。事实上，Hartshorne 同意怀特海德的观点，即所有实现的价值在本质上都是有限的，不能穷尽一切。怀特海德指出，上帝的限制是上帝善良的必要条件。
[上帝] 通过他的评价和谐获得了他的实在深度。上帝在各个方面都不是无限的。如果他是无限的，他将既是邪恶又是善良。此外，邪恶与善良的无限融合将意味着纯粹的虚无。他是一个明确的存在，因此是有限的。（怀特海德 1926 [1997, 153]）
值得注意的是，怀特海德并没有说上帝不是无限的，而是说上帝在各个方面都不是无限的。因此，双重超越并不意味着上帝在任何意义上都不是无限的。Hartshorne 主要将上帝的无限性定位在对任何可想象的世界中的创造物影响、知识和关怀的无限能力中。
一个人可以合理地要求回答这个问题：如果上帝在某些方面是有限的，是什么阻止了存在一种超越上帝的现实？哈特肖恩的回答是，在神的实际存在的任何状态下，确实存在一种可能的超越上帝的现实，但是能够超越上帝的只能是上帝自己的后续实际状态。哈特肖恩引用了古斯塔夫·费希纳的“可被他人（包括自己）超越”和“可被自己超越，但只有自己能够超越”的区别。根据哈特肖恩的说法，只有后者适用于上帝。这就是哈特肖恩所称的 R-完美（相对完美），一种允许上帝中的一种偶然的实际性在所有其他人中都无法超越的完美形式，除了自己。这与 A-完美（绝对完美）形成对比，A-完美适用于神的存在和本质，它是无法被任何其他人超越的，包括自己。将上帝称为具有双重超越性是说上帝既是 R-完美又是 A-完美，但在不同的方面。因此，哈特肖恩对上帝的首选定义之一是：“超越一切的自我超越者”（哈特肖恩 1948 年，20 页）。
Hartshorne 对于双重超越的理解与 Whitehead 的相当不同。确实，Whitehead 和 Hartshorne 在这一点上达成了坚定的一致，并且都非常强调神与世界之间的关系是对称的。此外，两位哲学家都认为，神不仅在神性的绝对性方面是至高无上的，而且在神性的相对性方面也是至高无上的。事实上，Hartshorne 的著作《神的相对性》（1948 年）的主要目标之一就是要表明，只有通过具有卓越的相对性形式，神才能够成为值得崇拜的存在。然而，Hartshorne 将神构想为一个在各种实际状态中持续存在的个体。用 Whitehead 哲学的技术语言来说，这使得神成为一个“社会”，也就是说，一个在时间上延伸的实际实体集合，其中的每个成员都共享一个定义特征，这个特征从一个时刻传递到下一个时刻。所有持久存在的对象都是实际实体的社会；此外，没有任何实际实体能够在各种状态中持续存在。Whitehead 的神不是一个持久存在的对象，而是一个单一的实际实体。将 Whitehead 的神称为二极的意思是指神具有一个物质极和一个精神极。这里的“二极”与 Hartshorne 通常给出的含义不同。Hartshorne 并不否认实际实体是二极的，也不否认神性具有物质和精神的方面，但他的神之所以是二极的，是因为神具有一个在连续状态中体现的持久特征，而这个特征相对于具体的实际状态来说是抽象的——这给我们带来了“二极”的第三个含义（参见 Griffin 在《神的二极性的含义》中对二极性含义的不同观点，Griffin 2001a, 150）。Hartshorne 说：“与 Whitehead 不同，我将神定义为持久存在的实际实体的社会，而不是单一的实际实体。在这一点上，我认为 Whitehead 只是犯了一个错误”（Hartshorne 1967b, 287）。
怀特海德指出，他考虑了上帝作为一个持久的对象，因此是一个社会的可能性，但基于上帝的随后本质不会失去任何过去，而社会则以部分失去过去为特征而拒绝了这一观点（约翰逊 1983 年，9 页）。这个论点很奇怪，因为它似乎也适用于实际实体和社会。没有非神性实体能够完全保留其整个过去而没有扭曲和损失；然而，在上帝的客观不朽过去的教义中，怀特海德赋予了神性，这是其他实际实体无法实现的。在回答弗吉利乌斯·费尔姆的问题时，哈特肖恩指出，如果上帝是一个实际实体，那么将过去完美地保留在记忆中的独特优点必须同样适用，就像上帝是一个社会一样（罗马 1964 年，324 页）。他认为上帝的随后本质本身是抽象的，因为它是某种实际或受他人影响的一般属性（哈特肖恩 1972 年，75-76 页）。因此，哈特肖恩提出，怀特海德将上帝构想为一个持久的对象，因此是一个社会，而不是一个单一的实际实体，这样更符合他自己的形而上学。哈特肖恩承认他自己的理论也不是没有问题的。其中一个问题是如何将神圣的时间世界线与当代物理学中的相对论时空观相协调（哈特肖恩 1970 年，123-125 页；西亚 1990 年，276 页；参见格里芬 1992 年）。可以说，上帝是最好被构想为一个单一的实际实体还是一个持久的对象的问题是过程神学家之间的一个重要分歧。例如，格里芬将上帝作为一个单一永恒的实际实体的想法称为怀特海德的“最大错误”（格里芬 2001a，152 页）。然而，怀特海德的观点有许多有能力的辩护者，包括豪尔赫·诺博和帕尔米尔·乌门（诺博 1989 年；乌门 1998 年）。
5. 泛神论
由怀特海德（Whitehead）发展并热情地得到哈特肖恩（Hartshorne）的认可的“感知”学说确保了世界在某种意义上是上帝的一部分。实在体通过彼此的感知与其前身内在相关，并与其后继者外在相关。怀特海德的“有机”哲学因此可以肯定个体存在于世界中，世界也存在于个体中。这个概括同样适用于上帝，但存在一些差异，使得神与非神之间能够明确区分。怀特海德认为世界中的事件在与上帝相关时具有特定的位置，但上帝在与世界相关时没有位置（约翰逊，1983 年，9 页）。哈特肖恩说上帝是唯一可以先验地构想出来的个体——上帝通过概念而被个体化，尽管不被概念所耗尽（哈特肖恩，1948 年，31 页）。这是因为上帝的互动范围是普遍的，而任何生物的互动范围是局部的。成为上帝意味着对每个真实存在的事物产生因果影响，并受到每个真实存在的事物的因果影响；成为非神的实体意味着对一些事物产生因果影响，并受到一些事物的因果影响，但不是全部（怀特海德和哈特肖恩还说上帝和生物在互动质量上存在差异。例如，任何非神个体对他人的认知是不完全和部分的，而上帝的认知是完美无缺的（哈特肖恩，1967 年，40 页）。
虽然这两位哲学家否认上帝在宇宙中有位置，但他们认为上帝在某种意义上是一个物质存在。由于过程思想肯定上帝的善良，很明显它否定了古代摩尼教和诺斯替派的观念，即物质本身是邪恶的。即便如此，为了充分理解过程观点，有必要记住怀特海德和哈特肖恩拒绝传统的物质概念，即物质没有任何活动或感觉——怀特海德将传统的物质观称为“空虚的实在性”。由于实在体是二极的，它们都有一个物理方面，但没有一个完全缺乏心灵特质，尽管在大多数情况下这些特质是微不足道的。因此，在过程思想中，物质存在并不意味着没有类似心灵的特质。对于心灵和身体的过程思想最接近的预期是莱布尼兹的观点，尽管过程思想否定了莱布尼兹认为单子没有“窗口”的观点。莱布尼兹认为没有一个单子进入另一个单子的内部构成；怀特海德的“感知”学说确保了实在体与它们的前身之间的内在关系。
过程神学常受到的一种普遍批评是将上帝看作是“需要”世界的。从某种意义上说，这是正确的，但从另一种意义上说，这是错误的。在过程形而上学中，现实的结构是社会的，而且是必然的。因此，它提倡一种社会观点的上帝——上帝与非神性实在必然相关。另一方面，过程上帝并不需要任何特定的宇宙才能存在。怀特海德谈到了一系列“宇宙时期”，实际上是不同的宇宙，其中自然法则完全不同。上帝主持每个宇宙作为其卓越的创造力，使所有局部创造力的表达成为可能，但没有一个宇宙维持上帝的存在。哈特肖恩通过将上帝的存在和实在性与必然具有成员的集合进行比较，提出了类似的观点。“说一个类不能是空的，根本不是说它的特定成员是必然的”（哈特肖恩 1970 年，144 页）。从过程神学的角度来看，批评上帝“需要”宇宙的观点，最多只是提出如何最好地构思必然存在的问题的另一种方式：它是否具有社会性质？
三位一体派有时争辩说，如果上帝与神圣自我之间存在必然关系，那么可以制定出一个关于终极现实的社会概念。过程神学家，尤其是那些基督徒，对这个建议并不反感。然而，如果这个建议要被认真地作为一个哲学提议，那么就不能仅仅诉诸于三位一体的“奥秘”。应该努力保留“社会”的主要含义，即多个实体在一系列关系网络中，其中一些关系是内在的，一些是外在的。也就是说，一个真正的社会现实概念是指每个相互关联和相互作用的实体的多重身份不会被彼此吸收。怀特海德和哈特肖恩声称在不涉及三位一体的基督教教义的情况下做到了这一点，但没有先验的理由认为三位一体的形而上学不能成为过程形而上学的一个版本，或者后者不能适应前者（Boyd 1992；Inbody 1997，第 8 章；Bracken 和 Suchocki 2005）。
