莱布尼茨的伦理学 ethics (Andrew Youpa)

首次发表于 2004 年 8 月 26 日，实质修订于 2016 年 10 月 31 日。

虽然莱布尼茨从未写过一部系统的伦理论著，但在他看来，神学是一种法学，一门法律科学（NE，第 526 页）。莱布尼茨在神学领域做出了系统性的贡献，即《上帝辩护》（1710 年），这是他一生中唯一发表的大规模哲学著作。鉴于莱布尼茨作为自然神学家和形而上学家，同时也是一位道德哲学家，伦理学在他的哲学体系中占据着核心地位。在名义上不同的领域之间不存在分割。因此，他从未写过一部系统的伦理论著这一观点并不完全正确。此外，他将神学视为一门法学的事实，为我们揭示了他伦理学的特点。他提出了一种自然法理论，和其他类似的理论一样，它的基本结构包括一个关于善的理论和一个关于法律的理论。遵守后者所阐述的原则是实现善的必要和充分条件。由于在莱布尼茨看来，上帝是善的尺度，他的伦理学的首要指导原则是人们应尽可能地模仿神性。

1. 善的理论

莱布尼茨的伦理学以一个关于善的综合理论为中心。这个理论由三个长期存在的哲学学说组成：（1）柏拉图主义观点认为善与现实或存在是一致的，（2）完善主义观点认为最高善在于个体的发展和完善，（3）享乐主义观点认为最高善是快乐。这一组学说在莱布尼茨将善分为形而上善、道德善和物质善的三分法中得以揭示（T §209, p. 258）。他将形而上善等同于现实，道德善等同于美德，物质善等同于快乐。此外，每种善都存在着相应的恶。现实的形而上善与现实的缺失或非存在的形而上恶相关。同样，道德善与罪恶或恶习相关。最后，物质善的快乐与物质恶的痛苦相对立（T §21, p. 136）。由这些不同的学说构建的理论展示了莱布尼茨对哲学研究的折衷方法。正如他在对自己哲学体系的评论中所说：“这个体系似乎将柏拉图与德谟克利特、亚里士多德与笛卡尔、斯科拉学派与现代人、神学与道德与理性结合在一起。显然，它从所有体系中汲取了最好的，然后比任何人都更进一步”（NE, p. 71）。

在研究他试图推进道德哲学和善的理论之前，了解一下莱布尼茨所称之为形而上善和相关形而上恶的背景将会有所帮助。莱布尼茨将善与现实相结合，借鉴了某些中世纪哲学家（例如奥古斯丁、博伊斯和阿奎那）的观点，尽管他在其中加入了自己的独特见解。然而，这一教义最初源于普罗提诺斯（204-269）和波菲里（234-305 左右）的新柏拉图哲学，尽管在柏拉图（例如《理想国》518c，《泰玛伊斯》28b）中也有明显的暗示。通过重新将善和现实结合起来，或者他可以互换地称之为完美，莱布尼茨典型地恢复并试图恢复了一种在中世纪思想家中流行的教义（有关形而上善教义的中世纪处理的研究，请参见麦克唐纳（编）1991 年的论文集）。

在莱布尼茨的观点中，现实（即完美）不是某物要么具有要么没有的东西。它不是非此即彼的问题。相反，完美是可变的，它有不同的程度。上帝拥有无限的完美，最大的程度，因为他是无限的（PE，“单子论”，§41）。除了上帝之外的每一个存在，包括宇宙，都具有有限的完美程度。正如莱布尼茨解释的那样：“因为上帝不能把一切都给予创造物，否则就会使它成为上帝；因此，事物的完美必然存在不同的程度，以及各种限制”（T §31，第 142 页）。因为除了上帝之外没有任何东西是无限的，所以其他一切都以不同的有限程度展现形而上的完美。

由于除了上帝之外的一切都展现出有限的完美程度，除了上帝之外的一切也展现出一定程度的不完美，即现实的缺失。现实的缺失在逻辑上属于创造物，因为创造物不可能是无限的（PE，“根据理性的自然和恩典原则”，第 9 节；T 第 20 页，第 135 页）。只有那些存在是绝对必要的，并且不依赖于任何其他事物的存在才具有无限的完美。对于莱布尼茨来说，形而上的邪恶是创造物本质中固有的现实缺失（T 第 21 页，第 136 页）（有关莱布尼茨对形而上邪恶概念的进一步阅读，请参阅 Latzer 1994 和 Antognazza 2014）。

