意识与意向性 and intentionality (Charles Siewert)

首次发表于 2002 年 6 月 22 日星期六；实质性修订于 2022 年 4 月 4 日星期一

说你处于一种（现象上）有意识的状态是在说——根据这些术语的某种理解——你有一种体验，或者有一种你处于其中会有什么感受的状态。感受疼痛或头晕、颜色或形状的外观，以及片段性思维是一些被广泛接受的例子。另一方面，意向性与心理状态的指向性、关于性或指涉有关——例如，你想到或思考某事。意向性包括，并有时被视为等同于所谓的“心理表征”。

意识与意向性似乎可以弥漫在心理生活的许多方面，甚至全部方面——也许它们以某种方式解释了拥有思维的本质；无论如何，它们似乎是重要的、广泛的方面。但要对它们中的任何一个进行一般性理解是一个巨大的挑战。其中一部分在于弄清它们之间的关系。它们是独立的吗？一个（或每一个）是否应该用另一个来理解？我们如何处理这些问题所引发的问题，可能会对我们对心灵、知识和价值的看法产生重大影响。

第（1）和（2）部分分别提供了“意识”和“意向性”所指的初步说明，突出相关的解释困难。然后勾勒了在现象学（第 3 部分）和分析哲学（第 4 部分）中出现的具有影响力的观点，以便更容易地认识一些共同的、反复出现的主题。这些主题涉及首先：意识或意向性是否“内在于主体”或者基本上与环境联系在一起——可分离性的主题。第二个主题涉及如何（或者是否）区分基本类型的意向性——例如，智力和感官；概念和非概念性——以及在这些划分方面如何定位意识：这是基本形式的主题。第三，有关意识如何与自我意识相关的问题——反身性的主题。第（5）部分描述了关于意识-意向性关系的多样观点，涉及可分离性和基本形式的主题。这里将那些将意识与意向性分离的分裂主义观点与各种将它们联系在一起的意向主义观点进行对比：外在主义和非外在主义；还原主义和非还原主义；限制性和包容性；反身主义者和非反身主义者。本节与两个补充讨论相关联：一个总结了最近为意向主义辩护的方式；另一个考虑了意向主义在经典现象学著作中的作用。第（6）部分侧重于限制性/包容性对比，以及涉及“认知现象学”的问题。第（7）部分回到了反身主题，以及关于意识的高阶再现主义和自我再现主义解释——与关于自我意识的意识的补充讨论相关。第（8）部分考虑了一个人对意识与意向性关系看法如何可能影响对其在心智中的位置理解。最后，第（9）部分提出了前几节讨论的问题如何影响哲学兴趣的四个广泛领域的一些方式：心灵和自我的本质和界限；意识和意向性在解释中的位置；知识和理由形式；价值的种类和实例。

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该条目包括如上所述链接到文本中的以下补充文件。

1. 意向性主义的论点

2. 现象学和意向主义

3. 自我意识

意识的解释

根据哲学家们普遍接受的理解，意识是使状态在某种意义上被视为经验的特征：具有意识状态意味着具有经验。被广泛（但并非普遍）接受的例子包括感官状态、想象力、情节性思维以及我们通常享受的情绪。例如，当你看到红色的东西时，它在某种程度上对你来说看起来是某种样子；当你听到撞击声时，它在某种程度上对你来说听起来是某种样子。它对你的看起来和对你的听起来在这种意义上是经验。同样，当你闭上眼睛并想象一个三角形，或者当你感到疼痛时，想象和感觉都是经验。同样地，通常在思考如何回答数学问题、在电子邮件中说什么、回忆停车的地方以及感受愤怒、羞耻、宽慰或欢欣时，你都会有经验。据说，具有这种意义上的经验对于拥有这些经验的人来说具有不同的“现象特征”。就感受而言，这些将是它们对你而言感觉的不同方式。然而，并非所有经验都可归类为感受。因此，更广泛地说，我们可以说你如何体验自己的经验——它如何“主观体验”——就是它的现象特征（或“主观”特征）。

相关概念通常也常常被引入，说在某种意义上，总是存在着“有一种感觉”处于某种特定的意识状态中——对于处于那种状态的人来说有一种感觉——而你处于某种状态时的感觉，决定了它是一种什么样的意识状态。一个经历的现象特征是某人会通过询问“经历高潮是什么感觉？”来探究的，这也是我们所说的当我们知道那是什么感觉时，即使我们无法向不知道的人传达这种感觉。与之前的评论协调：你如何体验你的经历（例如，你的感受对你来说是什么感觉）就是你拥有它们的感觉。

我们对“意识”所指的理解也可能通过将意识状态与我们可以轻易设想与之分离的事物进行对比而变得更加清晰。我们可能会认为，树叶从树枝上落下并不是树叶的意识状态——也不是一种符合期望的经历。同样，一个人从树枝上摔下也不是这个人的意识状态。相反，如果有的话，那么典型的意识状态应该是下落的感觉。做梦掉落也会在这个意义上是一种意识状态。相比之下：我们可以说，在无梦的睡眠状态下我们能感知（并因此调整）我们肢体的位置。但我们可能认为，这种本体感觉并不是意识的——只要对我们这些睡眠者来说并没有任何感觉，就像我们醒着时通常会有的那样。总的来说，我们可以理解我们对刺激的熟悉感官体验（比如，当这些刺激在某种程度上对我们有气味或声音）与在没有任何这种体验的情况下对同样刺激的其他区分性反应之间的对比——我们仍然可以合理地描述这种反应为感知。我们可以轻易地想象以这种方式归因于植物和简单工艺品的感知或感知。

尽管术语“经验”和“它是什么感觉…”通常被更或少地用来识别意识的概念，但必须立即指出，它们的解释存在疑问和争议，可能影响一个人对所讨论主题的基本观念。任何想认真思考意识的人都必须面对这样一个事实，即讨论的基本术语从一开始就充满了复杂的分歧。

要了解经验概念如何引发这类争议，考虑：Christopher Hill（2009）承认，您可能会说被某种想法打动（例如，您刚收到的电子邮件是诈骗）和感受到某种感觉（比如，脚部发麻）都是“经验”。但他认为这是模棱两可的：只有后者才是真正的经验，因此是有意识的，在现象意义上。在这种观点下，似乎片段性思维和感觉只有在前者被视为意象时才会被一致地视为经验，因此是有意识的。相比之下，Charles Siewert（2012a，2014，2021）认为思考和感知确实是一致的经验，尽管我们应该小心区分相关意义和其他意义（例如，我们可能会在说“海蛞蝓从经验中学习”和“桑迪飓风是一次非常特别的经历”时找到的）。与此同时，Alex Byrne 2009 对“特殊哲学”意义上的经验概念持怀疑态度。

当涉及到“它是什么样子”的措辞时，希尔（Hill）和西沃特（Siewert）会同意我们可以谈论到存在一种状态，对于这种状态的意识性质，在目标意义上，几乎不能被视为理所当然。（正如 Jaegwon Kim 在 2011 年指出的那样，我们可以有意义地询问某人见到总统时的感受。）然而，西沃特（2021）认为我们可以克服这一困难，只要我们将意识状态看作是一种无条件地存在某种感受的状态。但是金（Kim）和希尔（Hill）得出结论，这种措辞简单地不适合让我们理解意识的概念，他们更倾向于使用西沃特反感的术语；对于他们来说，意识状态是具有“感觉质”或“质的特征”的状态。（在 C.I. Lewis 于 1929 年引入“感觉质”一词来指代在概念化之前通过感官给予心灵的东西之后，人们普遍使用这个词来泛指意识。请参阅 Crane（2019）和 Keely（2009）以了解相关历史。）

解释的其他问题以一种与当前主题非常相关的方式使最近的讨论变得复杂。如上所述，意识的经验性/“它是什么样子”的概念有时被术语“现象”所标记。这个限定词表明存在其他种类的意识（或者，也许是“意识”的其他意义）。事实上，至少还有其他引入意识概念的方式。这些方式可能似乎指出了与刚刚呈现的特征或意义完全不同的东西。但它们之间的关系是有争议的。例如，有人说心灵中发生的一些事情“可以被意识所感知”。这可能会促使人们认为意识本身只不过是对信息的某种访问或可访问性——例如，对负责生成自己心灵状态内容的“直接语言报告”的“言语中心”的访问，就像丹尼尔·丹尼特（1969 年）关于意识的理论化中所提到的那样。尼德·布洛克（1995 年，2001 年，2002 年）提出，在“意识”的一个理解中（他发现这个理解在心理理论中起作用），一个意识状态只是一个“准备好的表征”（或者后来他称之为“广播”），“可以自由用于推理和其他直接的‘理性’行为控制（包括报告）”。布洛克将这种意识称为访问意识。（他认为采用这一概念的理论的早期例子包括巴尔斯 1997 年和丹尼特 1978 年、1991 年。）