怀特海德和哈特肖恩在构思神与世界关系的适当类比方面有所分歧。哈特肖恩修改了柏拉图在《时间的神话》（30a-34c）中的世界灵魂类比。在柏拉图的神话中，永恒的造物主创造了一个有生命的宇宙，由一个灵魂赋予生命。哈特肖恩认为，对这个神话的最佳哲学解释是将造物主和世界灵魂视为同一神的两个方面（哈特肖恩和里斯 1953 [2000, 55]）。如果这是正确的，那么柏拉图肯定了一种双重超越的版本，其中上帝的一个方面就是宇宙。根据这种解释，柏拉图接近哈特肖恩的观点，即“世界是上帝的身体”（哈特肖恩 1941, 185; 邓布罗斯基 2005, 第 1 章）。这并不意味着上帝在宇宙中有一个位置，而是宇宙的位置在上帝中，因为上帝正在成为的存在是包容一切的。哈特肖恩借用了卡尔·克劳塞（1781-1832）创造的一个词来表达这个观点：泛神论——一切（泛）都在（在）上帝（神）中（库珀 2006, 121）。泛神论是介于泛神论和经典神学之间的中介立场。对于泛神论来说，世界与上帝是一致的；对于经典神学来说，世界完全外在于上帝；对于泛神论来说，世界存在于上帝之中。
Hartshorne 对 Plato 的类比进行了修正。Plato 显然将灵魂-身体（或心灵-身体）的关系看作是一对一的关系，而 Hartshorne 根据现代生物学的观点，认为将其解释为一对多的关系更为合理。人体是成千上万种细胞的等级社会。因此，Hartshorne 认为上帝与宇宙的关系类似于一个人与他或她的身体细胞的关系。在一个重要的方面，Whitehead 比 Hartshorne 更能够提出上帝与世界的关系是一对多的主张。Whitehead 的上帝是一个单一的实在体，而 Hartshorne 的上帝是一个社会。因此，如果涉及到实在体之间的关系，那么 Hartshorne 神学中上帝与世界的关系是一对多的关系。Hartshorne 的观点需要澄清：上帝作为一个单一持久的对象，与每一个非神圣的实在体和社会都有关系。对这一点的澄清揭示了另一个比较。通过将上帝看作是一个实在体，Whitehead 削弱了上帝与人之间的类比。Donald Sherburne 表明，在 Whitehead 的形而上学中，人是一种持久的特定类型的对象（Sherburne 1969）。因此，Hartshorne 将上帝视为一个持久的对象，显然更有基础将上帝看作是一个人。
Randall E. Auxier 和 Gary L. Herstein（2017）认为，与 Hartshorne 的观点相比，Whiteheadian 的观点更有利于将上帝看作是一个人。他们的论点建立在负预感的概念上，即“从感觉中消除 [某些数据] 的经验”（Whitehead 1929 [1978, 23]）。根据 Auxier 和 Herstein 的观点，除非有负预感，否则一个人无法成为一个人或经历时间的流逝，他们说，负预感允许区分过去和可能的区别，以及将来和可能的区别（Auxier 和 Herstein 2017, 243 和 265）。Hartshorne 一贯反对上帝中的负预感的概念，而 Whitehead 至少在他的一些陈述中似乎允许它们存在。这些形而上学问题非常深奥；可以说，Hartshorne 在区分实际和可能性方面与 Whitehead 存在显著差异（参见 Ramal 2010, 139–157）。
将上帝视为一个人当然是一种类比。一个人的感受无法完全与身体细胞的感受分离开来——对细胞的损害会伤害到人。同样地，上帝也会受到影响生物所受影响的影响。另一方面，上帝以完全独特的方式了解——用怀特黑德的语言来说，上帝感知——神圣身体的每一个“细胞”，而其他人则将他们的细胞作为整体体验，就像看到草地的绿色，而不是每一根草叶。正如我们所见，另一个区别是上帝并不像非神圣个体那样位于宇宙中。哈特肖恩利用这个区别，遵循柏拉图的建议，说柏拉图关于宇宙球形性质的论证充分解释了为什么神圣身体既没有内脏器官也没有感觉器官。生物体内的器官，包括中枢神经系统，需要与外部环境进行调节，但宇宙之外没有任何外部环境（哈特肖恩 1984 年，134 页）。上帝唯一的“环境”是内在于上帝之中。因此，世界灵魂的类比并不意味着上帝拥有脑或其他生物体中的任何器官。此外，上帝没有外部环境意味着上帝不会受到来自这样的来源的威胁。生物体的痛苦对上帝造成的“伤害”永远不会致命。
怀特海德将上帝视为一个实际存在的单一实体，这可能是阻止他将柏拉图的类比作为一个严肃的提议的一个因素。他对这个主题的评论完全是否定的。他称柏拉图的《时间的起源》为“最不幸的神话论文”，并将作为一种发出的世界灵魂的想法称为“幼稚形而上学的源头”（怀特海德 1933 年，166 页；第八章，第六节）。怀特海德通过新柏拉图主义的视角阅读这篇对话，将世界灵魂看作是完全超越的造物主的一种发出。哈特肖恩同意这不是永恒性和流动性问题的解决方案。然而，哈特肖恩认为在柏拉图的神话中有解决方案的元素，前提是造物主和世界灵魂不是分离的神，而是同一神的不同方面。因此，哈特肖恩说怀特海德因为“薄弱的理由”而拒绝了这个类比（哈恩 1991 年，642 页）。
在他的职业生涯晚期，哈特肖恩看到了世界灵魂类比的其他优势，涉及到上帝和性别的问题。他对传统神学中男性偏见的女权主义抱怨表示同情，并在他生命的最后几十年里努力使用包容性语言（哈特肖恩 1987 [2001, 258]）。例如，在 1980 年代，他开始使用“他-她”来指代上帝，并在 1996 年表示，他将把他的第三本书命名为《我们对上帝的愿景》而不是《人类对上帝的愿景》（奥克西尔和戴维斯 2001, 159）。哈特肖恩不仅仅担心代词的问题。如果将世界灵魂类比与父母与子女的类比相结合，他认为，“母亲而不是父亲提供了远比父亲更好的神的象征。胎儿与母亲的关系明显比胎儿与父亲的关系更亲密”（哈特肖恩 1984, 60）。哈特肖恩从未系统地表达过他对女权主义的思考，但值得注意的是，卡罗尔·P·克里斯特在她的书《变化的她》中明确地根据哈特肖恩的形而上学发展了她的女权主义宗教哲学。一般来说，女权主义神学家对过程思想持友好态度，认为怀特黑德和哈特肖恩阐述了与女权主义关切相关的关于神的思想（克里斯特 2003, 4-5）。
对于一个“身体”是宇宙的神的概念，有一个反对意见，即它意味着所有的价值，包括善与恶，都在神内。哈特肖恩反驳说，这是正确的，但并不是以损害神的善的意义上。从逻辑上讲，整体不一定与其部分具有相同的特征。在哈特肖恩的模型中，神与任何非神圣的生物的关系是整体与部分的关系。事实上，这是哈特肖恩对宗教的看法的基础，即接受我们作为宇宙的片段——我们是宇宙的片段，而不是它的整体。因此，哈特肖恩可以说，如果一个片段化的存在对他人的善漠不关心或有害意图，那么神的善并不会减少。然而，正是因为神的善，生物的苦难和邪恶进入了神的经历。神同情受苦者，并为罪犯失去创造善的机会而悲伤。神可以感受到本可以发生的事情与实际发生的事情之间的对比。此外，“实际发生的事情”并不是由神单方面决定的，而是在一定程度上留给了生物；我们已经看到，在过程神学中，神和生物是共同创造者。因此，出于这个原因，哈特肖恩在继承了贝尔杰耶夫的观点后，谈到了神圣爱的悲剧和崇高的方面（参见哈特肖恩 1953 年第 8 章）。怀特海德也同意，“即使是神也无法逃脱的悲剧”（约翰逊 1983 年，7 页）。
6. 神圣的力量和邪恶问题
过程神学对传统的邪恶问题提供了独特而有争议的思考。简单地说，邪恶问题可以归结为：如果上帝全能，那么上帝有能力阻止不合理的苦难；如果上帝完美善良，那么上帝有动机阻止不合理的苦难；但不合理的苦难显然存在；因此，有理由相信上帝不是全能的或者不是完美善良的。这个论点可以有至少两种解读方式。根据一种解释，邪恶问题对于对上帝的信仰构成了挑战。换句话说，它是通往无神论的垫脚石。另一种解释是，它是对重新思考上帝属性的挑战。在这种情况下，如果一个人认为这个论点是正确的，他应该放弃的不是对上帝的信仰，而是对某些上帝概念的信仰。过程神学家通常以第二种解释的精神来处理邪恶问题。此外，他们指出，假设第一种解释——邪恶问题是反对上帝存在的论证——是在对上帝的本质提出替代性建议的问题上提出质疑的邀请，而过程神学提供了这样的建议。
过程神学的一个核心观点是，由于神学家和批评者普遍假设的全能的错误解释，邪恶问题变得更加严重。大多数神学家同意阿奎那的观点，即上帝不能实现逻辑上不可能的情况，比如创造半径不等的圆（《反异教徒大纲》第二卷，第 25 章，第 14 段）。阿奎那认为，这不是对上帝的限制，而是负责任的神学讨论的条件。如笛卡尔所说，上帝本可以创造这样不规则形状的圆，这在阿奎那看来是胡说八道（考廷汉姆，1991 年，第 25 页）。怀特海德指出，一些中世纪和现代哲学家不幸地养成了给上帝“形而上的恭维”的习惯，即将某些属性归于上帝，这些属性似乎使神圣更值得崇拜，但与健全的形而上学推理相矛盾（怀特海德，1925 年，第 258 页）。怀特海德的观察更适用于笛卡尔而不是阿奎那。事实上，过程神学在这一点上与阿奎那没有争议。过程神学对此持更强的主张，即上帝可以实现任何不矛盾的情况的描述。阿奎那是否持有这种观点是一个公正的问题（参见《神学大纲》第一部分，第 25 题，第 3 条）。然而，格里芬明确指出，这是一种广为接受的全能观（格里芬，1976 年，第 17 章）。在对 J.B.菲利普斯的经典著作《你的上帝太小》进行刻意演绎时，泰伦·因伯迪通过说“你的上帝太大”来总结对传统神力解释的批评（因伯迪，1997 年，第 139 页）。