在回答哲学家克里斯蒂安·沃尔夫（1679-1754）关于完美概念的询问的一封信中，莱布尼茨给出了以下分析：

完美是事物的和谐，或者说是一切值得被观察的状态，即多样性中的一致性或一致性的状态；你甚至可以说它是可思考性的程度（PE，1715 年 5 月 18 日，第 233-4 页）。

这表明形而上学完美有两个方面。首先，形而上学完美由和谐构成，即多样性中的统一。一个情况是和谐的程度取决于各种事物按照普遍的法则或原则进行排序，例如控制地球和天体物体运动的运动定律（PE，“根据理性的自然和恩典原则”，§11）。其次，那些在和谐意义上具有一定程度的形而上学完美的东西也可以说在某种程度上值得观察。如果没有按照普遍法则进行排序的东西，就没有什么值得观察的东西，因为一切都会陷入混乱。因此，和谐使某物成为可思考的，就像意大利文艺复兴时期的画家拉斐尔的画作一样（PW，“国际法典”，第 171 页）。

莱布尼茨的伦理学在两个不同但相关的意义上是完美主义的。一方面，形而上学的善在于事物的现实性，即其形而上学完美的程度，这与其和谐是相同的。这可以称为形而上学完美主义。另一方面，莱布尼茨认为道德善涉及对人性基本特征或一组特征的发展和完善。在培养状态下的这种特征被称为美德。这是道德完美主义。对于莱布尼茨来说，形而上学完美是道德完美的必要条件，因为对和谐的理解引发了道德完美。

为了看清他是如何得出这个观点的，有必要回到另外两种善：道德善和物质善。根据莱布尼茨的说法，“美德是根据智慧行事的习惯”（PW，“幸福”，§1，第 83 页）。然而，有一种美德特别卓越，包含了所有其他美德，那就是正义，莱布尼茨将其定义为“智者的慈善”（PW，“Codex Iuris Gentium”，第 171 页；参见 PW，第 57 页和第 83 页）。一个人的爱如果受智慧引导，就拥有智者的慈善。爱是一个人对他人的幸福和完美感到愉悦（PW，“幸福”，§5；NE，第 163 页）。上帝的智慧是无限的，他的爱是普遍的，延伸到所有能够幸福的存在。莱布尼茨暗示，上帝的普遍仁慈是我们应该尽力模仿并不断追求的理想（PW，“对正义共同概念的沉思”，第 57-8 页；参见 PE，“根据理性的自然与恩典原则”，§14，第 211-12 页）。一个人的仁慈越能扩展到包括越多他人的幸福，他在正义和美德方面就越能成长，从而在道德善上增长（关于莱布尼茨将正义视为智者的慈善的更多阅读，请参阅 Riley 1996（第 4 章）和 2003 年）。

因此，物质的善与道德的善以及形而上的善之间建立了桥梁。它将美德和和谐联系在一起，因为对于莱布尼茨来说，快乐是对完美的感知或认识。而痛苦则是对不完美的感知或认识（NE，第 194 页；PW，“幸福”，§4）。感官上的快乐，比如听音乐或观赏绘画的快乐，是对完美的混淆感知（即对和谐的混淆感知）。相反，智性的快乐，比如对现实基本秩序的认识的快乐，是对完美的清晰感知。在某些情况下，感官上的快乐接近智性上的快乐，但它们不可避免地不及智性上的快乐，因为它们往往是欺骗性和短暂的，而智性上的快乐是纯粹和持久的，根据莱布尼茨的说法，真正的幸福只是持久的快乐状态（PW，“幸福”，§3；NE，第 194 页）。

然而，尽管他将幸福与持久的快乐等同起来，将莱布尼茨的善的理论简单地归为享乐主义是一种过度简化。鉴于快乐是对和谐的混淆或清晰的理解，知识作为个体培养道德善的必要手段。对他人的完美、宇宙的完美以及上帝这个完美的存在的认识本质上是令人愉悦的，并且同时通过产生与智慧相符的爱来促进个体性格的适当秩序。

宇宙的和谐是美德和幸福的前提条件，但仅仅和谐是不够的。知识也是必要的。如果没有思想，或者如果没有能够获得知识的思想，宇宙将缺乏美德和幸福。因此，知识统一了莱布尼茨关于善的综合理论。他说，

§15. 必须坚信，一个心灵越渴望了解秩序、理性、上帝所创造的事物的美，越被感动去模仿上帝留给他指导的事物中的这种秩序，他就会越幸福。

§16. 结果是，一个人不能不爱自己的兄弟而认识上帝，不能没有慈善而拥有智慧（这是真正的美德试金石），一个人甚至在为他人的利益而工作时也在促进自己的利益....（PW，“幸福”，第 84 页）