但在现象、经验意义上，各种信息获取与意识之间的关系是什么？Block 区分了现象意识和获取意识的概念，认为一个心理表征被准备或广播以供推理和理性控制行为使用既非概念上必要也非足够，以使状态在现象上具有意识。同样，他将现象意识与他所称的“监控意识”区分开来——这与一个人代表自己的心灵能力有关；例如，对自己的思维、感觉或欲望有思考。人们无需认为 Block 关于现象、获取和监控意识的概念反映了我们在术语“意识”上的先验使用中已经包含的明确、明确的区别。Block 本人提出（相反），我们最初的、普通的意识概念太混乱（太“杂种”），甚至不能算作模棱两可。因此，在阐明一个能够框定理论问题的术语解释时，我们不能简单地描述它当前的使用方式（Block 1995, 2021）。

尽管 Block 提出的三重区分被证明具有影响力，但有些人可能会对基于此进行进一步研究感到犹豫。例如，John Searle 会承认现象意识，但否认 Block 提出的另外两种意识候选人是“意识”这个词的适当含义（Searle 1992）。这里的争议似乎仅仅是术语上的区别。然而，Hill 在 2009 年怀疑在所有理论家希望算作意识的状态中，信息是否确实持续地被广播到某种控制机构。这就是对访问意识的现实性的怀疑，通常被理解为这种怀疑。对于出现在当代理论中的监控意识形式的现实性（比如“内部感知”）也可能受到怀疑（Dretske 1995；Siewert 1998，2012b）。最后，一些人对我们是否有一种适当的现象意识可以正确应用于自己并与其他两种区分开来提出了疑问（参见 Dennett 1988，1991；Rey 1997；Frankish 2016）。因此，这里的问题似乎并非仅仅是术语上的区别。当我们考虑到虽然现象意识是真实的，我们对此的概念可能与访问或监控的概念有所不同，但对这两者的适当理论解释了意识是什么——它包含在其中。因此，一个人拥有对颜色或形状的现象意识视觉体验，例如，只是为了拥有某种（潜在无意识的）类型的视觉表征，这种表征准备影响信念（Tye 1995，2002），或者为了向具有行为控制特殊作用的短期记忆存储器提供某种限制性信息（Prinz 2012）。或者是拥有对视觉状态的某种“高阶表征”（Armstrong 1968；Rosenthal 2021；Carruthers 2000，2004；Lycan 1995，2004）。然而，对于一些人（Siewert 1998，2010），仅仅承认访问或监控在这些理论中的方式等同于否认现象意识的现实性。这显然不仅仅是关于词语的争论；它们涉及我们要谈论的内容。

为了本调查的目的，我们将假设在本节的前三段中有一种合理的解释，根据这种解释，它们指出了一些我们可以称之为“意识”的实际内容，即使这个术语可能以其他方式合理解释。但我们应该承认，当讨论中的哲学家使用术语“有意识”及其同源词和它们的标准翻译时，值得质疑的是，他们是否都在谈论那种意义上的意识。我们将尽可能保持开放，以便准确地将其与诸如理性控制、高阶表征和概念活动等概念联系起来，这些是有争议的问题，对于确定其与意向性的关系至关重要，在下文中以各种形式遇到。

2. “意向性” 的解释

术语“意识”并不神秘。但正如我们所看到的，它的使用并不能轻易地被描述为提供一些连贯、公正的框架，以便进行有纪律的调查。这正是为什么理论意识如此困难的部分原因。就“意向性”一词而言，我们也面临着令人困惑和有争议的用法。但问题部分在于相关用法绝对不是在普通语言中使用同源词时所发现的（比如我们谈到有意识地做某事时）。无论如何，在这里我们也必须认识到影响实质性问题的基本解释问题，这些问题与当前讨论高度相关。

一种哲学家经常解释“意向性”是指：精神状态或事件的一个方面，即它们关于事物的本质，涉及到问题：“你在想什么？”和“你在想什么？”意向性是心灵（或心灵状态）指向事物、对象、事态、事件的关于性或指向性或参照性。因此，如果你在想旧金山，或者关于那里的生活成本，或者关于在联合广场见某人——你的心灵、你的思维是指向旧金山、生活成本或联合广场见面的。这种“指向性”对意向性的概念在弗朗茨·布伦塔诺的哲学中发挥着重要作用，以及那些直接或间接地对他的观点做出回应的人（将在第 3 节讨论）。

但是，有哪些积极特征可以区分这些词语（“关于”，“的”，“指向”）的相关意向性标记意义，与以下句子中的意向性标记意义有何不同：“猫在房间里徘徊”；“她是一个正直的人”；“河流的方向指向田野”？至于意向性作为指称的讨论，我们究竟如何区分思想的指称方式与名称和描述的指称方式？这种意向性的概念如何适用于感官？当我们看到或触摸到某物时，我们的思维是否也会以与思想相同的方式“指称”我们所看到或触摸到的东西？是什么统一了意向性的概念并规定了其适用范围？

一种将感官纳入“意向性”范畴的方式，同时暗示了心理指向性的特殊之处，侧重于感知恒常现象。这在埃德蒙德·胡塞尔（Edmund Husserl）现象学中对意向性的概念起着重要作用。在泰勒·伯奇（Tyler Burge）2010 年对感官代表对象的概念中，这种概念以一种相当不同的方式出现。我们感知事物在某种可确定的方面（如形状、颜色或大小）是恒常的，通过（a）关于它们的主观体验在这种可确定性方面的波动，以及（b）来自它们的相应近端（例如视网膜）刺激的模式。胡塞尔认为（a）类型的恒常-虽然是流动的，表明感知经验是指向或指涉超越它的对象，而伯奇认为（b）类型的恒常表明感知状态是客观领域的表征。

然而，这些方法似乎是为感官量身定制的，人们会想知道如何将“意向性”一致地应用于感知和思维。可能包括感知经验和思维的指向/关于性/指涉的一个特殊之处（同时涵盖欲望和想象）：它们似乎都可能涉及（“意图指向”）不存在的对象。思想，不同于道路，可以引导你去一个并不存在的城市。一个人可以思考一个从未发生过也永远不会发生的会议；一个人可以想象香格里拉、埃尔多拉多或新耶路撒冷；一个人可以想象它们闪耀的街道、他们完全没有贫困的情景，或者他们市民独特的服饰；一个人可能渴望生活在其中。同样，当一个人产生幻觉时，他可以体验到看不见的东西。也许这表明了一种统一的方式来确定相关的指向性质。

但这引发了新的困惑。我们是否要说（表面上不连贯地）我们所思考的对象是不存在的？当一个心灵状态实际上指向某个存在的东西时，这意味着什么，那个状态仍然可以指向一个不存在的东西？例如，我们是否应该同意在知觉和幻觉中存在一些经验上的“共同因素”？这一点在知觉哲学家中引起了很多争议，他们坚持认为，知觉经验在非幻觉的“好”情况下，基本上是关系性的。当你看到一条蛇时，你的经验是你和那条蛇之间的关系，如果没有它，这种经验根本不可能发生——就像踩在蛇身上一样。如果你经历了一次看到蛇的幻觉，即使你在主观上无法区分这种经验与“好”种类，情况也不是这样。如果这是正确的，那么很难看出我们如何能够得到一个涵盖这两种情况的意向性概念，只要这被理解为某种指向可能不存在的东西的参照。心灵的本质可能是其状态可以是关于事物或“指向超越自身”的。但要全面理解这种心理指向所带来的挑战是理论上的。

一种对意向性的第二种方法可能从这样一个观念开始，即对刚刚讨论的对不存在的潜在参照的可能性与虚假、错误、不准确、幻觉、错觉和不满密切相关。使人相信（甚至只是假设）香格里拉有某种东西的可能性在于人们可以错误地相信（或假设）某种东西的存在。使人看到或听到不存在的东西的可能性在于一个人的经验在各种方式上可能是不准确的或非真实的。使一个人的欲望和意图指向永远不会存在的东西的可能性在于一个人的欲望和意图可能无法实现。每一种这样的负面评估都与一个正面评估形成对比：真实、准确、真实性和实现。这表明了另一种获得对意向性的理论掌握的一般策略，采用了一个满足的概念，延伸到包括对这些形式评估的每一种的易感性。根据约翰·西尔（John Searle）（1983）的观念，有意向性的状态是具有“满足条件”的状态。对于信念，它们是使其为真实的条件；对于感知经验，它们是使其为真实的条件；对于意图，它们是使其实现或执行的条件。

一种“满足条件”的意向性方法似乎提供了一种替代方式，可以避免谈论对对象的指向性。但目前尚不清楚它是否能解决这些问题。例如，当思想使用不存在的神明或虚构人物的名字表达时，我们该怎么说？我们是否可以通过说宙斯是波塞冬的兄弟的思想，以及哈姆雷特是一个王子的思想，来摆脱对不存在的指向性？这是有问题的。此外，我们如何陈述这些思想的满足条件？这是否也会涉及对不存在事物的明显参考？（有关这些问题的讨论，请参见 Thomasson 1999 和 Crane 2013。）关于感知、幻觉和幻觉之间关系的正确理解的问题仍然存在。

第三种理解意向性的重要方式，尤其是分析传统中的一种核心方式，源自于对弗雷格和罗素研究的派生（见第 4 节），是基于心理（或意向性）内容的概念。通常人们认为：拥有意向性就意味着拥有内容。但是内容是什么？有时候会提到代表的概念：一个状态具有内容，因为它“代表某种方式”，或者“告诉”或“说”给某人关于世界如何的信息——其中代表的概念和说/告诉的隐喻被认为足够直观清晰，可以启动事物的发展。