格里芬警告称“全能谬误”。这是一种错误的假设，即如果一种情况在逻辑上是可能的——也就是说，它的描述没有矛盾——那么一个全能的存在可以单独实现它（格里芬 1976 年，263f）。格里芬代表所有过程神学家认为这是一种谬误，因为他们认为有一些在逻辑上可能的情况，没有任何存在，包括上帝，可以单独实现。例如，除非每个人同意遵守合同的条件，否则两个个体或团体之间的合同协议是不可能的。这在英语中俗语表达为“需要两个人跳探戈”。制定合同的例子尤其相关，因为在犹太经典中，上帝与创造物之间进行了许多契约。强调的总是上帝在制定契约时的主动性以及上帝在信守承诺方面的可靠性；然而，当“契约”不仅仅是上帝的承诺的简称时，这些协议是双方的事务，包括上帝的祝福和要求以及人类的义务。可以说，当其中一方是神圣的时候，合同、协议和契约的逻辑并没有改变。这些例子证明了有一些在逻辑上可能的情况，需要的不仅仅是上帝的决定。
Hartshorne 认为如下。假设 X 和 Y 是做出决策 A 和 B 的代理人。连词 AB 是 X 和 Y 中的任何一个个体决定的，即使其中一个代理人是上帝。然而，假设出于论证的目的，这种推理在神学上不适用。根据这种观点，如果 X 是上帝，那么 X 不仅可以决定 A，还可以决定 AB。我们可以想象 A 代表上帝爱一个个体，B 代表个体自由接受上帝的爱。如果上帝决定 AB，那么上帝也必须使 B 成为现实，即个体自由接受上帝的爱，因为这是 AB 的一部分。Hartshorne 回应说，这种观点将决策与有意义的生活经验分离开来。关于自由生物如何与做出他们决策的神联系的许多类比在文献中已经讨论过了 - 生物作为上帝的木偶；作为上帝编程的机器人；作为被上帝催眠的主体；作为上帝梦中的对象；作为上帝小说中的角色。每个类比都面临一个困境，要么人的决策不是完全确定的（例如，催眠案例），要么人不是一个真实的个体（例如，虚构角色案例）。在日常语言中，试图控制关系的个体被称为操纵、专横，或者俗称为“控制狂”。毫无疑问，正是考虑到这种类比，Hartshorne 才谈到了古典神学中的“暴君权力理想”（Hartshorne 1984a, 11）。在类似的思路中，怀特海德谈到了将上帝塑造成帝国统治者形象的偶像崇拜：“教会将属于凯撒的属性赋予了上帝”（怀特海德 1929 [1978, 342]）。
詹姆斯·凯勒（James Keller）认为，传统的全能概念只能通过诉诸于与全能本身一样没有更好建立的形而上学方案或直觉来证明（凯勒 2007 年，131 页）。哈特肖恩（Hartshorne）更进一步说，传统的全能概念不够连贯，无法被证明为假（哈特肖恩 1978 年，86 页）。否认一个人的自由决定可以完全由另一个人决定的观点，正是“过程神学”讨论中经常出现的口号背后的原因，即上帝通过说服而不是强迫行动（persuasion rather than coercion）。怀特海德（Whitehead）将这个观念归功于柏拉图的后期思想，在《辩士》和《蒂迈欧篇》中，他称之为“宗教史上最伟大的智慧发现之一”（怀特海德 1933 年，213 页；第十章，第三节）。不幸的是，这个口号经常被错误解释，甚至被过程思想家误解。根据怀特海德和哈特肖恩的观点，它并不意味着上帝只作为最终原因而不作为有效原因，正如格里芬（Griffin）所示（格里芬 1991 年，98-99 页）。在口号所指的意义上，“强迫”是一个实际存在能够单方面决定另一个实际存在的决定的能力。在过程形而上学中，没有个体拥有这种能力。因此，在形而上学意义上，不仅上帝是以说服而不是强迫的方式行动，而且每个实际存在都是如此。
当然，“说服”和“强迫”在日常语言中有着特定的含义。说服是说服他人自愿做某事。强迫是将自己的意愿强加给不愿意的他人。斜体字的短语很重要，因为它们表明说服和强迫都假设被说服或被强迫的个体有能力做出决策。即使在强迫的情况下，被强迫的人仍然保留抵抗的能力，即使只是在心理上。这表明强迫是一种较低级的权力形式，只有在无知或说服失败时才会使用。科布说：“在我与他人的关系中，比如与我的孩子，使用这种权力是最后的手段，表达了我在所有重要方面的无能为力”（科布，1969 年，89 页）。因此，即使将“有说服力的”和“强制性的”这些词按照其普通的非形而上学的意义来理解，将至高无上或卓越的权力形式称为有说服力而不是强制性是有意义的。
David Basinger 提出了以下反对意见。在普通意义上，强制可能是一种较低级的权力形式，但有时有道德义务使用它，否则我们将永远没有警察部队。因此，拥有强制和说服力的神明比只拥有说服力的神明更伟大（Basinger 1988）。哈特肖恩反对严格的和平主义，他认为使用蛮力有时可以在道德上得到正当的理由。在回应纳粹主义的威胁时，他写道：“自由不能自由地摧毁自由”（Hartshorne 1941, 173）。然而，在过程神学中，普通意义上的强制代表了一种间接的力量形式，仅适用于宇宙中的局部存在（Hartshorne 1948, 155）。它是间接的，因为它施加在实际实体的聚合体上，而不是实际实体本身，例如一个人通过限制侵略者的身体来阻止另一个人进行恶行。上帝对聚合体的权力并不超过对组成它们的实际实体的直接说服力。Barry Whitney 认为，在过程神学中，上帝的权力具有一种强制性的方面，因为自然法则是神圣决定的结果，没有任何生物可以废除（Whitney 1985, 99–114）。Hartshorne 认为，这种神圣权力的存在——也是一种有效因果关系的形式——为一个有序的世界提供了必要的条件，没有任何生物决定。他认为：“上帝决定了生物行动的基本轮廓，并保证了自由运作的限制。不能保证一切并不意味着什么都不能保证”（Hartshorne 1966, 206）。
格里芬坚持认为，过程神学对于恶的问题的回答在于上帝的力量是作用于个体而非集合体（格里芬，1991 年，104 页）。传统派的神学家可能会认为这表明了过程形而上学的不足，因为它的上帝概念中没有普通强制力的规定。然而，认为说服加上强制比单纯的说服更具有力量的观念忽略了上帝和众生之间的一个重要区别。每个人都有说服和强制的力量（在普通意义上），但这些力量都不涉及违反自然法则。要将这两种形式的力量都归因于上帝似乎需要上帝有违反自然法则的能力。这似乎并不不合理，因为传统上的上帝在以打破或暂停自然法则的方式进行奇迹般的行动。然而，正如贝辛格所说，要谈到一种道义上的强制行动的必要性，等同于要求神明违反根据传统神学和过程神学所制定的法则。在涉及恶的问题上，还有一个讽刺之处。传统的神学家批评过程神学家实际上没有将无谓的苦难归因于上帝的力量。而传统的神学家则将这种力量归因于上帝，但他们不得不辩称上帝并不因为不使用这种力量或以我们完全难以理解的方式使用这种力量而受到责备。
过程神学的一个特点是引起人们对真正善恶的双重可能性所固有的价值的关注。过程思想提出了一个问题，并肯定地回答了这个问题：一个具有真正善恶的可能性而不仅仅是可能性的世界是否比没有这种可能性的世界更可取。在《实用主义》的结尾部分，詹姆斯通过一个思想实验提出了这个问题。如果上帝在宇宙创造之前问你，你是否同意成为一个不确定能否得救的世界的一部分——一个真正的冒险和真正的风险存在的世界，你会怎么说？詹姆斯认识到，并不是每个人都喜欢一个真正失败的风险存在的世界；但他说，它承诺的成功机会给生活带来了激情，并使之理性地“将我们的意志与创造者的意志相结合”（詹姆斯 1907 年，290-291 页）。然而，公正地说，使生活成为冒险的自由必须与致残性疾病、自然灾害、历史的恐怖和宇宙灾难的可能性相比较。自由是哈特肖恩所说的“危险的实验”（1984 年，126 页）。乔治·希尔兹称之为过程神学特定的神辩学的“困难问题”（2014 年，33 页）。哈特肖恩承认，如果他在质疑上帝，那就是在这一点上（1984 年，126 页）。
哈特肖恩说，一个具有多重自由或创造力的宇宙是一个不可避免地存在机会和风险的非同胞双胞胎的宇宙。正如已经指出的，过程神学家不相信上帝会玩弄有偏见的骰子。詹姆斯的形象给这个画面增添了一个观点，即一个具有真正善和真正恶的机会的世界秩序比一个没有这些机会和风险的世界秩序更有价值。詹姆斯的想法还意味着，在这样的世界秩序中，风险对于神来说是真实存在的。我们已经看到，过程神学承认上帝中存在悲剧。这片云上的银边是：（1）上帝将宇宙保存在神圣的记忆中，这意味着生物对上帝做出了贡献；（2）上帝作为超越者，拥有从混乱中带来秩序和重新开始的无穷能力，为我们生活的废墟中提供了希望的感觉。