莱布尼茨伦理学的知识主义倾向在这一段中显而易见。了解创造的秩序、理性和美是幸福所必需的。积极模仿这种秩序也是如此。它们一起是足够的。没有知识，行动和努力促进他人的完美不一定会成功，甚至可能适得其反，导致更大的身体上的邪恶。没有积极促进理性秩序，仅有知识并不能带来幸福。莱布尼茨的伦理学无疑具有知识主义的特点，但仅仅对宇宙的理性秩序进行被动的思考并不是道德善的理想。相反，道德善将理性秩序的知识与尽可能积极地促进理性秩序相结合（有关莱布尼茨对神恩在实现救赎中的作用看法的讨论，请参见 Rutherford 2014 年）。

2. 自然法理论

到目前为止，我们已经看到，对于莱布尼茨来说，人类的善在于伴随道德完美而持久的快乐状态。而道德完美则是通过对他人、宇宙和上帝完美的认识的不断追求和获取来培养的。尽管所有的知识都对道德完美有所贡献，因此在广义上来说都是实践性的，但伦理学仍然是一门独立的科学，具有与算术和几何学相同水平的证明严谨性（NE，前言，第 50 页；PW，“对正义共同概念的沉思”，第 49-50 页）。莱布尼茨与其他重要的 17 世纪思想家，如霍布斯（1588-1679）、斯宾诺莎（1632-1677）和洛克（1632-1704）分享了这种对伦理学的看法。尽管莱布尼茨从未以几何学的风格撰写过一部全面的伦理学著作，但从他留下的东西来看，除了关于善的自然主义-形而上学理论之外，伦理科学还包括一门自然法学科。

作为一位自然法理论家，莱布尼茨认为遵守构成自然法的普遍伦理原则是实现善的必要和充分条件。此外，像杰出的现代自然法学家雨果·格罗蒂乌斯（1583-1645）一样，莱布尼茨非常钦佩他，称他为“无与伦比的格罗蒂乌斯”（PW，“对普芬多夫原则的意见”，第 65 页；T §6，第 77 页），他认为自然法和遵守自然法的义务是独立于上帝的意愿的。换句话说，上帝不可能制定一个与现有道德绝对值不同的道德绝对值集合；道德绝对值也不是因为上帝立法而具有义务性的权威。根据莱布尼茨的观点，

无论是行为规范本身，还是正义的本质，都不取决于他（上帝）的自由决定，而是取决于永恒的真理，是神圣智慧的对象，可以说是神性本身的本质。事实上，正义遵循某些平等和比例的规则，这些规则与事物的不变本质和神圣的思想一样，不亚于算术和几何学的原则（PW，“对普芬多夫原则的意见”，第 71 页）。

在莱布尼茨的观点中，正义的概念是固定的，与上帝的选择无关，因此上帝无法改变正义的本质，就像无法改变圆形的本质一样。

在莱布尼茨哲学中，正义和道德义务不依赖于上帝的自由旨意的观念是一个重要的教义。在 17 世纪和 18 世纪，道德哲学的辩论焦点集中在尤西弗洛问题的一个版本上，一方面是支持格罗蒂乌斯和莱布尼茨的人，他们认为道德善和义务不依赖于上帝的意愿；另一方面是持相反观点的人，他们认为道德善和义务是由上帝的自由选择所决定的。在 17 世纪最重要的后者，意志主义立场的支持者中，有托马斯·霍布斯和塞缪尔·普芬多夫（1632-1694）。莱布尼茨对意志主义的反对在 18 世纪初广为人知，当时他写了一封攻击意志主义的信，附在普芬多夫的《人与公民的义务》（1718 年）新版中。这篇反意志主义的论文《对普芬多夫原则的意见》（写于 1706 年）包含了他对正义的最充分的讨论之一。对莱布尼茨的反意志主义的全面论述会偏离主题，但一个核心批评是，意志主义认为道德善和义务依赖于上帝的自由选择，这就破坏了我们对上帝的爱的基础（PW，“对普芬多夫原则的意见”，第 71-2 页）。如果，正如意志主义者所认为的，道德善是上帝的产物，那么它就不是神性本质的必要属性。因此，上帝不能因为他的善而被爱。意志主义因此破坏了道德和宗教，因为对上帝的爱对两者都是至关重要的（有关莱布尼茨反意志主义的更深入讨论，请参见 Schneewind 1998（250-259）和 Haakonssen 1996（46-9））。