另一种理解“内容”的方式是将其视为回答问题“她在想什么？”时所报告的内容，形式为“她认为 p”。人们可能将思想的内容视为两个人分享的东西，当他们的想法相同（并且他们想的是同一个想法）时，这就是他们分享的内容，当他们的想法不同时，内容也会有所不同。类似的观点也适用于信念和意图。（尽管我们谈论一个人所感知的内容时，可能不太清楚是否要以同样的方式理解。）内容也可能独立于“心理模式”而变化，这在以下说法中得到了说明：相信我很快会秃头和害怕我很快会秃头在模式上有所不同，但内容相同：我很快会秃头，而每个内容又与相信和害怕我很快会死有所不同。（人们可能还希望将感知视为“模式”，与相信、害怕等并列。）

意识状态内容的差异通常也被认为是通过我们用来报告它们的句子的某些逻辑特征来揭示的。关于思想或信念以及其他意向状态（如意图、希望、恐惧）的报告在“that-子句”中替换共指表达式时通常似乎不保留其真值。例如：“巴拉克·奥巴马”和“美国第 44 任总统”是共指或共指的。如果巴拉克·奥巴马出生在夏威夷是真的，那么第 44 任美国总统也是真的。即便如此，山姆可以认为巴拉克·奥巴马出生在夏威夷，而不认为第 44 任美国总统是。这种“替代性失败”似乎反映了山姆可能被说成在这种情况下思考的“内容”有所不同。或者，有时候会说，意向状态只与满足它们的条件有关，或者与它们所涉及的内容有关，只是“在某些方面”而不是其他方面——而在“方面下”上的差异就是内容上的差异。（西尔尔在这里谈到了意向状态的“方面形状”）。

这引发了一个问题，即“内容的拥有”意向性概念如何与满意条件概念协调。有时人们认为，如果心灵状态在满意方面有所对比（比如，一个是真实的，另一个是虚假的），它们在内容上就有所不同。如果一个人说出一个心灵状态的意向内容，那么他可能已经说出了满足它所需的条件的大部分或全部内容——即它的真实条件、或者说准确性条件、或者实现条件是什么。但也可以认为，内容只在相对于语境的情况下决定满意条件。当我们考虑用指示词或示意词表达的思想时，这似乎尤为合理。（当我多次思考多个对象时，这是 F，我所思考的东西是否真实可能会随着语境而异，但我在每个这样的场合所思考的每个这个东西（以及我如何思考它）可能是完全相同的。）我们也可以允许，从“方面上”有所不同的状态在某种意义上可能具有相同的满意条件。这一点以及相关问题引发了对内容概念的多种解释，该术语经常被指称为模糊不清或需要进行微妙的理论细化。例如：Edward Zalta 在 1988 年区分认知内容和客观内容；Jerry Fodor（1991 年）辩护狭义内容和广义内容之间的区别；John Perry（2001 年）区分自反内容和主题内容；David Chalmers（1996 年，2010 年）的内容的双重概念；以及 Katalin Farkas 的“毫不妥协”的现象内容概念。另请参阅 Walter Hopp（2011 年，第 1 章）对哲学界流通的“意向内容”概念的混乱多样性进行讨论。

谈论内容显然有一些直觉基础。我们可以谈论某人的想法（信念、意图、怀疑等），并将这个“什么”视为在多种情况下、多个主体中保持不变：这就是我们可以称之为思想（信念、意图、怀疑）的内容。但一旦我们开始探讨这个可重复的“思想是什么”到底意味着什么，以及是什么使它相同或不同，“内容”就成为一个高度有争议的理论术语。不清楚各种哲学家在使用这个术语时背后的假设是什么，以及他们是否心中想的是同一种东西。

上述确定意向性主题入口的每个门——指向性；满足条件；内容——可以说都通向一个统一的现象。它们之间的一些联系已经被暗示出来。但在该领域对意向性的概念中存在相当多的碎片化，刚才提到的复杂性也不容忽视。也许术语“意向性”只是粗略地指示了一个探究领域，涵盖了一系列有趣（但不确定）相互关联的思维、信念、欲望、想象、感知和符号使用现象。无论如何，在这里，我们留下了许多关于如何解释这个概念的空间，为了进行一个广泛包容的调查，旨在阐明“意向性”所指的不同方式与意识之间的关系。为了达到这种普遍性的广度，有必要对关于意向性思考的近代史进行概述，涵盖了从 19 世纪末到 20 世纪中叶的现象学传统中涌现的重要思想，以及在过去半个世纪左右逐渐被称为心灵哲学的研究领域中产生的重要思想。

在讲述这个故事时，我们必须承认（并跨越）20 世纪西方哲学中所谓的“分析”和“大陆”传统之间的分歧。然而，这种区分是误导的，部分原因在于将现象学家整体归类为“大陆”，错误地暗示他们在某种程度上更像那个类别中的其他人，而不像“分析哲学家”群体中的任何人（这个群体同样极为多样）。然而，现象学运动中的人物之间的影响和对话历史，以及统一分析传统的历史，形成了基本上不同的叙事。这与方法、词汇和背景假设的差异一起，使得对这两者进行一些分离处理是不可避免的。然而，尝试在一篇文章中涵盖两者似乎是合适的。因为，正如将会看到的，这两个历史中存在着重要的主题共性，而在每个历史中处理这些主题的差异和相似之处可能是启发性的，也可能是智力上的刺激。

3. 意识与意向性在现象学中

意识与意向性的思想史可以追溯到比本文所涵盖的更久远的过去。一个方便且相对较近的起点可以追溯到弗朗茨·布伦塔诺（Franz Brentano）的哲学。他比其他任何一个思想家更多地负责保持“意向性”一词在过去一个半世纪左右的哲学讨论中保持活跃，具有类似于当前用法的含义，并且非常关注其与意识的关系（Brentano [1874] 1973）。布伦塔诺本人对他的意向性概念的深刻历史背景非常清楚：他回顾了经院哲学的讨论（对笛卡尔极具影响力的观念论的发展至关重要），最终回溯到亚里士多德，以寻找关于意向性的主题（Brentano [1867] 1977）。人们可以进一步追溯到柏拉图的讨论（在《辩士篇》和《泰阿泰图篇》中）关于解释错误信念的困难，甚至可以追溯到西方哲学的黎明时期，即巴门尼德试图从所谓发现不可能思考或谈论不存在的事物中得出巨大的结论。在本节中，我们将回顾布伦塔诺如何构想意向性和意识以及它们之间的关系，以及这一构想在他的学生胡塞尔（Husserl）的思想中是如何转变的——胡塞尔的名字最为强烈地与现象学运动联系在一起——以及在一些受他强烈影响的人的著作中。这将使我们能够介绍引言中提到的三个主题——可分离性、基本形式和自反性——通过这些主题，我们可以统一大约过去一个世纪左右涌现的关于意识和意向性的各种讨论。

对于 Brentano 来说，起初至少，意向性看起来至关重要的是心灵指向或指导可能仅存在于心灵中的对象的能力，他称之为“心理或意向性的存在”。在一段著名的文字中，他以这种方式引入了这个概念。

每一种心理现象都以中世纪的斯科拉学派所称的对象的意向（或心理）存在为特征，我们可能称之为，虽然不是完全明确的，参照[或关系]到内容，指向对象的方向（不应理解为现实），或内在客观性。每一种心理现象在自身内部包含某种对象，尽管它们并非都以相同的方式这样做。在展示中有东西被呈现，在判断中有东西被肯定或否定，在爱中被爱，在恨中被恨，在欲望中被渴望等等。（Brentano [1874] 1973: 88）

Brentano 说心理现象包括其中的对象，并不是一件简单的事情，或者说，思维的内在对象并不被认为是“现实”。他抱怨自己被学生误解，并随着思想的发展修正了自己的立场。专家们在如何解释他的观点上仍然存在相当大的分歧。但显然，他对意向性的构想，以及他影响的整个现象学传统，都受到第 2 节提到的第一思想线索的主导——即意向性作为指向或参照对象的特性——以及由此带来的任何困难。

比布伦塔诺早期关于意向性的一般概念更清晰的是他对他认为是其最基本形式的看法（如上引述）。 布伦塔诺的哲学项目是提供有关意向状态、其构成要素和相互依存关系的分类学，他称之为“描述性心理学”，旨在为实验性心理学定律、逻辑（包括知识论）、美学和伦理学提供框架。

他认为，所有的意向性都涉及对一个对象的呈现（Vorstellung）（在某种意义上，一种外观）（包括对对象的单纯想象或构想）。在这种中立的单纯对象外观之上，人们可以加入一种对其的承诺态度——无论是判断还是“情感”（Gemüt）——每种态度都有积极和消极的形式。在判断中：人们要么肯定（接受）要么否定（拒绝）所呈现的对象。在 Gemüt 中，人们要么喜欢（爱或重视）要么不喜欢（憎恨或贬低）它。对所呈现的对象的单纯肯定（或喜欢）并不要求将其归类为一个普遍概念之下，将其与类似实例归为一组，或者进行类似康德“综合”的操作。