邪恶问题通常被视为伦理关注的主要问题，但是过程神学强调了问题的审美维度（参见 Whitney 1994）。如果一个完美善良的神明有克服不和谐和邪恶的动机，那么它也有避免琐碎和无聊的动机。这在过程神学构想的宇宙中尤为明显，其中感觉（预感）是一个形而上学的范畴。"审美" 一词的词源是 "aesthesis"，意思是 "感觉"，而过程思想强调审美价值基本上是体验主体的价值。此外，大多数情况下，体验主体并非人类。这一事实不仅可以通过观察当代世界及其无数种类的物种来证明，而且还可以通过考虑人类不存在的这个星球上几乎无法理解的时间段来证明。过程神学采取了非人类中心和非相对主义的立场，认为非人类生物的经历是有价值的，无论人类是否重视它们。这并不意味着所有的经历都是同等有价值的——一只蟑螂的经历可以有价值，而不必与人类的经历完全可比。过程形而上学提供了一种审美理论，它认识到价值的客观标准，如在对比中的统一和在复杂中的强度（参见 Dombrowksi 2004）。漫长的进化过程可以在一个曲线上绘制出不断增加的各种各样的生物和增强的有价值的经历类型。正如科布和格里芬所指出的，逃离琐碎意味着增加了不和谐的风险，但这使我们回到了詹姆斯的思想实验（Cobb and Griffin 1976, 73）。
7. 神圣知识与未来可能性问题
传道书中的传教士通过说太阳下无新事，巧妙地表达了对世界的厌倦。然而，过程思想提醒我们，曾经有一段时间太阳本身是新的。我们之前提到，在过程形而上学中，时间是创造的过程。宇宙不是一成不变的整体，而是从确定的过去向开放的（部分不确定的）未来不断发展的动态向量。我们还看到，过程神学将上帝看作是通过感知或感受与世界真正相关的存在。如果将神圣的认知视为完美，那么根据这些前提，上帝将全面了解过去（作为已创造的）作为完全确定的，将现在视为决定的过程（作为正在被创造的），将未来视为部分不确定的（作为尚未被创造的）。有人批评过程神学主张上帝是一个对未来一无所知的有限神。过程神学家回应说这是不正确的，并且是对问题的微妙回避。问题不在于上帝是否知道一个完全确定的未来，而在于是否存在一个完全确定的未来可以被知晓。问题在于时间的本质，而不是神圣认知的本质。如果未来存在为部分不确定、未决定或未创造的状态，那么完美的知者必须将其知晓为这样的状态。
过程神学将上帝的知识解释为感知，这意味着仅仅从陈述句的信息内容来解释是错误的。这并不是说上帝没有这些信息，但要记住，对于过程神学来说，全知更类似于伯特兰·罗素所称的熟知而不是描述性知识（哈特肖恩 1941 年，241 页）。上帝对世界的感知不仅包括信息，还包括情感色彩（怀特海德称之为感知的“主观形式”）；上帝的知识是共情的，感受着生物的感受。这与传统的全知观念形成对比，传统观念认为“上帝具有我们感知的信息内容，但没有享乐的内容”（肯尼 1979 年，32 页）。E·S·布赖特曼（奥克西尔和戴维斯 2001 年，43、70 页）、亨利·西蒙尼-瓦斯蒂拉（1999 年）和奥克西尔与赫斯坦（2017 年，264 页）认为，将这种知识归于上帝是过度的，因为这意味着，例如，上帝在了解一个生物对死亡的恐惧时，也会害怕死亡。哈特肖恩的回应是，上帝感受到我们的感受，但并不像我们一样感受，就像人们可以生动地记得曾经经历过的情绪，而不是在现在的记忆体验中拥有那些情绪一样（哈特肖恩 1984b，199 页）。这个问题凸显了怀特海德和哈特肖恩之间的紧张关系。怀特海德将实在体的主观性描述为“消亡”，随着它成为过去，但哈特肖恩坚持认为，神圣的记忆保留了我们经历的即时性，使它们在客观上具有永恒性（怀特海德 1929 年 [1978 年，351 页]；哈特肖恩 1970 年，118 页）。
过程神学提供了关于全知的机制的解释，即关于上帝如何了解世界的解释，这与从经验中得出的类比非常契合。除了量子物理学引入的复杂性之外，事件并不是因为我们知道它们而发生；我们之所以知道它们，部分原因是因为它们发生了。过程神学将同样的逻辑应用于上帝。这种解释与传统观点有两个重要的不同之处。首先，许多神学家像阿奎那一样颠倒了上帝的认知关系。对于阿奎那来说，上帝之所以知道世界上的事件，是因为上帝是它们的原因（《神学大全》第一部分，第 14 题，第 11 条）。这使得阿奎那能够肯定全知，同时否认上帝中的真实关系；然而，这也使得对于造物主的决定的偶然性的明确肯定变得困难，甚至是不可能的，正如我们在讨论上帝和创造力时已经看到的那样。其次，过程观念与博伊斯的永恒概念相矛盾，后者将永恒视为对时间事件的非时间观点。对于博伊斯（以及阿奎那）来说，时间中的事件与上帝的关系就像圆周上的点与其中心的关系一样（《哲学慰藉》第 5 册，散文 6；《反异教徒大全》第一部分，第 66 章，第 7 段）。对于过程思想来说，时间更像是一条不断增加的线，但永远不完整，因此没有一个可以一次性完全了解它的优势位置（哈特肖恩 1945 年，284 页）。
在传统的全知隐喻中，过程思想拒绝了一些特殊之处。据说，上帝在一个永恒的瞬间“看到”了所有的时间；然而，看见和知道都需要感知者之间的真实关系；此外，一个人不能完全实现那些仍然只可能实现的事物，也就是说，部分不确定的未来。然而，值得注意的是，过程神学保留了传统观点的一个要素。我们已经看到，哈特肖恩将自然法则归因于上帝的行动。因此，上帝知道未来的开放程度——法则允许什么，不允许什么。过程神必须也意识到造物主的决定对未来实现的条件产生的影响，开启一些可能性，关闭其他可能性。
过程神学家并不是第一个注意到托马斯主义对人类自由提出的问题的人。例如，奥卡姆的威廉绝望地无法解释上帝如何能够知道创造物的未来自由决定（Shields 1993, 298）。路易斯·德·莫利纳发展了古典神学中对阿奎那关于全知机制的主要竞争对手。莫利纳主义在最近的文献中得到了广泛讨论和积极辩护（Shields & Viney 2004, 241, n. 15）。莫利纳声称，在任何可能的情况下，关于任何可能的创造物将自由做出什么决定的真实陈述是存在的。这些陈述的真实性被称为“中间知识条件”，它们既不由上帝决定，也不由创造物决定；它们只是永恒的真实，一种内在的神圣知识。莫利纳同意阿奎那的观点，即神明知道其自己创造活动的产物，这被称为“自由知识”（Kenny 1979, 62）。利用自由知识和中间知识条件，上帝可以推断出任何实际创造物将自由做出什么决定。推断的形式为：“如果个体 X 处于情况 S 中，那么 X 将自由决定 A”（中间知识条件）；以及“X 处于 S 中”（上帝的自由知识）；因此，“X 将自由决定 A”。莫利纳的理论旨在同时保护创造物的自由、神圣的不变性和无感性。因此，它对过程神学提出了与托马斯主义相同的挑战。
既不是怀特海德也不是哈特肖恩提到了摩利尼主义，但过程形而上学为许多批评提供了资源（Shields＆Viney 2004, 225–233）。一个反对意见是，摩利尼主义赋予上帝对一套复杂的偶然真理的内在知识，这些真理没有解释。然而，偶然真理恰恰是我们合理寻求解释的真理类型之一 - 这实际上是偶然性的标志之一（Hartshorne 1962, 74）。相关问题是可能性和实际性之间的区别被精心处理了。通常可以提到实际个体在某种情况下会做什么，因为我们可以谈论该个体的倾向和性格，因为它们已经形成。提到可能的个体会做什么完全不同。可能的个体要么是虚构的（如福尔摩斯），要么与实际世界的创造力相关联（如尚未受孕的孩子）。虚构角色的属性由某人的想象力定义，因此对于他们会做什么没有固定的真理。可以说，尚未受孕的人只能说他们具有将他们与实际人的生殖潜力联系起来的属性。因此，大多数婴儿有能力长大成为自己的父母。一个特定新生儿（称为金）的第一个孩子（称为克里斯）会是什么样子？可以肯定的是，克里斯的一半染色体将继承自金。要有关于克里斯在任何给定情况下会做什么的有信息的讨论，就需要无数的人类决策和金自己童年之外的发展年数。