在自然法传统中，莱布尼茨补充了他对智者之仁慈的正义观的阐述，这三个原则是通过查士丁尼的《法学教程》（公元 533 年）从罗马法传承下来的。这三个原则是“不伤害他人”（neminem laedere），“给予每个人他应得的”（suum cuique tribuere），以及“高尚地生活”（honeste vivere），或者莱布尼茨解释为虔诚地生活。莱布尼茨认为这些原则构成了三个不同程度的正义（PW，“国际法典”，第 171-2 页）。最低程度是“严格权利”（ius strictum），其原则是“不伤害任何人，以免他在国内产生诉讼的动机，在国外产生战争的权利”（PW，“国际法典”，第 172 页）。严格权利主要包括一组最低限度的负责任，例如不伤害他人、不杀人和不偷窃的责任。这个程度的正义的功能是“维护和平”。莱布尼茨将第二个程度称为“公平”或“仁慈”的狭义，其基础在于“给予每个人他应得的”原则。这个程度的正义包括感恩和慈善捐赠等义务，这些义务是我们欠他人的，但不履行不会受到法律制裁。严格权利的功能仅仅是通过促进和平来避免痛苦，而公平的义务则积极地在这个生活中尽可能地促进他人的幸福。

他解释说，严格权利和公平对应于格罗蒂乌斯对完全权利和不完全权利的区分（PW，“国际法典”，第 172 页）。然而，与格罗蒂乌斯不同，莱布尼茨将这种区分视为程度上的区别，而不是种类上的区别。此外，公平作为第二个程度的正义，包含了严格权利在其范围内，而严格权利和公平则包含在第三个也是最高程度的正义之下，即虔诚。

虔诚原则是“以尊严地生活”。严格权利和公平与虔诚之间的一个重要区别在于，前者涉及我们在自然生活中追求善和避免恶的过程，而后者涉及我们在整个生命中追求善和避免恶的过程，也就是在我们不朽存在的整个过程中。因此，正义的第三级依赖于莱布尼茨形而上学的两个核心原则，他相信这些原则有证明性的证据；事实上，他相信自己提供了这样的证明（PE，“基于理性的自然与恩典原则”，§4，§8；PE，“单子论”，§4，§38）。这个解释依赖于以下两个原则：（1）灵魂是不朽的，（2）上帝是宇宙的统治者。对于我们的目的来说，最相关的不是他提供的支持这些原则的论证，而是这些论题在他对虔诚的描述中所起的作用。

根据莱布尼茨的观点，一个人在虔诚的意义上是虔诚的，是因为他完全公正，这意味着虔诚的人以智慧为准则爱他人。但是，只要一个人的观点局限于在自然生活中可能遇到的善恶，要完全实现这种理想的爱是极其困难的。如果一个人的观点仅限于此生，他可能会在不太困难的情况下实现第一和第二级的公正，但很少有人在不考虑灵魂的不朽和上帝的统治的情况下达到最高级别的公正（PW，“Codex Iuris Gentium”，第 173 页；PW，“Meditation on the Common Concept of Justice”，第 58 页）。这是因为，虽然有道德的人的“内在和谐”本质上是令人愉悦的，但大多数人由于从死亡的角度来看，有道德的行为经常得不到回报，而邪恶的行为则不受惩罚，所以无法欣赏道德。因此，大多数人不会为了道德而承受巨大的困难。只有最杰出的个体才愿意以任何代价保持道德并做正确的事情。而这种愿意，正如莱布尼茨所称的“精神倾向”，构成了虔诚（PW，“Meditation on the Common Concept of Justice”，第 58 页）。

在他与洛克的代表菲拉莱特斯进行的对话的开篇章中，莱布尼茨作出了以下自传性的评论：

你（菲拉莱特斯）与那些理论哲学家有更多的接触，而我更倾向于道德问题。但我越来越明白，真正哲学的坚实原则可以极大地增强道德；这就是为什么我最近一直在更加深入地研究它们，并开始了一些全新的思路（NE，第 71 页，强调添加）。

我们现在可以看到哲学的坚实原则如何具体加强道德。真正的哲学（即健全的形而上学）通过提供确信的理由来帮助道德，即最终幸福与功德成正比。一个人越是有德行，就可以期望越大的幸福，因为一个人的幸福并不完全依赖于此生的财富，而且因为即使是一次善行也不应该没有回报，一次恶行也不应该没有惩罚，这与上帝的普遍仁慈和无限智慧是不相容的。莱布尼茨总结道：“在此之后，不公正将是不明智的，因为没有人会从自己的行为中得不到善恶的结果，这取决于行为是公正还是不公正”（PW，“对公正的共同概念的沉思”，第 58-59 页）。尽管个别的人可能能够以任何明显的代价保持德行，但根据莱布尼茨的形而上学，事实上并没有为德行付出生命的代价。相反，德行对于真正的幸福是必要且充分的（有关莱布尼茨自然法理论的进一步阅读，请参见布朗 1995 年和 2011a 年）。