Brentano 是如何将意识与意向性联系起来的？他首先认为，每一种心理现象在意向性意义上都是“关于一个对象的”。其次，他认为每一种心理行为实际上都是有意识的，他认为这意味着有意识地意识到它，进而将其解释为一种“内部知觉”——每一种有意识的心理行为本身就是被呈现的，并且被判断（接受）为被呈现的。Brentano 并不认为假设存在无意识的（对他来说，未被感知的）心理行为是荒谬的。但他发现，他那个时代提出的理由不足以证明它们的存在。在他看来，无论在何种情况下，只要基于解释上的有用性而提出这一点，非心理学的（例如生理学的）解释同样适用。在这方面，他还认真对待了一个担忧，即如果我们认为（正如他所做的）所有心理行为都是有意识的，而所有有意识的行为都是意识的对象，那么就会出现无限回归的问题。但他认为他的理论可以解决这个问题：关键在于看到，由于内部知觉并不与它使之有意识的对象分离，因此不会出现回归。

Brentano 在维也纳的讲座吸引并激发了一群令人印象深刻、多样化的中欧知识分子，这发生在 19 世纪 70 年代。在这些人中，胡塞尔对 20 世纪欧洲大陆哲学产生了最广泛的影响，这在很大程度上是因为他对受到他现象学启发的思想家探索存在主义主题的影响 — 马丁·海德格尔、让-保罗·萨特和莫里斯·梅洛-庞帝。尽管这些人是我们在这里将重点关注的 Brentano 和 Husserl 的继承者，但对于关于意向性和意识的现象学思想的全面阐述需要更广泛地涵盖一些人物，如：阿龙·古尔维奇、罗曼·英加登、安东·马蒂、亚历克修斯·迈农、阿道夫·赖纳赫、马克斯·舍勒、伊迪丝·施泰因、卡尔·斯图姆夫和卡西米尔·特瓦多夫斯基。

胡塞尔（[1900] 1970）采纳了布伦塔诺对理解的关注，“描绘性地”，从主体的角度来看，经验如何是客体导向的，重新诠释了布伦塔诺的“描述心理学”为“现象学”，并将其赋予哲学中类似的基础性角色。然而，胡塞尔对意向性和意识的基本概念的形成在很大程度上受到了他对布伦塔诺的批评的影响。首先，考虑他对布伦塔诺关于意向性的回应。胡塞尔在早期对意向性的处理中（在《逻辑研究》[1900] 1970 年，V §§ 9-11，14）的一个主要出发点之一是批评他认为是布伦塔诺关于思维和感知对象的“心理存在”的概念。胡塞尔认为，假设一个思想、判断、欲望等的对象（意向对象）是思想者、判断者或欲望者心中具有特殊存在方式的东西是一个基本错误。因为我们应该认识到，一个人思维、判断等心理行为的对象往往是或可以是超越的普通对象，它们与指向它们的行为（心灵状态）享有某种独立性（用胡塞尔的术语来说，是“意向”它们）。至少如果我没有幻觉，我视觉经验的对象并不是我心灵内在的东西，其存在随着经验而来而去，而是（例如一个盒子）超越或超越我可能对它的任何（必然是透视的）经验，如相对位置、光线或注意力的改变。这种对感知恒常性的“客观指称”的概念根植于感知恒常性的现象学，早前与伯奇进行了比较。

然而，如果存在这样一种情况，即一个人的经验没有超验对象作为目标，而只是似乎有一个，就像在幻觉中可能发生的那样，那该怎么办呢？在这里，根据胡塞尔的观点，我们应该说，并非存在于一个人的头脑中的参照对象，而是所意图的对象根本不存在。这并没有消除这种经验的指向性，因为说一个人的经验是关于某物（一条蛇，一把匕首）仍然是正确的，即使那时看到的蛇或匕首并不存在——就像说一个人在想象一个金山或宙斯一样，尽管并不存在这样的山或神供其思考。根据《逻辑研究》第五部分第 16-17、20 节，使这种“意识到”陈述成立的条件是，经验必须具有一些“物质”——其中心理行为的物质对应于通过它被解释为什么。这一因素——作为“解释性意义”的物质——在对同一对象的行为中可能有所不同（在胡塞尔的例子中，一个人可以将同一对象（凯撒）看作是维多利亚女王的孙子，也可以看作是弗里德里希三世的儿子）。它也可能独立于他所谓的“行为质量”——例如，一个人是判断、怀疑、惊讶、希望、想象还是感知。胡塞尔认为，每一个意向行为都必须具有物质和质量。在《调查》之后，他开始重新解释这些概念，用他在《理念》（1913 年）1983 年中所称的“诺伊玛”来描述，这个“诺伊玛”可以是不同特定行为的共同之处。但是，这个基本图景的这一部分似乎幸存下来了：意向性的指向性被理解为心理行为具有物质/质量（或后来的诺伊玛）结构。这可以被视为第 2 节中描述的意向性内容观念的一个版本，因为胡塞尔会认同，某种意义上，一个行为的物质（后来的“诺伊玛意义”）与其内容相同，内容随着“方面”的不同而变化，即使没有对象可以作为它们的参照，行为也可以具有内容。

然而，仅仅说这些还未解决关于胡塞尔观点的基本问题。其中一个问题是，感知经验是否以何种方式构成与所经验对象的关系。在这里，我们遇到了最初宣布的三个重要主题中的第一个：意识或意向性是否可以从“外部”“世俗”对象中“分离”的问题。以何种方式，如果有的话，意识主体及其意向性本质上是否可以脱离其所居住的世界中的对象而被理解？

显然，胡塞尔认为幻觉仍然具有意向性，尽管体验中不存在任何与主体相关的经验对象（无论是精神内在的还是其他形式）。然而，这仍然存在一个问题，即对于胡塞尔来说，在非幻觉情况下——当你真的看到一条蛇时——体验的物/诺感能够适当地包含体验超越的对象，使得体验本质上是与这条扭动的、有血有肉的生物相关联，它可以袭击并咬伤你。根据这种解释，如果你反而有一个在主观上无法区分的蛇幻觉，你可能会拥有在其他方面相同的诺意，但缺少蛇成分。或者，我们可以解释胡塞尔认为体验本身，以及它的整个物质或诺意，总是可以从它所指的“外部对象”中分离出来。（有关讨论，请参见 Crowell 2013；Drummond 1990；Erhard 2022；A.D.史密斯 2008；D.W.史密斯 2007；Zahavi 2003。）

对于胡塞尔（Husserl）的解释存在分歧，部分原因在于如何解释他从“质料/物质”转向“诺伊玛”术语、他的内在/超验对比以及与其哲学紧密相关的一个方面——他非常重视的“超验现象学还原”方法。胡塞尔声称，可以（而且确实是现象学实践的重要部分，作为一种与心理学不同的先验学科）以一种方式研究意识，这种方式在某种程度上保留了关于时空特定事物的承诺。胡塞尔认为，使相关的承诺暂缓成为可能的原因在于，鉴于感知对象的本质上是透视性的（用他的术语来说，是证据上不完整或“不充分”的），在任何情况下，有关你对某个 F 的实际经验过程的任何主观明显之处都不完全排除了事实上没有超验对象的可能性，然后被体验为 F。（《观念》[1913] 1983 §§ 42–50。）根据对他方法论“暂缓”的一种解释，胡塞尔推断，意向经验在本质上总是可以从实际指向的世俗（“外部”）对象中分离出来。

然而，在其他“外在主义”——或者更好地说，“关系主义”——解释中，胡塞尔并没有否认经验有时本质上是与超验对象的关系，或者其内容包括这些作为构成要素。方法论的目的只是限制对这些对象（因此是现象学的相关证据）的关注范围：人们只会将它们视为特定经验中的意向对象（即，作为被解释的对象）。为此，没有必要接受一种经验的本体论，即它们总是可以保持本质上相同，即使完全脱离这些对象。

另一个复杂性涉及到胡塞尔将如何看待他意义上的内容（无论是行为-物质还是诺埃马特意义）与普通语言句子的语义对应物——“命题”之间的一般关系，有些人将其认定为这些句子中所报告的心灵状态的内容。胡塞尔在《逻辑研究 VI》中讨论了感知和判断的意向性之间的关系，这与此相关。胡塞尔认为，感知使我们能够用“这个”之类的指示词表达判断（他称之为“本质上偶然的”术语），通过非概念性的、“非属性化”的意义，体验到所感知事物中的特征（例如，体验到物体中的颜色或形状）与我们能够将相关特征归属于它们的能力是截然不同的。 （有关相关问题的讨论，请参见 Mulligan 1995；Hopp 2011；以及 Kidd 2019。）在这里也很重要的是胡塞尔在《经验与判断》[1939] 1973 中对他所称的“预述性”经验的讨论。胡塞尔认为，我们在普通语言和科学语言中表达的那种判断是建立在预述性经验的意向性基础上的，而且关键是澄清这种经验如何构成判断的方式。虽然胡塞尔拒绝了布伦塔诺关于判断的一般概念，即对所呈现对象的非断言性肯定，但他支持相关观念，即在感知中存在一种意向性形式，与我们将对象纳入一般概念的方式不同，但却使之成为可能。在胡塞尔这里，我们遇到了最初宣布的第二个主题——基本意识或意向性的形式。