从过程的角度来看，对摩利拿主义的第三个最后的批评是，它并没有真正保留生物的自由，就像它所声称的那样。摩利拿口头上接受了这样一个观点，即只有在相同的情况下，如果一个人本来可以做出不同选择，那么他才是真正自由的（在文献中称为不相容自由）。例如，如果奥斯瓦尔德暗杀肯尼迪总统是一个真正自由的行为，那么如果时钟可以倒转到谋杀之前的时刻，奥斯瓦尔德本可以决定不扣动扳机（虽然这是不可能的）。换句话说，在奥斯瓦尔德实际上扣动扳机的确切情况下，奥斯瓦尔德在那个情况下不扣动扳机也是可能的。从哈特肖恩的观点来看，就不相容自由而言，实际上可能的就是（或者曾经可能的）。根据摩利拿主义的原则，很难看出在那种情况下奥斯瓦尔德不扣动扳机是如何变为实际的。确实，在摩利拿的观点中，可以想象在那种情况下奥斯瓦尔德不扣动扳机是没有矛盾的。但是，根据我们所知道的关于奥斯瓦尔德的中间知识条件，奥斯瓦尔德不扣动扳机在上帝能够创造的任何世界中都不会发生（这并不意味着如果奥斯瓦尔德的中间知识条件的不同集合是真实的，上帝就不能创造那些可能的世界）。然而，可以变为实际的事件，实际上可能的事件，是在上帝创造的宇宙中发生的事件。由于在我们所知道的关于奥斯瓦尔德的中间知识条件的假设下，上帝无法创造任何一个奥斯瓦尔德自由地不扣动扳机的宇宙，奥斯瓦尔德的行为不能被视为自由行为。 当然，可能的情况是，关于奥斯瓦尔德的中间知识条件的集合是这样的，即使上帝创造了一个稍微不同的宇宙，他也可以避免扣动扳机；但问题在于奥斯瓦尔德在实际宇宙中的自由。
抛开全知的力学问题不谈，传统的神学家可能会认为神的知识的过程观是有问题的，因为它要么限制了神的知识，要么违反了基本的逻辑原则。这个论证显然很简单。形如“p 或非 p”的命题是真的，因为二者之一是真的。以亚里士多德在《解释学》第九章中的例子为例，明天要么发生海战，要么不发生。让 p 代表“明天会发生海战”，not-p 代表“明天不会发生海战”。在这种情况下，“明天要么发生海战，要么不发生海战”是一个重言式，因此是真的。如果上帝不知道哪一边是真的，那么上帝的知识是有限的。如果这个析取本身不是真的，那么一些重言式就是假的。任何一个使人相信一些重言式是假的理论都违反了基本的逻辑原则，因此面临着很高的证明负担。
亚里士多德显然认为，在涉及未来的偶然事件时，“p 或非 p”是真实的，但析取的两个部分具有不确定的真值。这个想法在逻辑上似乎是违反直觉的。如果 p 和非 p 是不确定的，那么“p 或非 p”也应该是不确定的吗？哈特肖恩曾经辩护过亚里士多德的观点（Hartshorne 1939），但他发现了一个更简洁的解决方案（Hartshorne 2011c, 123）。他并没有将未来的不确定性归因于真值，而是将焦点放在了反映未来对于任何给定事件开放程度的谓词上。要么所有的因果条件都使得海战发生，要么没有任何因果条件使得它发生，要么它被某些因果条件允许但不被所有因果条件允许（参见 Hartshorne 1970, 145）。“将会”发生意味着明天仍然存在的所有可能性都涉及到了所讨论的事件的发生；而“可能”发生意味着一些开放的可能性涉及到了该事件的发生；而“不会”发生意味着没有任何可能性涉及到它（Hartshorne 1941, 100）。
尽管哈特肖恩拒绝了亚里士多德关于未来偶然事件的观点，但他对亚里士多德试图解决的问题的解决方案与亚里士多德的方块图形相吻合。“Z 将会发生”和“Z 将不会发生”是对立的，它们可能都是假的，但不能同时为真。与“Z 将会发生”相矛盾的是“Z 可能不会发生”；同样，与“Z 将不会发生”相矛盾的是“Z 可能发生”。在《圣诞颂歌》中，斯克鲁奇在问即将到来的圣诞鬼魂时，就预设了这个模式：“这些是将要发生的事物的影子，还是只是可能发生的事物的影子？”对于这个例子，哈特肖恩说：“有一个语言大师 [即狄更斯]。在日常语言中，将会和可能被很好地区分开来”（Hartshorne & Viney 2001, 39）。
Hartshorne 坚持认为，“将真理的语义分析与未来事件联系起来时，不应该将‘将’和‘不将’作为唯一的可能性”（Hartshorne 2011a, 83）。根据 Hartshorne 的建议，George Shields 表示，“Z 将发生”和“Z 将不发生”不应该在命题演算中被符号化为 p 和非 p，而应该是 p 和 q，其中“如果 p，则非 q”和“如果 q，则非 p”。这些命题的合取，“如果 p，则非 q，如果 q，则非 p”反映了相对性的真值语义，而不是矛盾，这由“‘p 当且仅当 q’是假的”或者是排他的析取所反映。Shields 认为，假设“Z 将或不将发生”必须是“p 或非 p”的一个实例是在回避问题。问题的关键是未来时态陈述的形式化；因此，假设动词时态在形式化中没有任何区别是不可行的（Shields＆Viney 2004, 220）。
8. 转变传统神学和过程神学
怀特海德说：“哲学在伟大哲学家的冲击后，永远不会回到原来的位置”（怀特海德 1929 [1978, 11]）。无论怀特海德和哈特肖恩是否被认为是伟大的哲学家，他们似乎在当代宗教哲学的讨论中引起了一场地震般的变革，哲学家们更加认真地对待了关于上帝中真实关系的教义。例如，一些新托马斯主义者已经认真对待了对过程神学的批评，并承认上帝中存在真实关系，这与天使教父的教导相反（惠特尼 1985，75-81）。耶稣会哲学家 W. Norris Clarke 建议托马斯主义者“简单地放弃”上帝中缺乏真实关系的教义，并采取这样的观点：“[上帝的] 意识因为我们所做的事情而有了偶然性和质的不同”（克拉克 1979，92）。有时，克拉克几乎听起来像怀特海德派或哈特肖恩派：“上帝是至高的接收者，将所有创造物所做的事情聚集在祂的意识中，并做出适当的回应”（同上，93）。受过程思维影响的神学家群体的另一个例子是那些自称为“开放神学家”或“自由意志神学家”的福音派基督教哲学家。虽然他们小心翼翼地与过程形而上学的异端维度保持距离，但他们通过捍卫过程神学的某些方面，在信仰社区中引起了争议（皮诺克等人 1994；恩辛格 2013，第 5 章；赖斯 2020）。
在过程派以外的神学家中，接受双重超越教义要素的程度差异很大。克拉克等新托马斯主义者和威廉·奥尔斯顿等其他神学家接受上帝中的真实关系，但保留上帝的无时无变和非物质性。克拉克和奥尔斯顿还肯定了从虚无中创造的观点。奥尔斯顿是哈特肖恩在芝加哥的学生，他将自己的观点称为哈特肖恩和阿奎那之间的“中庸之道”（Cobb＆Gamwell 1984，78f）。哈特肖恩对克拉克和奥尔斯顿都作出了回应（Sia 1990，269f；Cobb＆Gamwell 1984，98f）。在这两个回应中，他强调了他认为在他们的理论中存在的任意的偶然性、潜力性和变化之间的划分。承认上帝中的真实关系就是承认上帝中的偶然性。承认这一点，但保留神性的非时间性概念，就要求相信偶然性在上帝的本质中永恒地固定下来。“W 是偶然的”在普通意义上是“W 本可以是另外一种情况”，这就预设了未来曾经对 W 来说是开放的。由于在永恒中没有未来，谈论永恒中的偶然性就是失去了在充满时间参照的普通语言中的锚定。同样，永恒“现在”的概念已经失去了与经验的联系，而在经验中，现在总是嵌套在过去和未来之间。哈特肖恩还坚持认为存在一些形式的价值，特别是审美价值，它们不容许有最大值。说最大可能的审美价值可能没有更多意义，就像说最大正整数一样没有意义（Hartshorne 1970，38 和 310；参见 Whitehead 1929 [1978，111]）。如果是这样的情况，并且如果创造物对世界的审美价值有所贡献，那么在世界的审美价值增加时，上帝也会随之增加。 我们已经涉及到了过程神学的这一方面，哈特肖恩称之为上帝的相对完美（R-完美）。
开放性或自由意志的神学家比新托马斯主义者或阿尔斯顿更接近过程神学。他们与过程神学家一致认为，上帝不能在剥夺生物自由的情况下决定生物的决策。他们还接受过程观点关于时间的本质；因此，上帝受到生物的影响意味着在某些方面未来尚未确定，上帝也知道这一点。这为上帝对生物的回应提供了一个直接的概念，并为主导性的经文主题提供了一个解释性方案，即上帝与人们进行动态互动（例如，在回答祷告时）。另一方面，这正是过程神学的这一方面最令传统思维方式的福音派感到困扰的地方，因为对于一个详细未来的缺乏了解会损害或至少使神学上帝的教义变得复杂。他们问道，如果未来对上帝来说是不确定的，那么历史如何成为神圣计划的实现（参见霍尔和桑德斯，2003 年）。开放神学家相信，他们可以通过不遵循过程神学中的无中生有的创造否定来缓解这一批评。像威廉·哈斯克和约翰·桑德斯这样的开放神学家可以将上帝称为“冒险家”，但他们坚持认为上帝仍然可以行奇迹，并保证善恶的最终胜利（Pinnock 等，1994 年，151 页；桑德斯，1998 年）。
谈到开放神学作为与过程神学不同的思想流派是具有讽刺意味的，因为上帝对造物的影响力是他们观点的共同内容。哈特肖恩在 1963 年就提到了“上帝的开放性”，比开放神学争议爆发的三十多年前（哈特肖恩 1987 年，92 页）。无论如何，这些争议对哈特肖恩来说开始得太晚了，他无法对其做出回应。然而值得注意的是，他在将鲜为人知的开放神学先驱朱尔·勒奎尔（Jules Lequyer 或 Lequier）引起哲学家们的关注方面起到了重要作用（哈特肖恩和里斯 1953 年 [2000 年，227-230 页]）。由于古典神学在历史上的主导地位，哈特肖恩将自由意志或开放神学者视为盟友而不是敌人，尽管他充分意识到与他们的差异，并且对他们观点中他不同意的方面也有自己的论据（Viney 1998 年，214-230 页）。过程神学者和自由意志神学者之间的激烈对话仍在继续进行（科布和皮诺克 2000 年；拉马尔 2010 年，第二部分）。