3. 道德心理学

莱布尼茨认为，开明的自利与道德要求完全一致。这种利益和道德之间的和谐的基石是形而上学，即他关于灵魂不朽和上帝统治的教义。然而，有德行的人并不把正确的行动和他人的幸福视为自己幸福的手段。根据莱布尼茨的观点，

因此，那些出于灵魂的倾向而行善的人，不是出于希望或恐惧，而是比其他人更加公正地行动，以某种方式模仿神圣的正义，因此他们的行为并不是不公正的，相反，他们比其他人更加公正。事实上，那些出于对上帝或邻居的爱而行善的人，正是因为行为本身带来了快乐（这就是爱的本质），他们不需要任何其他的激励或上级的命令；对于这样的人来说，法律不适用于公正的说法是有效的（PW，“对普芬多夫原则的看法”，第 72 页）。

并不是自爱而是对他人的爱激励着有道德的人，或者莱布尼茨所称的“无私的爱”（PW，“国际法典”，第 171 页）。因此，形而上学在不改变道德的情况下加强了道德。通过揭示只有美德最终能满足自身利益，真正的哲学坚定地引导我们走向美德之路。然而，真正有道德的人出于行为本身的缘故才执行道德正确的行动。

无私的爱并不完全无私。根据莱布尼茨的观点，它也不能始终如一，因为他赞同一种心理利己主义的观点；他坚持认为，“我们所做的一切都是为了自己的利益，无论我们说什么，我们不可能有其他的感受”（W，“给尼凯斯的信”，第 565 页）。在他对无私的爱的描述中，莱布尼茨实际上试图调和利己主义和利他主义，并在这样做的过程中，预见了主教巴特勒（1692-1752）对心理利己主义的重要攻击（BM1，十五篇布道词（1726 年），第 364-373 页）。

莱布尼茨的调和之道在于区分满足欲望所涉及的快乐和欲望的对象。欲望驱使着人类的一切行动。有些欲望明显地出现在意识中，而许多欲望则没有，或者只是混乱地出现。前者他称之为意愿，后者称之为欲望（NE，第 173 页）。满足任何欲望都会给予主体至少一定程度的快乐，即使是短暂的。未实现的意愿至少会引起足够的痛苦，以至于我们意识到它的存在，但是未实现的欲望则会引起“半痛苦”，或者他所称之为“不安”（NE，第 188-9 页）。莱布尼茨解释说，这种半痛苦“并不等同于不适，而是限于痛苦的要素或基础，我们无法直接意识到它们，但它们足以作为刺激和激发意愿的动力”（NE，第 189 页）。没有有限的存在能够完全摆脱半痛苦，而且程度较轻的半快乐。即使在我们自己看来对选择完全无所谓的情况下，无意识的欲望也会引导我们朝着某种行动而不是另一种行动（NE，第 188 页）。

每个欲望都倾向于快乐，它的即时满足和由此产生的短暂愉悦。此外，莱布尼茨认为，除了他或她认为是最大善的东西，没有人追求其他任何东西（NE，第 185 页；T §45，第 148 页）。不善良和未能获得幸福因此是无知、错误或对已知事物的疏忽的结果。疏忽是由于无法回忆起自己所拥有的知识而导致的，根据莱布尼茨的观点，这解释了被称为意志薄弱的令人困惑的心理现象（NE，第 186-187 页）。事实证明，意志薄弱是一种遗忘。因此，个体对此有一定的间接控制。教养和教育当然会影响个体回忆特定思想的能力，但可以采取措施确保在实际思考中出现某些考虑而不是其他考虑（NE，第 187 页和第 195-196 页）。例如，莱布尼茨建议，

因此，当一个人心情好时，他应该为未来制定法律和规则，然后严格执行它们，从能够腐蚀他的情况中迅速或逐渐地远离，具体取决于情况的性质。一个恋人可以通过专门进行的航行来治愈自己；一段隔离期将阻止我们与那些在我们身上证实某种不良倾向的人交往（NE，第 187 页）。

提前准备是意志力的关键。个体需要装备自己以原则和适当的思维习惯，以便在压力情况下做出正确选择。否则，他或她只是意识和无意识倾向的工具（有关莱布尼茨对实践理性的观点的讨论，请参见 Roinila 2008 年）。