有争议的是，受胡塞尔研究影响最深的著名哲学家——海德格尔、萨特和梅洛-庞蒂——在他们的观点中与他有多大分歧。部分原因是刚才提到的解释困难（关于经验与超验对象之间的可分离性，以及意向性或内容的基本形式）。首先，关于关系性和还原：至少在海德格尔（[1927] 1962, 1982, 1985）和梅洛-庞蒂（[1945] 2012）的观点上，意向性（或者如海德格尔更喜欢的说法，Verhaltung——“态度”）本质上涉及与世界的互动，这种互动不会被任何对判断的弃权所取消。如果胡塞尔的还原否定了这一点，那么他们对胡塞尔的回应就意味着与他有着重大分歧。但正如我们所见，对还原的解释是有争议的。当我们试图考虑意识态度如何在其中发挥作用时，又出现了额外的复杂性。如果某种解释方法所暗示的那样，胡塞尔认为意识（或者更确切地说，通常涉及到的感知恒常性的经验）本质上既是关系性的又是有意向性的，那么我们享受的意识形式与其超验对象的本质一样，也是不可分离的。海德格尔对此会有何看法，这在一定程度上取决于我们如何理解他放弃意识术语而采用独特词汇“显示”和“揭示/发现”的做法。我们是否可以认为他仍在谈论意识，只是用其他，据称不那么理论负担的名称？或者我们应该像克罗维尔（Crowell，2013）所解释的那样，认为海德格尔（与胡塞尔相反）认为意识本身（即使是我们享受的普通形式）对于态度/意向性是不足够的？我们如何决定看待这一点，无疑会与我们自己对“意识”的理解纠缠在一起。

萨特（[1943] 1956）将意识构想为与其对象无异的观点也可以被解释为一种关系主义观点（参见 McCollough 1994）。至少在梅洛-庞蒂那里，我们明显可以看到一种后来被称为“分离主义”的感知经验观：对他来说，一个烟灰缸的视觉意识（他的例子）要么是真正看到了烟灰缸，要么（在幻觉和幻觉情况下）仅仅像是看到了一个烟灰缸。在第一种情况下，一旦在思想中减去了烟灰缸，就不会留下任何具体的体验，从而构成一个烟灰缸幻觉。根据梅洛-庞蒂的说法，通常情况下，当你看到一个烟灰缸（一把椅子，一棵树等）时，你的视觉体验既是有意向性的，又依赖于对象。我们对有缺陷、幻觉和幻觉情况的理解是基于对通常情况下的视觉意识的类比，这种理解基本上是一种关系方式。这并不妨碍他同意胡塞尔的观点，即鉴于感知的透视性，从某种意义上讲，一个人永远无法在特定情况下排除自己的经验实际上并非关系性的可能性。但这并不能使所有的经验都变得不可理解，也不能使一个全局性的笛卡尔怀疑变得合理，即它从未揭示过世界。（梅洛-庞蒂[1945] 2012：308-311，359-360，393-396）

谈到普通知觉和行动是否涉及一种与概念判断不同的意向性时，谈到海德格尔和梅洛-庞蒂似乎是公平的。他们探讨了一种与判断中涉及的肯定和属性断言不同的意向性主题，并且以各自的方式赋予了这种主题强烈的实用主义色彩。海德格尔描述了一种对实体的理解，其中它们“展现自己”或被“发现”为“现成的”或“可用的”（zuhanden）—在这种理解中，它们根据我们的目的被理解为功能性的（如锤子、门、笔等）：我们在使用它们时理解它们。这是一种指向性，属于我们日常与周围环境的实际参与。他认为这与以一种更为超然或理论的方式理解实体的理解是不同的，后者是当我们仅仅将它们理解为具有某些属性的对象时所表现的（海德格尔[1927] 1962, 1982）。 （有关海德格尔理解分类的一般描述，敏感于最近的解释争议，请参见 Wrathall 2013a。）梅洛-庞蒂[1945] 2012 年发展了一个相关观点，受到了胡塞尔和海德格尔的影响，也受到了他对格式塔心理学家的研究的影响（他们本身受到了布伦塔诺学派和胡塞尔的影响），在这个观点中，他捍卫了感知意识作为一种身体理解的概念。在与由于脑损伤引起的感知和行动病理的病例研究进行对比的基础上，他认为，在正常的感官知觉中，我们的探索性和目标导向的运动本身构成了对事物的意识方式—以及对所感知事物的理解方式—这种方式并非源自于概念分类和推理活动（这些活动适当属于智力）。梅洛-庞蒂相关地认为：身体理解中涉及的运动的组织和调整，虽然受到规范的指导和经验，但不应被视为总是被选择的—只有在明确基于理由认可时，你的动作才是个人选择的对象。

这可能传达了意向性现象学观念的一些核心方面及其与意识的关系。但是关于意识的一般性质可以说些什么呢？在 Brentano 之后，这方面的观念是如何发展的？在这里，看一下胡塞尔的观点是如何从对 Brentano 的批评中产生的——特别是从对后者关于意识的内在感知的观点的拒绝中产生的是有益的。在这里，我们可以看到最初确定的第三个主题——即意识和自我意识的关系——在现象学中是如何被详细阐述的。

Husserl 认为，心理状态要有意识，就必须是一种经历（Erlebnis），是某种“意识流”中的一部分。在 Husserl 看来，这种意识流中的经历包括“感知、想象和图像表征、概念思维行为、推测和怀疑、喜悦和悲伤、希望和恐惧、愿望和意志行为”。（关于他引用的意识概念的澄清，请参见 Husserl [1900] 1970，V §§1–6。）在这种意义上的经历是必然被体验的（erlebt）。但是，与 Brentano 相反，这并不意味着经历不断地出现为某种内在感知的对象。 （例如，当感觉到一种感觉时，这种感觉并不是某种感觉是外观的对象；这种感觉只是与感觉它重合。）然而，Husserl 确实肯定意识中有某种反身性是必不可少的。这种观点的关键是对时间意识的某种概念（Husserl 1991）。Husserl 认为，与对过去某个对象的记忆能力不同，你回忆起刚刚经历的经历时，存在一种“保留”刚刚发生在你经历中的事情（例如，你刚刚在旋律或短语中听到的内容），这使你能够感知时间上延伸的整体。同样，比对未来发生的任何预测更基本的是对即将经历的期待或“预期”。因此，在保留和预期自己的经历时，你在某种意义上对自己的经历有意识，尽管这并不会使其成为一个有意向性的对象，就像在反思时，你思考并对自己的经历做出判断时那样。对于 Husserl 来说，意识在这种方式上是必然反身的，而不一定是反思的。受 Husserl 影响，萨特的一种类似观点在萨特的学说中占据重要地位，即“每种意识都是对自身的非位置意识”。尽管萨特在某种程度上基于不同的理由捍卫这一观念，否则将涉及（据称）一个完全“对自身一无所知”的意识的荒谬概念（Sartre [1937] 1957，[1942] 1956）。 （有关萨特观点的最新阐述和辩护，请参见 Williford 2016。）

有人可能像萨特一样，区分意识是否在某种程度上必然是“对自身的意识”，而不成为“自身的客体”的问题，与另一个自反问题：所有意识本质上是否部分地是对_自己_的意识——不是“作为客体”，而是“作为主体”？萨特对这个问题的回答是否定的。所有意识（甚至“先反思的”）都是自我意识的，但只有当反思发生，意识变成（通常情况下不是）自身的一个意向对象时，才会有对自我意识的意识。胡塞尔在早期《逻辑研究》的第一版中肯定了类似的观点。然而，他并没有像萨特有时似乎那样声称，先反思的经验在“非自我”意义上是无主的，或者从字面上说是无私的，只是在现象学上，没有理由将自我视为某种统一的意向关系的“中心”。根据这一观点，当我正确地说（即使是先反思地）一个经验属于我时，我没有现象学上的理由认为这意味着比这个经验是某个统一复合体的组成部分——某种意识流的组成部分更多；我没有理由断定自我，经验属于我的“我”，构成了一个持续的“统一者”。然而，胡塞尔（正如他在《逻辑研究》第二版中宣布的那样）显著修正了他的观点，并认为存在一种“超验自我”的现象学案例。在这种转变中起着核心作用的是他希望承认一种经验方面，通过这种方面，人们在做出承诺时是积极的（例如，在判断某事是某种方式时），这些承诺作为个人承诺，必然涉及一个持续的“我”。在经验中存在一种自我意识，虽然在现象学反思中显而易见，但本身并不包括在反思地归因于自己某种属性中。（胡塞尔[1929] 1960 §§ 31–33）

我们现在可以确定现象学思想中关于意识自我反身性的三种不同观念。首先，有一个观念是，每当存在一个意识状态时，从某种意义上说，就会有意识意识到它。其次，人们发现一个概念，即只有偶尔，在反思时，一个意识状态才同时是那个状态的人的意向对象。第三，有一个说法是，一个人的意识状态通常以某种方式包含了对自己的非反思意识——虽然不是作为意向对象，而是“作为主体”。