最具争议的问题是无中生有的创造。怀特海德和哈特肖恩都坚信上帝是众多较小创造者中的至高创造力。哈特肖恩坚决认为，赋予上帝创造非创造性的实际或完全放弃创造的能力并没有任何好处。然而，过程神学家因未考虑到上帝作为唯一创造力源泉，慷慨地与他人分享这种力量而受到批评。勒奎尔谈到“上帝创造了我自己的创造者”，哈特肖恩经常引用这句话以示赞同（勒奎尔 1952 年，70 页；哈特肖恩 1970 年，xi 页）。勒奎尔的观点类似于尼尔森·派克所称的“超越力”，即“完全决定除自己以外的其他主体拥有哪些能力”（派克 1983 年，19 页）。派克认为，超越力正是大多数古典神学家所归因于神的能力。过程神学家通常持不同观点（参见格里芬 1991 年，67-68 页）。例如，阿奎那斯将上帝视为能够决定他人自由决策的能力，但这种能力并不是超越力所必然具备的，尽管派克有时以这种方式定义超越力（派克 1982 年，151 页）。如果上帝具有超越力，即能够决定他人自由决策的程度并执行它们，这并不意味着上帝也能够决定一个创造物的自由决策。后者的主张更为强烈，也是过程神学家归因于大多数古典神学家的观点。
过程神学中，神学过程可以说是超越力量的一个近亲。正如我们所见，在过程神学中，上帝负责自然法则，而这些法则决定了非神性创造力的限制。然而，怀特海德和哈特肖恩否认上帝能够创造没有创造活动的实际实体。此外，发展和进化的范畴是他们思想的核心。在过程哲学中，想象上帝有能力创造一个没有从儿童成长为成年人的过程中成长起来的成年男人或女人是不合理的。一个人的实际存在与他的实际化是不可分割的（哈特肖恩 1941 年，233-234 页）。哈特肖恩会说，这对于上帝的实际状态也是真实的，尽管对于上帝的存在来说不是这样。尽管有这些限制，但在过程传统中工作的一位哲学家主张对过程神学进行修订，以使其朝着批评者所建议的方向发展。雷姆·爱德华兹谈到了上帝在创造生物时的自我限制。对于爱德华兹来说，上帝可以创造一个没有创造性的生物的宇宙，但选择不这样做。他认为上帝可以“偶尔发生一两个奇迹”。爱德华兹承认，从“正统”的过程思想的角度来看，这些观点是“过程异端”，但他更喜欢以这种方式修订过程神学，以避免被指责为“神力不足”，使其观点在宗教上变得“不可容忍”（爱德华兹 2001 年，256 页）。
声称神灵分享其创造力是自我限制的一个例子，或许可以通过将其称为神圣的自我增强来更清楚地解释，并更符合过程神学的精神。自我施加的障碍是阻止一个人实现目标或完成任务的障碍，而这个目标或任务在没有限制的情况下是可以完成的。正如英博迪所指出的，任何神圣的自我限制都可以是“自我无限的”（Inbody 1997, 149）。例如，卡车上的调速器可以被设计成限制其速度，而没有调速器的情况下，它可以达到更高的速度。然而，在创造其他创造者时，神灵并没有对自己施加任何限制，限制它在没有其他创造者的情况下可以实现的事情。确实，如果创造物没有自由，上帝可以对确定的未来有无误的知识，但这不是关于未来有自由创造物的知识。在这种情况下想象一种限制，就要求上帝可以知道自由创造物的未来决策，但选择戴上眼罩，可以这么说。另一方面，非神圣的创造者的存在为合作努力（和冲突）提供了机会，如果没有它们是不可能的。对完全没有自由的存在进行说服是不可能的。因此，通过创造其他创造者，即具有一定程度自由的其他存在，上帝将完善神圣的力量及其用途。
爱德华兹还肯定了创造论的一种版本，即从虚无中创造，并认为这与过程神学是相容的。受天体物理学家在推测性宇宙学方面的发展启发（他坚称这实际上是形而上学），爱德华兹问道，我们的宇宙是否可能是存在于无限超时空中的许多实际宇宙之一。这个共存但独立的宇宙的超级矩阵可以被过程神学解释为神的身体，就像哈特肖恩将我们的宇宙视为上帝的身体一样。爱德华兹认为，这些想法允许对创造论的概念进行虚无创造的概念。在神圣的超时空中，上帝可以从没有预先存在的物质中创造宇宙。因此，我们不必将自己的宇宙构想为由前一个宇宙时代的垂死余烬创造而来。我们宇宙的初始奇点可以代表一个绝对的开始。这并不意味着必须放弃过程神学的主张，即上帝必然是社交的、具有身体的和有创造力的。用爱德华兹的话来说：
在无限的神圣超时空中，上帝可以是无限的爱、社交、具有身体和有创造力的，而不被束缚于一个空间有限的先前和连续的宇宙的时间线。在无限的超空间和无限的超时间中，上帝可以从虚无中创造许多共存的宇宙...（爱德华兹，2001 年，262 页）
爱德华兹指出，他的建议与怀特海德和哈特肖恩的形而上学并不如人们所想的那样相去甚远。怀特海德谈到了宇宙时代，哈特肖恩认为这涉及到一个超出物理学范畴的时间，连接着各种宇宙时代（哈特肖恩，1970 年，53-54 页）。爱德华兹认为自己在修正哈特肖恩的想法时，包括了超空间和超时间。
爱德华兹对于从无中创造的处理保留了这个概念的基本含义——从无预先存在的物质中创造——但也比古典神学中表达的概念更少和更多。它在某种程度上比传统神学中的上帝创造行为发生在永恒中的概念更少。超时空与博伊斯的永恒概念至少在这一点上不同：它是复杂的，而永恒没有部分。爱德华兹还希望避免传统创造观念中的决定论内涵。创造另一个创造者并不意味着创造那个创造者的决定；这是阿奎那否认上帝创造其他创造者的原因之一，因为他认为上帝与我们一起创造我们所做的决定，以这样的方式，上帝的活动足以解释我们的决定（尽管他否认与过程神学的指责相反，这使我们失去了自由）。最后，爱德华兹对于从无中创造的概念比传统教义中更多地引入了其他内容。正如我们在开篇部分提到的，宇宙有一个第一个时间瞬间并不等同于从无中创造，因为根据传统神学，上帝可以从无中创造一个时间上无限的宇宙。
爱德华兹对过程神学的修订主要是针对那些不认同他对过程形而上学的承诺的人的批评，尽管不是完全如此。刘易斯·福特则在很大程度上对过程神学进行了完全不同的修订，主要是为了应对他认为无法克服的过程形而上学中的困难。我们已经看到，在怀特海德的形而上学中，一个实在体对另一个实在体的影响是通过感知来实现的。根据福特的观点，必须假设一种额外的影响方式，以解释一个实在体的感知能力。这种感知能力正是它的创造力的一部分。福特在过程形而上学的范围内，否认实在体的创造力来自时间之外的永恒存在。这只留下了三种可能的实在体创造力的来源，过去、现在或未来。福特认为，过去的实在体由于是过去的，内在创造力为空，因此不能成为实在体创造力的来源。创造力也不能简单地从现在中涌现出来。正是一个实在场合的现在创造力需要解释，它不能像拉自己的靴带一样自我提升。福特通过排除法论证，未来的创造力必须是一个场合感知能力的来源。
在过程形而上学中，未来是无限的、不确定的，其实现的可能性是无穷无尽的。福特将上帝与这样构想的未来等同起来，但与过程思想中标准解释有一个重要的不同之处。根据福特的观点，上帝是未来的活动。这与怀特海德和哈特肖恩的观点相反，对他们来说，未来是等待决策的可能性领域。创造性活动仅限于当前实体（称为其凝聚）及其对随后实体的影响（称为过渡性创造性）（怀特海德 1929 [1978, 211]）。然而，在福特的观点中，未来是一个无声的创造深度，它无休止地“将自己分化为现在的许多有限区域”（福特 2000, 248）。这是一种神圣未来活动“注入”到当前实际场合中的过程（同上，253 页）。在福特的观点中，当前活动使过去成为现实，也就是说，今天所做的事情增加了明天已经完成的过去。现在不是由过去创造的，而是由未来的神圣活动创造的。
因为神是不确定的，所以它不能成为实体的感知对象。这几乎等于说神是无法被认知的，除非福特理解神在他的形而上学中扮演着明确的角色，即将创造力注入到现在，为所有实际存在提供神圣存在的即时性。福特也意识到他的观点对于神对过去的知识以及神的全知全能提出了困难。实际事件的物理感知不仅是现在考虑过去的手段，而且也是过去延续到现在的手段。正如哈特肖恩所指出的，怀特海德的感知概念将效果因果和感知统一到了一个范畴下（哈特肖恩 1984b，第 9 章）。如果过去能够延续到未来以向神传授知识，那么它将夺取现在保存过去的功能。为了避免神对过去的无知，福特提出了一种从效果因果中抽象出来的过去知识。在过去时刻的死亡和现在时刻的诞生之间的空隙中，“神立即感知到最近出现的过去，并永远保留那个记忆”（福特 2000，284 页）。根据福特的说法，由于神的记忆抽象出了效果因果关系，很明显它记录了事件的顺序和相关性；一个合理的问题是它是否还包含有关因果链的信息。