回想一下，真正的幸福是持久的快乐状态。正如常识所证明的那样，通往幸福的最直接途径并不是通过满足每一个突然出现的欲望。意愿和欲望必须受到经验和理性的调节（《伦理学》第 189 页）。经验和理性教导我们忽视或推迟满足某些欲望，以便满足其他更有价值的欲望，其中最有价值的是理性赋予我们的欲望（《伦理学》第 194-195 页）。理性产生的倾向力和对象是明确的，与身体倾向力的混乱不同，后者的倾向力和对象是混淆的。身体倾向力的混乱使得它们的满足比理性倾向力的满足更加棘手。例如，对于营养的身体欲望可以通过吃一块水果来满足，但正如莱布尼茨指出的那样，“一个味道好、气味好的水果可能隐藏着毒药”（《幸福》，§6a，第 83 页）。满足混淆的身体倾向力可能会导致痛苦和苦难。然而，理性倾向力不会如此。明确的知识，即对和谐的明确感知，满足了理性的明确倾向力。由于宇宙是最大程度的和谐，我们从获得明确知识中可以得到无尽的快乐。

所有的欲望，无论是多么混乱或明确，都倾向于人们对满足欲望所带来的快乐。莱布尼茨可以被理解为赞同心理利己主义，即一个人为了满足自己的一个或多个倾向而做出一切努力。但并不意味着所有的倾向都是相同的，比如说，所有的欲望都以自己的快乐为目标。这就是利己主义者的错误之处，也是莱布尼茨找到容纳利己主义和利他主义的空间之处。所有行动的共同点在于它们都是由主体的倾向所推动的，满足这种倾向会给他或她带来快乐。但是，同一类型的对象并不能满足所有的倾向。对于莱布尼茨来说，有些倾向涉及混乱的感性对象，比如水果的甜味、歌曲的旋律或者画作的美感。还有一些倾向涉及明确的智力对象，比如上帝的完美、自然界的完美或者另一个人的完美。一块甜水果不能满足对自然界完美的渴望，就像对自然界和谐的明确感知不能满足对营养的身体欲望一样。不同的倾向涉及不同的对象。

倾向于另一个理性存在的完美意味着倾向于对他们的完美感到愉悦。然而请注意，倾向的对象，即一个人所关注的对象，并不是自己的愉悦。这并不意味着个体自己的愉悦不能成为他或她欲望的对象之一。对于大多数人来说，自爱可能是他们主要的动机。然而，个体可以对另一个理性存在的完美有着他人导向的欲望，这就是无私的爱。莱布尼茨解释说，无私地爱意味着“倾向于对所爱对象的完美、幸福或快乐感到愉悦。这不涉及思考或索求自己的任何愉悦，除非是从所爱之人的幸福或愉悦中获得的愉悦”（NE，第 163 页）。由于幸福是完美的外在表现，所以爱是以另一个理性存在的完美或幸福作为其对象，实际上并没有真正的区别。莱布尼茨因此提出了一个深刻的建议，即尽管我们做的每一件事都是出于一种倾向，满足这种倾向会给我们带来愉悦，但这与渴望另一个人的完美而没有其他目的是完全兼容的，这实际上发生在我们的欲望对象是另一个人的完美或幸福时。“事实上，”莱布尼茨总结道，“那些使我们愉悦的人的幸福变成了我们自己的幸福，因为我们喜欢的东西是为了它们自身而被渴望的”（PW，“Codex Iuris Gentium”，第 171 页）（有关莱布尼茨对无私爱的概念的进一步阅读，请参见 Brown 2011b）。

真正的利他主义并不需要完全无私。实际上，即使可能，无私也是不可取的（W，“致尼凯斯的信”，第 566 页）。毕竟，根据莱布尼茨的观点，

人们无法在上帝身上设想出除了完美之外的任何动机，或者，如果你愿意，他的快乐；假设（根据我的定义），快乐只是一种完美的感觉，他没有什么需要考虑的事情在他之外；相反，一切都取决于他。但是，如果他不追求尽可能的善和完美，他的善良就不会是至高无上的。但是，如果我能证明这个相同的动机在真正有德行和慷慨的人中也存在，他们的最高职能是模仿神性，就人类的本性而言，这是什么意思呢？（PW，“对公正的共同概念的沉思”，第 57-8 页）。

模仿神性——这是莱布尼茨伦理学的总体命令，如果不是他整个哲学体系的指导原则。对他来说，上帝而不是人类是“万物的尺度”（PW，“对普芬多夫原则的意见”，第 69 页）。因此，我们的主要任务是不断朝着神性理想迈进，因为我们每个人都像上帝之城中的一个小神性（PE，“单子论”，§83 和 §85，第 223-4 页；T §147，第 215-216 页）。

Bibliography

Primary Sources

  • Butler, Joseph, Fifteen Sermons, in British Moralists: 1650–1800 (Volume I), edited by D. D. Raphael, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1991.