考虑到这些区别，我们可以看到，谈论这些问题的现象学观点存在忽略重要差异的风险。在这一传统中，哲学家在这三个命题方面有趣地存在差异。Brentano 会坚持第一个，否定第二个，并似乎对第三个保持沉默。然而，胡塞尔最终肯定了所有三个命题——前两个重要地基于时间意识的观点，第三个基于我们将自己体验为主动理解主体的想法。与此同时，萨特只肯定前两个命题，并以与胡塞尔不同的理由接受第二个。我们可以将第二和第三个想法的某个版本归因于海德格尔，因为他说，当我们周围的事物通过我们与它们的交往展现给我们时（或者被“揭示”时），我们也因此非反思地“揭示”给自己：我们通过参与日常项目时使用事物来揭示给自己我们是什么（Heidegger 1982 §15b）。这可能被视为使海德格尔承认意识涉及某种关于自我作为主体的反射性但非反思性意识的想法。但这仅在假设当某物在我使用它时被揭示给我时，我体验到它或以某种方式意识到它，并且在通过我的活动揭示给自己时，我以某种方式自我意识。但这种解释会遭到那些认为关键在于看到海德格尔与胡塞尔的不同之处的人的抵制，他们认为我们通常不会意识到在处理事物时的事物（参见 Dreyfus 1991；Kaüfer 和 Chemero 2015）。再次，这些解释问题似乎与一个人对意识概念的假设密切相关。至少我们可以说，海德格尔关于揭示和自我揭示的观点使他在某种程度上与意识的第三个想法有着强烈的类似之处。无论如何，要认识到他的论述的这种特殊性至关重要：与胡塞尔不同，海德格尔将这种基本的反射性（自我揭示）与一个不可避免的、日常的“不真实”或常规的自我理解概念联系在一起，这与可以从中出现的一种真实形式形成对比，后者可以在一种（由“焦虑”引发的）意义危机中出现。至于这三个反射性想法中的第一个（所有意识都是“关于自身”的），目前尚不清楚海德格尔是否支持（甚至提到）它。然而，值得注意的是，萨特在《存在与虚无》中将他自己对真实性的准海德格尔解释建立在他将这一点与第二个概念相结合的方式上。

所有这三个概念都得到了梅洛-庞蒂的认可。但在他的论述中（或许有些类似海德格尔的），第二个（非反思性）和第三个（作为主体的经验自我）似乎承载着更多的重量。对于梅洛-庞蒂来说，将自己理解为主体与他关于意识作为具身理解的概念密切相关：在感知中，一个人经历自己的身体作为一种独特的感觉运动形式的理解主体，表现为规范性引导的反应，这些反应不能被分析为基于理由做出的个人选择。（有关现象学家关于意识及其与自我意识的关系的观点的讨论，可以参见 Zahavi 1998, 2005, 2014。有关 Brentano 在这个主题上观点的进一步讨论：Kriegel 2018；Textor 2012, 2017；以及 Thomasson 2000。有关海德格尔，请参见 Blattner 2013 和 Crowell 2013。有关梅洛-庞蒂，请参见 Siewert 2013a。）

这篇关于 Brentano-Husserl 传统中意识与意向性的概述揭示了几个广泛讨论的领域。与如何解释这两个概念之一有关的一般关注密切相关，出现了三个相互关联的主题。其中一个主题涉及意向性或意识是否可以从一个人与世界及其中的事物的关系中分离出来。第二个主题涉及如何区分意识和意向性的基本形式，特别是是否应该认识到与智力活动或适当的概念理解不同的东西，我们应该承认在感知和行动中表现出来的同样具有意向性的东西。最后，还有意识的自我反思主题：意识是否在某种程度上与某种自我意识紧密联系——无论是对自身的意识，还是对自我（作为主体）的意识？正如我们将看到的，这些主题已经变得重要——在分析哲学中，稍晚一些，而且在很大程度上是独立的。

4. 意向性与分析传统

十九世纪末/二十世纪初大多数分析意向性（或心理表征或内容）处理的遗产，最重要的不在于 Brentano、Husserl 及其直接的知识传人的著作，而在于哥德洛布·弗雷格（[1892] 1952）的“论意义与指称”和伯特兰德·罗素（1905）的“论指称”中对逻辑语言学问题的开创性讨论，这两篇文章被广泛认为是分析传统的定义性文件。但弗雷格和罗素的工作与 Brentano 和早期 Husserl 的工作来自大致相同的时代和思想背景。长期以来已经认识到某些接触点：罗素对迈农的客体论的讨论；奇索姆和奎因对他们认为是“Brentano 主张”的讨论；以及胡塞尔的意义/客体区分（在《逻辑研究 I》中）与弗雷格的（先前的）意义/指称区分之间的相似之处。事实上，有人有影响力地（尽管有争议地）提出（由 Føllesdal 1969、1990）胡塞尔的意义/客体区分是从弗雷格那里借鉴的（尽管术语有所变化），胡塞尔的“诺伊玛”被正确地解释为具有弗雷格意义的特征。

然而，将意向性的现象学处理与分析传统中发现的处理进行比较时，应牢记以下几点。胡塞尔（像布伦塔诺一样）所追求的是从主体的角度描述意向性经验的一般特征。因此，他对意向性的概念基本上根植于对感知经验中的客体恒常性的反思；范例意向性经验的表面客体与这些客体“作为被意向”（即，它们如何以及“作为什么”被意向）之间的对比；以及体验（无论是感知、想象还是概念性的）可以在某种程度上继续“关于”某事物，即使它与客体没有真正的关系。因此，在现象学传统中，对意向性的讨论从一开始就与对经验或意识的讨论紧密相连。另一方面，弗雷格和罗素的著作中对意向性讨论最具影响力的部分集中在逻辑成就所带来的问题上，并引发了通过关于用于报告它们的语言的问题来理解心理状态的方式。此外，出于其他原因，在 20 世纪的大部分时间里，分析哲学经常将意识（主要或完全以感官术语理解）与与意向性相关的心智方面分离开来。因此，本节中对意向性的处理将主要将意识的概念置于背景中。然而，在第 5 节中，当我们看到意识和意向性是如何分离然后在分析哲学中重新统一时，它将明确重新出现。

弗雷格（Frege）的遗产对于有关心理或意向内容的讨论至关重要的是他对意义（Sinn）和指称（Bedeutung）之间的区分，以及他利用这种区分来应对心理动词所创造的语境中（通常）共指表达式的替换失败。弗雷格著名的例子中：你可能理解表达式“晨星”和“夕星”，并用它们来指代同一对象——金星。但这并不足以让你知道晨星与夕星是相同的。因为当你使用这些表达式时，对象（“指称”）“给予”你的心智的方式（你使用它们时所掌握的意义或 Sinne）可能有所不同，以至于对天文学的无知会阻止你意识到它们只是表达同一对象的两种方式之一。

虽然弗雷格本人并没有详细阐述意向性的一般性观点，但他的论述暗示了以下图景。心智的意向状态——思考金星、希望访问它——涉及某种特殊关系（比如“把握”）——不是与“心中的金星”有关，也不是与金星的形象有关，而是与一个抽象实体、一个思想有关，这个思想也构成了一个语言表达的意义，可以用来报告一个人的心智状态，这个意义被使用它的说话者所把握或理解。

这种解释方式，连同弗雷格主张的“意义决定指称”的观点，以及对此的历史批评，构成了当代有关心智内容讨论的重要背景的一部分。人们通常假定，与弗雷格一样，我们必须承认思想或内容不能由图像或本质上私人的“观念”构成。但哲学家经常批评弗雷格将思想视为某种抽象实体，被“把握”或“呈现给”头脑，他们希望用更“自然主义”的东西，或者至少更能解释思维过程中所涉及的内容来取代弗雷格对抽象实体的未经分析的把握。

对弗雷格图景的反应以另一种重要方式决定了关于意向性或内容的分析讨论的性质。可以承认，所报告的思想内容应当与我们报告它的表达的意义相一致。但然后，有人争辩说，这种内容的一致性不会以个体主义方式确定，并且在某些方面可能超出心理主体的理解范围（或者不完全“呈现在”头脑中）。因为决定表达的指称的因素可能是与世界的自然因果关系有关——正如索尔·克里普克（1972 年）和希拉里·普特南（1975 年）所主张的对于像“尼克松”和“西塞罗”这样的专有名词，以及“自然种类”术语如“金”和“水”是真实的。而且（正如泰勒·伯奇（1979 年）所主张的），一个在个体上保持定性相同的说话者，仅仅因为所属的语言社区发生变化，可能会断言不同的事情。（例如，她对“关节炎”的表达的含义是由她所在社区的医学专家决定的，而不是由她“脑中”的内容决定的。如果他们的用法发生变化，她的断言的含义也会随之改变，而与她内部的任何变化无关。）现在，如果用于报告或表达一个人思想的表达的指称和真值条件不是由一个人的头脑中的内容决定的，而一个人的思想内容又决定了它们的指称和真值条件，那么一个人的思想内容也不是以个体主义方式确定的。相反，它必然与一个人与某些自然物质的因果关系以及一个人在某个语言社区的成员资格紧密相关。语言意义和心理内容都是“外部”决定的。