福特认识到他对过程神学的修订将会使一些思想家认为与最初激发它的形而上学相悖。他正确地观察到，“未来活跃的概念可能被视为矛盾，甚至是奇异的，但它确实是独特的”（福特 2000 年，316 页）。它确实是独特的；它与多米尼加神学的参与存在教义有相似之处，尽管经过福特的各种方式修改，以适应过程哲学的范畴。在多米尼加神学中，只有通过参与和引导上帝的无限创造力，生物才能存在。在福特修订后的过程神学中，非神圣的实在只能通过借用未来神圣活动的流入来存在于现在。与多米尼加神学相比，福特否认上帝的活动解释了实在体如何运用他们的创造力。福特可以肯定生物对上帝的活动具有自由性，因为神性不像在多米尼加神学和其他形式的传统神学中那样作为决定论的有效原因。在怀特海德和哈特肖恩的神学中，上帝的创造力有一个有效的因果维度，但它并不是决定论的。我们已经注意到，过程神的自然法则的确定是一种有效的因果关系形式，但怀特海德和哈特肖恩与大多数当前科学思维一致，认为这些法则是随机的。
9. 在过程神学中证明上帝存在的论证
我们的任务是解释过程神学的概念，而不是争论过程神学的上帝是否存在。然而，我们需要谈一谈过程神学者在证明上帝存在的信仰方面所采取的方法。我们在开头提到，过程神学并不特别重视特殊洞察力或揭示的真理（参见 Keller 2007 年第 6 章）。这并不是说一些神学家没有发现过程思想与他们的兴趣相契合（例如，Ogden 1963 年；Cobb 1965 年；Griffin 1973 年）。怀特海德和哈特肖恩并不认为自己是为特定信仰辩护的辩护者，但他们也不会简单地将宗教经验视为无用的。怀特海德警告我们不要在选择证据时过于狭隘。他说：“哲学不能忽视世界的多样性——仙女跳舞，基督被钉在十字架上”（怀特海德 1929 年 [1978 年，338 页]）。然而，他们补充说，宗教人士个人（如神秘主义者）或集体（如宗教组织）所提出的主张都受到人类的错误。可能存在一个不可错误的上帝，但人类是有错误的，每一个所谓的启示都要经过一个不完美的人类过滤器的筛选（哈特肖恩 1984a，41 页）。就证明宗教信仰的合理性而言，怀特海德和哈特肖恩试图在盲目信仰和毁灭性证明之间寻找平衡。怀特海德说，在形而上学中，“适当的测试不是最终性，而是进步性”（怀特海德 1929 年 [1978 年，14 页]）。
如果过程神学不是基于启示，那么它也不是基于天真的科学诉求，包括社会科学。过程思想并不更具特征性地为上帝的存在提供“科学”论证，也不通过社会学、心理学或更广泛地说，F. LeRon Shults 所称的“生物文化宗教研究”来给出对宗教信仰的还原主义解释。对于怀特海德和哈特肖恩来说，科学的工作假设与宗教的工作假设一样，既不更容易受到质疑和澄清，也不更难受到质疑和澄清。过程思想教导了一种对科学能力的谦逊怀疑，这可以说是符合科学精神的。事实上，实在体和它们的感应理论是怀特海德对早期现代科学取得巨大成功所导致的形而上学世界观的替代方案，怀特海德称之为“科学唯物主义”。实在体理论是对世界由“空洞的实在性”构成而没有类似心灵的特质的观念的回应，怀特海德称之为“空洞实在性”。感应理论是对物质的碎片可以在确定的地点和时间存在而没有对其他地点和时间的必要参照的观念的回应，怀特海德称之为“简单位置”。事实上，怀特海德对上帝的论述相对较少，而对他的有机体哲学如何解决从先前时代继承而来的形而上学和认识论问题的论述则相当丰富。
过程神学不是基于宗教教义或神学，也不是科学理论；它是形而上学的产物，或者是怀特海所称的“推理哲学”。然而，它是“以新的方式进行的形而上学”，借用苏珊·朗格的说法。怀特海说：“推理哲学是试图以一种连贯、逻辑、必然的思想体系来解释我们经验中的每一个元素的努力”（怀特海 1929 [1978, 3]）。如此定义的形而上学是一项大胆的事业，因为经验是开放的，每一个知识主张都是透视性的和有条件的。如果形而上学家追求对事物的全面视野，他们必须不断提醒自己，在世界中没有一个可以自信地永恒地说话的立场。怀特海和哈特肖恩拒绝了形而上学通过从不言自明的公理中推导定理的观念。当然，必须从形而上学的范畴中进行推理，但正是这些范畴本身不断受到审判。形而上学提案受到审判的法庭是哲学家的社群，延伸到历史和未来。受到柏柏尔的影响，怀特海和哈特肖恩将哲学视为与伟大思想家过去和现在的对话。哈特肖恩说：“客观性不在于个体思想者，而在于相互纠正和启发的过程中”（哈特肖恩 1962，ix）。
当涉及到“上帝问题”时，怀特海德表示他并不提供证明。“只是将理论体系与某种事实的表述进行对比”（怀特海德 1929 [1978, 343]）。在满意地建立了科学唯物主义的替代方案——有机体哲学之后，他问自己是否需要将这种哲学的范畴与上帝联系起来。福特认为怀特海德对此感到惊讶，因为他在思考自然哲学时是一个不可知论者（福特 1977, 27）。怀特海德对哲学史的敏感性使他将自己的讨论描述为向大卫·休谟的《自然宗教对话》中增加了另一个发言人。如果怀特海德对上帝的存在有一个“论证”，那就是隐含在双重尝试中（1）展示过程形而上学的合理性和（2）展示上帝对其整体连贯性的概念必要性。鲁道夫·卡尔纳普说，询问一个人的形而上学承诺了什么是一回事，而询问什么承诺了一个人的形而上学是另一回事。怀特海德两个问题都提出了。
福特正确地指出，在怀特海德的著作中，关于上帝的问题和性质从未为其本身而探讨（福特 1970 年，393 页）。此外，在他开始将上帝的概念引入他的形而上学的时期，即从 1925 年开始，上帝的概念本身就在变化中。因此，从怀特海德的著作中重建上帝存在的论证具有固有的灵活性，这在批评文献中有所体现。哈特肖恩确定了怀特海德形而上学中隐含的六个论证（哈特肖恩 1972 年，78-88 页），但其他人发现的论证较少（舍本 1971 年）或更多（格里芬 2001a，第 5 章）。福特试图从怀特海德的《过程与现实》中的范畴方案的公理集中分析地推导出上帝的存在；他对怀特海德推理的大大简化版本是这样的：“实在体要么属于上帝，要么属于世界。假设有了世界，上帝必须存在。假设有了上帝，世界必须存在。既然必须有一个存在，两者都必须存在”（福特 1970 年，393 页）。有趣的是，福特重建的论证得出的上帝是一个非时态的实在体，而没有提及《过程与现实》之后怀特海德关于上帝观念的发展。
更传统的推理形式也可以在怀特海德身上找到。当然，怀特海德拒绝了神学创造力的传统观念，因此不能以经典意义上的宇宙论论证来支持他，但他确实认为有必要解释每个实在体的初始阶段。在怀特海德看来，上帝为每个新出现的场合定制了宇宙的一般潜力，并为其提供了初始目标。这些潜力的分级相关性回应了我们对客观上更好和更差选择的感知。一个相关的问题是构成宇宙的许多实在体的活动如何遵守一套共同的自然法则。秩序意味着有一个秩序的力量；然而，所有局部的秩序都预设了宇宙的秩序；因此，宇宙尺度上的秩序需要一个宇宙级的秩序力量。根据怀特海德的观点，最合适的宇宙级秩序力量就是上帝（怀特海德 1926 [1997, 104]）——这是一种设计论的观点。另一个考虑因素是，构成宇宙秩序的可能性领域类似于柏拉图的形式。在怀特海德的体系中，这些“永恒对象”需要一个本体论基础。上帝的原初本性就扮演了这个角色（怀特海德 1929 [1978, 46]）。最后，上帝的结果性本性解释了已实现的事实和价值的固定性。“真理本身无非是有机实在体的复合本性如何在神的本性中得到充分的表达”（怀特海德 1929 [1978, 12]）。怀特海德的推理概述可能会暗示，当从他的形而上学中抽象出来时，他的“论证”失去了力量。然而，鲍曼·L·克拉克（Bowman L. Clarke）使用纳尔逊·古德曼（Nelson Goodman）发展的语言框架，沿着怀特海德的思路提出了一个正式的神学论证（克拉克 1966, 162–164）。 在另一个方面，弗兰克林·甘威尔（Franklin Gamwell）认为，道德法则必须以神学的善为基础，其中神学的善最简洁地被构想为新古典主义的术语（Gamwell 1990）。另一位过程思想家德里克·马龙-法兰斯（Derek Malone-France）认为，康德的超验哲学的承诺在受到怀特海德启发的神学形而上学中得到最好的实现（Malone-France 2007）。因此，主张怀特海德的上帝存在，或类似怀特海德的上帝存在，并不一定与评估怀特海德的形而上学紧密相连。