Leibniz, G. W.

  • Plato, The Collected Dialogues of Plato, edited by Edith Hamilton and Huntington Cairns, Princeton: Princeton University Press, 1961.

Secondary Sources

  • Antognazza, Maria Rosa, 2013, “Rationalism,” in The Oxford Handbook of the History of Ethics, Roger Crisp (ed.), Oxford: Oxford University Press.

  • –––, 2013, “Leibniz's Doctrine of Toleration,” in Natural Law and Toleration in the Early Enlightenment, J. Parkin and T. Stanton (eds.), Oxford: Oxford University Press, 139–164.

  • –––, 2014, “Leibniz's Metaphysical Evil Revisited,” in New Essays on Leibniz's Theodicy, Larry M. Jorgensen and Samuel Newlands (eds.), Oxford: Oxford University Press.

  • Blank, Andreas, 2004, “Definitions, Sorites Arguments, and Leibniz's Méditation sur la notion commune de la justice,” The Leibniz Review, 14: 153–166.

  • Broad, C. D., 1975, Leibniz: An Introduction, C. Lewy (ed.), Cambridge University Press.

  • Brown, Gregory, 1988, “Leibniz's Theodicy and the Confluence of Worldly Goods,” Journal of the History of Philosophy, XXVI (4): 571–592.

  • –––, 1995, “Leibniz's Moral Philosophy,” in The Cambridge Companion to Leibniz, Nicholas Jolley (ed.), Cambridge: Cambridge University Press.

  • –––, 2011a, “Leibniz's Moral Philosophy,” in The Continuum Companion to Leibniz, Brandon C. Look (ed.), London: Continuum.

  • –––, 2011b, “Disinterested Love: Understanding Leibniz's Reconciliation of Self- and Other-Regarding Motives,” British Journal for the History of Philosophy, 19 (2): 265–303.

  • Ebbersmeyer, Sabrina, 2012, “Leibniz on the Passions and the Dynamical Dimension of the Human Mind,” in Emotional Minds: The Passions and the Limits of Pure Inquiry in Early Modern Philosophy, Sabrina Ebbersmeyer (ed.), Berlin: De Gruyter.

  • Forman, David, 2008, “Free Will and the Freedom of the Sage in Leibniz and the Stoics,” History of Philosophy Quarterly, 25 (3): 203–219.

  • Haakonssen, Knud, 1996, Natural Law and Moral Philosophy: From Grotius to the Scottish Enlightenment, Cambridge: Cambridge University Press.

  • –––, 1998, “Divine/Natural Law Theories in Ethics,” in The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy (Volume II), Daniel Garber and Michael Ayers (eds.), Cambridge: Cambridge University Press.

  • Hostler, John, 1975, Leibniz's Moral Philosophy, New York: Harper & Row Publishers, Inc.

  • Hunter, Ian, 2003, “The Love of a Sage or the Command of a Superior: The Natural Law Doctrines of Leibniz and Pufendorf,” in Early Modern Natural Law Theories: Contexts and Strategies in the Early Enlightenment, T. J. Hochstrasser and Peter Schroder (eds.), Berlin: Kluwer.

  • Irwin, Terence, 2008, “Leibniz: Naturalism and Eudaemonism,” in The Development of Ethics: A Historical and Critical Study (Volume II: From Suarez to Rousseau), Oxford: Oxford University Press.

  • Johns, Christopher, 2009, “The Grounds of Right and Obligation in Leibniz and Hobbes,” The Review of Metaphysics, LXII (3): 551–574.

  • –––, 2013, The Science of Right in Leibniz's Moral and Political Philosophy, London: Bloomsbury.

  • –––, 2013, “Leibniz, Pufendorf, and the Possibility of Moral Self-Governance,” British Journal for the History of Philosophy, 21 (2): 281–301.

  • Jolley, Nicholas, 2005, Leibniz (Chapter Seven: Ethics and Politics), London: Routledge.

  • Latzer, Michael, 1994, “Leibniz's Conception of Metaphysical Evil,” Journal of the History of Ideas, LV (1): 1–15.

  • MacDonald, Scott (ed.), 1991, Being and Goodness: The Concept of the Good in Metaphysics and Philosophical Theology, Ithaca: Cornell University Press.