外在主义意向性观念的发展也影响了当代心灵哲学对罗素遗产的接受。罗素还帮助构建了一种关于心理状态意向性的概念，根据这种概念，每种这样的状态被看作是涉及个体对“命题的熟悉”（对应于弗雷格的“理解”）——这个命题既是在理解表达状态时所理解的内容，也是个体心理状态的内容。因此，对于许多受到罗素传统影响的哲学家来说，意向性状态被构想为对命题的态度——命题态度。此外，罗素对确定描述的著名分析，将其分解为使用存在量词和谓词的短语，为许多后来的哲学家拒绝任何将意向性（如迈农的）视为与不存在对象有关的概念（如迈农的）奠定了基础。罗素的论述还引起了一些所谓的“逻辑适当名称”的案例的注意，这些案例显然无法用描述性术语进行分析（典型的如“这”和“那”），他认为这些名称必须直接指向对象。对这种“指示性”和“指示性”（例如，“我”，“这里”，“现在”）引用的反思导致一些人（卡普兰，1979 年；佩里，1977 年）认为，我们心理状态的内容并非总是由弗雷格的意义构成，而必须被视为部分由我们指称的头脑外世界中的公共对象组成，指示性地、指示性地——这是支持心理内容外在主义观点的另一个来源，因此也支持了意向性。

然而，二十世纪哲学中另一个重要的外在主义倾向的来源在于这样一种思想：说话者话语的意义取决于其对听者的潜在可理解性：语言必须是公共的——这一观念在路德维希·维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）、W.V.O.奎因（W.V.O. Quine）和唐纳德·戴维森（Donald Davidson）的作品中得到了不同而有影响力的表达。这一观念，再加上意向性（或广义（笛卡尔）意义上的“思维”）必须能够用语言表达的假设，导致一些人得出结论：决定一个人心灵内容的因素必须在于外部条件，这些条件使他人能够归因于该内容。

在这里值得注意的是，自 1990 年代以来，在心灵哲学和认知科学中出现了另一种外部主义，与普特南和伯奇所提出的“内容外部主义”有所不同，因为关于知觉、认知和行动的“具身化”、“嵌入式”或“实践性”理论变得突出。例如，在 Clark 和 Chalmers 1998 年提倡的“扩展心智”观点上，心理过程并不局限于头脑内部的表征活动——它们涵盖了与环境的具身互动——认知（广义上）不仅限于内部表征的操纵，而且延伸到利用世界上的事物。

在这里也应该注意到，从弗雷格（Frege）和罗素（Russell）向意向内容的外部主义观点的转变一直受到严肃而详细的挑战，而且仍然如此，并促使了替代（有时是公开的内部主义者）解释的发展。（例如考虑：Crane 1991，Farkas 2008，Ludwig 1996b 和 Searle 1983。）甚至要清楚地了解争议的基本命题也并非易事——部分原因在于谈论主体“内部”意味着什么，以及关于内容概念的假设通常是不清楚的。事实上，Brie Gertler（2012b）认为“内部主义/外部主义辩论”有些混乱，最终并没有令人满意的一致理解关于争议的内容。

弗雷格-罗素关于内容理论的另一个方面涉及到意识/意向性联系的是这样的。如果内容被确定为对象子句中报告心智状态的表达式的意义或真值条件决定者，那么认为拥有心理内容需要拥有类似于语言理解中涉及的概念能力——“把握意义”将会显得自然（即使并非必然）。然而，在这里，另一个问题出现了：难道没有一种形式的感知意向性，不需要像理解语言意义或命题那样明显智力或概念化的东西吗？（这将是一种可以由非语言（例如婴儿）或非语言生物（例如狗）拥有的意向性形式。）主张存在一种独特的“非概念化”内容形式的不同版本的支持者包括贝尔穆德斯（1998）、克兰（1992）、埃文斯（1982）、凯利（2001）、皮科克（1992）和泰（1995）。对这种趋势的“概念主义者”反对声音包括布鲁尔（2005）、麦克道尔（1994）和斯皮克斯（2005）。评估这些辩论中的一个深刻困难在于找到一个可接受的概念（以及概念拥有）的概念。

我们现在可以看到，在分析传统中出现了类似于现象学运动中确定的“可分离性”和“基本形式”主题的主题。稍后我们将讨论这些相似之处。目前，为了补充当前的历史概述以便了解这些比较，我们可以注意到一些似乎对分析哲学讨论的发展至关重要的因素。尽管其对意向性的方法在历史上根植于弗雷格和罗素对逻辑和语言的处理，但上述二十世纪的发展——各种形式的外部主义，以及对感知意向性过度智性化观点的反对——在某种程度上与这一传统发生了冲突。在这种转变的源头中，人们可能会合理地发现：对二十世纪早期哲学独特角色（例如，提供概念分析和逻辑-语言难题解决方案）的幻灭；与此相一致，越来越多地认识到在哲学中需要用实验科学支持主张，特别是随着系统化、学术心理学变得更加复杂和成功；最后——相关的——相信捍卫科学世界观需要捍卫一种通常被描述为“唯物主义”的本体论，以对被认为具有不可接受的二元论含义的反对意见进行辩护。这些因素（以及其他因素）帮助鼓励分析传统中的哲学家以一种更紧密地将意识与意向性联系起来的方式，这种方式引发了与上述与现象学相关的问题类似的问题——尽管动机往往有所不同。

5. 意向性的多样性

在关于意识与意向性关系的观点中，一个明显的基本分歧是那些认为意识——更具体地说，我们实际经历的体验的现象特征——必然伴随着某种意向性的人，以及那些不这样认为的人。我们可以称前者（正如将会看到的，是一个相当多样化的群体）为“意向主义者”，称后者（根据 Horgan 和 Tienson 在 2002 年的观点）为“分离主义者”。所谓的意向主义，如此描述，可以涵盖各种立场，部分原因是由于对意向性概念的潜在多样性。究竟“意向主义与分离主义”所标志的对比，将在很大程度上取决于一个人对意向性的概念。

然而，最初只是运用对比的广泛和开放概念，被合理地视为分裂主义者的观点占据了 20 世纪大部分分析哲学的主流。根据一个重要（曾经占主导地位）的观点，意识被非意向性的“感觉”或“原始感受”所耗尽。可以合理地认为，对这一观点的接受在很大程度上归因于吉尔伯特·赖尔（Gilbert Ryle）的《心灵的概念》（1949 年）对分析哲学发展的深远影响。作为他反对笛卡尔心灵概念的一部分，认为心灵是隐藏（“神秘”）“幽灵”事件发生的地方的论证，赖尔认为意识的流只包含提供“无法判断拥有这些感觉和意象的生物是动物还是人类；是白痴、疯子还是正常人”的感觉和意象，与心灵的核心无关，因此没有可能判断这些感觉和意象的正确与否、真实与非真实。在同一时代和思想环境中同样具有强大影响力的是维特根斯坦（Wittgenstein）对理解作为“内在过程”的概念的批判，以及他对私人语言的概念的批评。维特根斯坦坚持需要公共意义标准的观点的普及可能会加强对意识的贬低，因为意识被视为隐藏或“内在”，只有当意义纯粹是私人的时候，意识才可能带来理解和智力上的区别，而这是不可能的。无论如何，部分通过对赖尔和维特根斯坦在 U.T. Place（1956 年）和 J.J.C Smart（1959 年）关于意识的脑基础唯物主义观点的影响，将意识简化为感觉和感觉意象在心灵哲学中牢固地根植下来，因为这些著作在设定其辩论条件方面做出了很大贡献。

同样具有影响力的是威尔弗里德·塞拉斯（1956）所表达的区分感性（感觉）和智性的概念。在前者涉及的感受质量中——仅仅是感觉——不需要认知复杂性，并且很容易归因于畜生，而后者——涉及意识、知晓——需要一个人拥有正确的概念，这并不仅仅通过感觉就能保证，而是需要学习和推理能力（塞拉斯认为这些能力只有通过语言才能获得）。理查德·罗蒂（1979）并不是唯一一个认为塞拉斯的观点支持现象和意向之间严格分离的人（另见布兰登 1994）。罗蒂对塞拉斯观点的吸收（与奎因的消除主义相融合）导致他否认意识的重要性，甚至否认意识的现实性。

外部主义论证（如第 4 节中提到的那种）也被认为支持“定性”与意义和内容的分离（因此支持意识与意向性的分离）。因为有时人们假定一个人的经验的现象特征是“内部固定的”——即，它与一个人外部环境中特定物质的性质或一个人的语言社区没有必要的关系。因此，如果外部主义论证（如普特南和伯奇的论证）表明意义和内容都不“在头脑中”，那么现象意识就不能暗示任何意向性或内容。普特南（1981）本人得出了这样的结论，而且很像赖尔，他认为意识的连续仅仅包括感觉和形象，这些（回想弗雷格）应该与思维和意义区分开来。尽管不否认上述观点中的重要差异，但似乎合理地假设它们共同帮助巩固了分析哲学中的一个概念（有时与“感知质”这个术语联系在一起），即将意识限制在感觉和感官形象的经验/“它是什么样子”的意义上，并因此将其与思维、概念和“命题态度”——因此与意向性——分隔开来。 （有关这一传统的最新辩护，请参见帕平诺 2021 年。）