白海德派之间关于上帝存在的辩论变得复杂，因为从 1924 年他开始在哈佛教书起，白海德的观点迅速演变。他对上帝的看法不是一个完成的哲学神学，而是一个尚未完成的工作，留给其他人来完成，许多人都尝试过。值得注意的是，有一群有影响力的学者认为，当白海德将上帝纳入他的形而上学体系时，他并没有忠于他更精细的洞见。唐纳德·谢伯恩在 1967 年发表了一篇具有重要意义的文章，于 1971 年修订，题为《没有上帝的白海德》。谢伯恩认为，通过展示上帝的存在与其范畴不一致，并证明系统中赋予神性的所有功能可以以其他方式满足，可以将上帝从白海德的形而上学中“驱逐”出去。唐纳德·克罗斯比和弗雷德里克·费雷（1933-2013 年），也在过程派内，持有类似观点。费雷认为，神学在某种意义上是“可选的”，因为神学论证的前提受到竞争且同样合理的价值承诺的影响。罗伯特·内维尔是过程神学最仔细和持久的批评者之一。内维尔并不主张“没有上帝的白海德”，而是“没有白海德的上帝”。他认为，白海德对科学唯物主义的批判和他的有机体哲学基本上是正确的，但宇宙的最终解释在于一个完全超越宇宙并从虚无中创造它的神（内维尔 1968 年）。格里芬有力地批评了内维尔的观点，而内维尔做出了有力的回应。
Hartshorne 在关于上帝的哲学讨论中比 Whitehead 更加主流。他谈到了上帝存在的证明，并坚决为其辩护，尽管当他意识到自己的方法与传统方法之间的差异时，他停止称之为“证明”。Hartshorne 以他对本体论论证的大量著作而闻名-他将两本书和众多文章都致力于这个主题（Hartshorne 1962 和 1965a）。尽管他对修订后的本体论论证非常喜爱，但他从未认为它本身足以证明上帝的存在。本体论论证只是多重论证策略的一部分-巴西尔·米切尔称之为“累积案例”-其中各个要素相互加强。
所有的论证都是一个“全局”论证的阶段，即合理构建的神学宗教观对生活和现实的看法是最易理解、自洽和令人满意的观点。（Hartshorne 1970, 276）
Hartshorne 对宇宙学、目的论（或设计论）、道德论、认识论和美学论的版本构成了构成全局论证的一套论证（Viney 1985）。
在哈特肖恩的观点中，本体论论证的重要性在于确立上帝不可能以偶然的方式存在。他称之为“安瑟姆的原则”。如果安瑟姆的原则是正确的，那么如果上帝的存在是可能的，那么上帝必然存在。在哈特肖恩看来，安瑟姆未能为上帝的存在提出令人信服的论据，因为他未能证明他对上帝的概念是一致可思议的。事实上，正如我们所见，哈特肖恩认为安瑟姆的神学形式是不一致的。哈特肖恩认为他自己的整体论证中的其他论点为上帝的可能存在提供了论据。偶然存在的生物需要一个必然存在的神（宇宙学）；宇宙秩序意味着有一个神圣的宇宙秩序力量（设计）；现实应被解释为神圣知识的实际内容（认识论）；生活的最高目标是为神圣生活做出贡献（道德）；世界作为一个整体有一种只有上帝才能享受的美（美学）。哈特肖恩的论证结构让人想起约翰·邓斯·斯科特在《第一原理》中所提出的复杂论证。当然，哈特肖恩试图证明存在的上帝是“精妙的医生”无法接受的那种上帝。
哈特肖恩将他的累积案例中的每个子论证都呈现为一个详尽集合的选项列表，他的新古典神学选项是其中的最后一个。将他的论证呈现为选项列表而不是一系列的分离三段论的原因是为了避免假装提供严格的证明。任何有效的演绎论证的结论都可以被拒绝，只要愿意拒绝一个或多个前提。从这个意义上说，有效的论证为人们提供了信仰的选择，而不是其结论的证明。哈特肖恩否认人们可以用论证来强迫对上帝的信仰。此外，他承认他自己选择新古典神学也并非没有困难。因此，他主张在评估这些选项时应该采用“最小悖论原则”。由于没有形而上学立场是没有问题的，所以不能通过找到其他观点中的问题来为自己的观点辩护。“人们必须决定哪些悖论是真正致命的，与竞争立场相比”（哈特肖恩 1970 年，88 页）。
Hartshorne 将他的神学论证呈现为先验的，不是指它们是决定性的证明，而是指它们旨在得出关于在所有可能的情况下都是真实的结论。在这一点上，他忠于怀特海德的形而上学项目，即寻找普遍和必要的范畴。他坚持他的论证的任何结论都不是经验性的。根据波普尔的理解，如果一个命题可以被某种可想象的经验证伪，那么它就是经验性的。如果安瑟姆的原则是正确的，那么要么上帝存在且不可能不存在，要么上帝的存在是不可能的。因此，如果上帝存在，那么没有任何可想象的经验可以证伪上帝存在的陈述。因此，Hartshorne 认为所有经验性的论证，也就是所有以科学为基础的关于上帝存在的论证都有致命的缺陷，因为它们必须得出关于那些不是上帝的东西的结论，也就是关于那些存在有偶然性的东西的结论。Hartshorne 还指出，他的论证中没有一个告诉我们关于上帝的任何具体信息。忠于他对存在和实在的区分，Hartshorne 认为这些论证涉及到关于神最抽象的方面，即其存在和特性。这就是为什么 Hartshorne 声称对上帝知之甚少，尽管他在这个主题上写了很多卷的原因（Hartshorne & Viney 2001, 46）。
在他九十岁生日之后，哈特肖恩强调了一种稍有不同的方法来证明上帝的存在，这种方法融入了他关于双重超越的思想（Hartshorne 1993; Hartshorne 2011b）。他指出，从纯粹形式的观点来看，任何一对形而上学的对立都可以适用于上帝或世界。例如，上帝可以在不同的方面是必然的和偶然的（NC），完全必然的（N），完全偶然的（C），或既不必然也不偶然（O）。世界也是如此：必然的和偶然的（nc），完全必然的（n），完全偶然的（c），或既不必然也不偶然（o）。这样就产生了一个由哈特肖恩排列成的四乘四矩阵的十六个形式选项。在矩阵中可以找到具有历史意义的神学形式，例如，经典神学是 N.c，而自由意志神学是 NC.c。只有其中一个选项可以是真实的，因此哈特肖恩制定了判断各种可能性的标准。例如，如果对比本身应该被保留，那么像 N.n，C.c 和 O.o 这样的选项是不可接受的。当然，哈特肖恩的结论是 NC.nc 是真实的选项。可以说，这些矩阵的价值在于绘制上帝和世界的概念，而不仅仅是为了辩论某个特定的选项，因为它们允许更详细地了解与自己观点相矛盾的观点。哈特肖恩认为，经典神学之所以长期未受到挑战，其中一个原因是哲学家们没有考虑到所有的选项（Hartshorne 1997，第 5 章）。如果将任意两个矩阵组合在一起，形式选项的数量将增加到 256 个。如果我们推广到任意数量的对数 n，那么上帝和世界的概念数量将为 16n。
我们已经提到了过程传统中其他为过程神学辩护的人：克拉克（Clarke）、甘威尔（Gamwell）和马龙-法兰斯（Malone-France）。舒伯特·奥格登（Schubert Ogden，1963 年）和大卫·雷·格里芬（David Ray Griffin，2001 年和 2016 年）也应该被加入到这个列表中。格里芬明确采用了一个包含八个方面的累积案例；他的论证既受到怀特海德（Whitehead）和哈特肖恩（Hartshorne）的影响，又包括了他自己独特的贡献。在发现了过程神学以外的其他选择不令人满意之后，格里芬坚持认为“过程哲学的自然神学比无神论的真理更加可能”（2001 年 a，203 页）。值得注意的是，格里芬是为数不多的几位在新无神论文献中讨论论点的过程哲学家之一（尽管请参阅 Viney 和 Shields 2020 年第 6 章）。
与怀特海德一样，哈特肖恩在神学论证中所关注的并不是特定推理的正确性，而是对整个形而上学体系的评估。因此，这里所提供的概述并不能充分体现他们的论证。然而，全面参与时间过程的上帝概念的发展和辩护可能是他们推理的核心支柱和持久成就。毕竟，过程神学相对于其他竞争对手的一个卖点不仅在于其在处理神学难题方面的理论优越性，而且在于其对日常宗教感受的充分适应性。过程神学的支持者认为，传统神学中的神既过于活跃又过于静态。它过于活跃的意思是，它对宇宙的控制是绝对的，除了无意识地说出早已决定好的台词和扮演早已安排好的角色之外，没有其他事情可供生物做。它过于静态的意思是，它缺乏变化的潜力，无法参与自己创造的不断演化的宇宙，并受到其生物的胜利和悲剧的影响。简而言之，这是一个行动但从不受行动影响、因此永远无法互动的上帝。这在非圣经的亚里士多德式公式中被总结为上帝是不动之动者。弗里茨·罗斯柴尔德将拉比亚伯拉罕·赫舍尔的上帝描述为一个“最多动的动者”（赫舍尔 1959 年，24 页）。哈特肖恩非常钦佩赫舍尔，他修改了这个公式，试图提炼出过程神学的本质：“上帝是最多动且最好的动者”（哈特肖恩 1997 年，6 页，39 页）。
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Academic Tools
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Society for the Study of Process Philosophies, a satellite organization of the American Philosophical Association.
A New World View, by Charles Hartshorne, edited by Herbert F. Vetter.
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