  • Mercer, Christia, 2004, “Leibniz, Aristotle, and Ethical Knowledge,” in The Impact of Aristotelianism on Modern Philosophy, Riccardo Pozzo (ed.), Washington, D.C.: The Catholic University of America Press.

  • –––, 2012, “Knowledge and Suffering in Early Modern Philosophy: G.W. Leibniz and Anne Conway,” in Emotional Minds: The Passions and the Limits of Pure Inquiry in Early Modern Philosophy, Sabrina Ebbersmeyer (ed.), Berlin: De Gruyter.

  • –––, 2015, “Seventeenth-Century Universal Sympathy: Stoicism, Platonism, Leibniz, and Conway,” in Sympathy: A History, Eric Schliesser (ed.), Oxford: Oxford University Press.

  • Mulvaney, Robert J., 1968, “The Early Development of Leibniz's Concept of Justice,” Journal of the History of Ideas, XXIX (1): 53–72.

  • Naaman Zauderer, Noa, 2008, “The Place of the Other in Leibniz's Rationalism,” in Leibniz: What kind of Rationalist?, Marcelo Dascal (ed.), Dordrecht: Springer.

  • Rawls, John, 2000, “Leibniz I: His Metaphysical Perfectionism,” in Lectures on the History of Moral Philosophy, Barbara Herman (ed.), Cambridge, MA: Harvard University Press.

  • Rescher, Nicholas, 1967, The Philosophy of Leibniz, Englewood, NJ: Prentice-Hall.

  • –––, 1979, Leibniz: An Introduction to his Philosophy, Oxford: Basil Blackwell.

  • Riley, Patrick, 1996, Leibniz’ Universal Jurisprudence: Justice as the Charity of the Wise, Cambridge, MA: Harvard University Press.

  • –––, 1999, “Leibniz's Political and Moral Philosophy in the Novissima Sinica, 1699–1999, Journal of the History of Ideas, 60 (2), 217–239.

  • –––, 2003, “Leibniz's Méditation sur la notion commune de la justice, 1703–2003,” The Leibniz Review, 13: 67–81.

  • –––, 2006, “Leibniz' Méditation sur la notion commune de la justice: A Reply to Andreas Blank,” The Leibniz Review, 15: 185–216.

  • –––, 2008, “Leibniz on Natural Law in the Nouveaux essais,” in Leibniz: What Kind of Rationalist?, Marcelo Dascal (ed.), Dordrecht: Springer.

  • Roinila, Markku, 2008, “Leibniz's Models of Rational Decision,” in Leibniz: What Kind of Rationalist?, Marcelo Dascal (ed.), Dordrecht: Springer.

  • –––, 2012, “Leibniz on Hope,” in Emotional Minds: The Passions and the Limits of Pure Inquiry in Early Modern Philosophy, Sabrina Ebbersmeyer (ed.), Berlin: De Gruyter.

  • –––, 2013, “Leibniz and the Amour Pur Controversy,” Journal of Early Modern Studies, 2 (2): 35–55.

  • Russell, Bertrand, 1900, A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, London: Routledge, 1992.

  • Rutherford, Donald, 1995, Leibniz and the Rational Order of Nature, Cambridge: Cambridge University Press.

  • –––, 2001, “Leibniz and the Stoics: The Consolations of Philosophy,” in The Problem of Evil in Early Modern Philosophy, Elmar J. Kremer and Michael Latzer (eds.), Toronto: University of Toronto Press.

  • –––, 2003, “Patience sans Espérance: Leibniz's Critique of Stoicism,” in Hellenistic and Early Modern Philosophy, Jon Miller and Brad Inwood (eds.), Cambridge: Cambridge University Press.

  • –––, 2014, “Justice and Circumstances: Theodicy as Universal Religion,” in New Essays on Leibniz's Theodicy, Larry M. Jorgensen and Samuel Newlands (eds.), Oxford: Oxford University Press.

  • Schneewind, J. B., 1998, The Invention of Autonomy, Cambridge: Cambridge University Press.

  • Youpa, Andrew, 2005, “Rationalist Moral Philosophy,” in A Companion to Rationalism, Alan Nelson (ed.), Oxford: Blackwell Publishing.

Academic Tools

Other Internet Resources

Related Entries

ethics: natural law tradition | Leibniz, Gottfried Wilhelm | perfectionism, in moral and political philosophy

Copyright © 2016 by Andrew Youpa <ayoupa@siu.edu>

上一页戈特弗里德·威廉·莱布尼茨 Leibniz, Gottfried Wilhelm (Brandon C. Look)下一页莱布尼茨的表面哲学 Exoteric Philosophy (John Whipple)

最后更新于

Logo

道长哲学研讨会 2024