对这种对感知经验的看法的反对意见在二十世纪末变得越来越普遍，从不同的角度和动机出发，各种肯定意向性立场的著作中都有所体现。但即便在此之前，分离主义在分析哲学中也并非被明确接受或普遍存在（考虑安斯康姆，1965 年）。甚至在上世纪八十年代初期，也可以找到对感知经验广义意向主义观点的重要明确表述（西尔，1983 年《意向性》）。一种重要的意向主义思潮（与西尔的思想截然不同）在上世纪九十年代兴起，将对内容的外部主义与对现象特征的内部主义的拒绝相结合。因此，马丁·戴维斯（1997 年）、弗雷德·德雷茨克（1995 年）和迈克尔·泰（1995 年，2002 年）认为，经验的现象特征也基本上由因果环境联系决定。与普特南不同，关于意向性的外部主义不应被视为支持分离主义。从这一角度出发的哲学家还特征性地限制了他们认为与现象特征不可分割的意向性的种类，从某种程度上保留了赖尔式的纯感官意识流，但赋予了这一点至关重要的意向性转折。人们区分了两种意向性或心理表征，一种存在于感官状态中，另一种存在于认知或概念状态中。然后认为只有前者是现象特征所蕴含或构成的。正如前文所提到的，泰将现象特征与他归因于感知状态的非概念性、类似图片或地图的表征内容等同起来，这些状态准备影响信念。

Tye 的观点也体现了一些外在主义意向性意识观点中常见的特征，这些观点在分离主义的阴影下出现。首先，他的观点可以说是彻底的“非反思主义”（在第 3 节中介绍的意义上）：他认为一个人的意识状态既不包含对该状态的表征（即没有高阶或自我表征），也不包含对该状态的指向/参照，也不包含自我意识（无论这被解释为对状态本身的意识，还是对拥有该状态的自我的意识）。其次，Tye 的意向性是我们可以称之为归纳性的。也就是说，这个说法不仅仅是因为一个经验具有某种现象特征，就意味着它是有意向性的或者具有某种意向性。这个说法是，它的现象性和具有的特征是由它具有何种意向性（或者是何种心理表征）的必然结果，而这种类型的意向性/表征可以用不涉及现象特征的原始诉诸来解释。因此，这个想法不仅仅是最小的意向性想法，即某些现象性意味着某些意向性。这个想法是，现象特征可以被解释为仅仅是——它可以被解释性地归约为——某种意向性或表征。

这种简化的意向主义在很大程度上受到一个形而上学目标的显著推动，这个目标激发了许多分析哲学思维的活力：用非心理、物理术语来描述心理状态是什么。激发这一目标的部分原因是这样的想法：如果心灵是真实且有效的，它必须以某种方式被科学揭示的自然事实所需要——这是一个本质上没有头脑的自然。但是，非心理如何能够对心理进行这种必要性的要求呢？关于意识的简化意向主义提供了一个答案的轮廓。像分离主义者一样，人们从一个不涉及意识的一般意向性概念（或心理表征）出发，以及一些关于这种意向性如何必须在由某些非意向性的自然因果过程运作的世界中产生的想法。然后，仍然不涉及意识，人们试图确定某种意向性的特定物种（从其使用、来源、内容等方面），其存在（在这里人们与分离主义者分道扬镳）据称保证了具有某种显著特征的经验的发生。根据这种简化的意向主义观点，分离主义哲学家所做的不过是包含笛卡尔遗产中问题重重的“内在”、“私人”、“主观”的心灵，并通过将其隔离在一个区域——意识中，从中理解、智慧、意义、意向性已经被安全地排除（正如金 2011 年提出的观点所暗示的）。问题只有在完全将意识纳入一种不依赖于它的心理表征概念中时才能得到充分解决，而不仅仅是缩小和隔离意识。

我们刚刚关注了一种关于意识的意向主义的出现，这种意向主义不仅是还原主义的，而且是外部主义的、强烈的限制主义的，完全不反思主义的。但是现在我们需要更清楚地阐明意向主义观点如何可以在这些维度中的一个或多个方面明显偏离这一立场。首先考虑一下意向主义者如何反对分离主义和外部主义。一个人可以从笛卡尔的思想实验开始，设想自己的意识保留了所有主观丰富性，尽管自然的空间领域被认为是虚构的。或者不那么激进地，可以从科幻场景中的“罐中之脑”情景开始，其中人工诱导的活动产生了一段延伸的感觉经历史，这种经历在主观、现象特征上与一个在环境中移动的具有人类身体的主体的经历是无法区分的，正如我们认为自己所做的那样。此外，如果您认同外部主义的观点，您可能会得出这样的结论：由于现象特征可以从外部世界分离出来，所以它也可以与（和）意向性分离开来（并且不足以支持）。然而，您可能会将矛头转向相反的方向——反对外部主义。您可能认为对罐中情景最直观合理的解读是将大脑的经历视为一种全局幻觉，类似于一个生动的、高度连贯的梦境，因此是对主体所在位置以及周围发生的事情的系统性错误体验。因此，我们应该认为这种经历的意向性或表征性特征将在其与世界的疏离中幸存下来，以及其现象特征。然后，人们可能推断，对于至少某些内容/种类的意向性或表征性来说，根据某些外部主义观点，我们需要用于确定其意向内容的心智与世界之间的因果联系并不是严格必要的。关于意识的非外部主义意向主义的这种途径在 Kriegel 2011、Horgan 和 Tienson 2002、Loar 2003 和 Ludwig 1996b 等人的作品中得到不同程度的表达。

这样对外在主义者的意向性提出挑战，显然也会挑战其还原主义策略。有其他方式可以成为一位意向性者并拒绝两者。一种方法（尽管仍然使用激进的思维实验）会借鉴“僵尸”情景，这种情景的形而上学意义在查尔默斯（Chalmers）1996 年的作品中得到了深入探讨：一个构想出一个与我们自己相同的世界类型，就基本物理学（法则、粒子和力的分布）而言是相同的，但意识被排除在外。一个人可能会认为这样一个世界的可想象性会使人有理由拒绝外在主义者-意向性者的假设，即自然的、非意向性的、非现象的事实的正确组合在形而上上保证了意识的存在。而且，一个人可能仍然结合这一点，声称某些形式的意识确实保证了某种意向性。这种非还原主义的意向性观点实际上会超越挑战有关意识的外在主义，扰乱通常激励它的形而上学图景。因为这将是拒绝心灵（至少是有意识的心灵）不是现实的基本方面的假设，拒绝某种非心灵事实的必然结果的想法。

还有其他通往非还原意向论的途径，这些途径不那么大胆地涉及形而上学。人们可能会质疑各种还原主义策略的充分性，这些策略被用来指定一种意向性（或心理表征），这种意向性不是循环地保证现象性的，就像泰的理论那样。怀疑的一种方式是考虑“盲视”现象的变体，这可能被合理地解释为涉及有限的视觉辨别能力，涉及对刺激的辨别，而这些刺激（由于皮层损伤）在辨别主体看来并不——在视觉上并不——以任何方式出现。我们是否能一致地构想出某种盲视——一种“看见”而没有视觉意识（经验）的视觉刺激——尽管这种盲视符合某个还原意向论者认为保证现象视觉的条件？已经设想了各种增强型盲视（布洛克的超级盲视 1995 年，2002 年；西沃特的自发性弱视盲视 1998 年，2010 年）。我们被邀请考虑通过行动和报告对视觉媒介的反应的前景，这些反应是主体在视觉经验上缺乏的刺激——这些反应在其自发性和敏锐性上与非常低级别的视觉经验所提供的相对应。假设我们找不到任何非现象性的意向/表征差异，必然区分这种低级别视觉意识与其最接近的盲视类比之间的差异。那么某些著名的还原主义版本就会受到威胁。但是对所有这类描述的反对或怀疑可以与最广义的意向论并存。然而，对还原意向论的这种挑战将留下关于脑中的植物、僵尸、物理主义和形而上学基础性的问题，甚至与某些形式的外部主义兼容。

非还原主义意向论的可能性在另一个重要方面可能是显而易见的，特别是与感知经验相关。还原主义意向论似乎要求现象特性必然取决于意向内容，或者取决于这个内容加上“意向模式”（其中包括感官模式）。或者，可以这样说，对于任何现象上的差异，必须存在某种东西被认为具有的属性的差异，或者认知模式（或感官模式，例如视觉或触觉）的差异，通过这些模式，某种东西被认为具有这些属性。但非还原主义意向论并不致力于这样一个强有力的命题。因为一个人可以允许各种现象特性上的差异足以导致意向特征上的差异，同时认为可以存在特性上的差异而没有某种东西被认为具有的差异，或者在表征的模式/方式上的差异。例如，如果有人主张（如 Block 1990）两种视觉经验可以代表相同的客观颜色属性，因为它们与物理环境的适当因果联系共享，尽管主观上颜色的体验有所不同——存在一种“心理涂料”的差异——由于在两次体验颜色时对颜色体验的内部构想发生了某种内部构想的颠倒。独立于关于颜色和视觉表征的形而上学观点，有人可能主张（如 Siewert 2005）在视觉领域从较少关注到更多关注之间发生的主观体验特性的微妙但无处不在的差异通常不能合理地匹配到“物体看起来在哪里具有什么属性”的表征差异。这两种观点似乎与还原主义意向论不相容。但两者都与这样一个观念一致，即视觉体验的现象特性随之带来了意向性——例如，使你环境中的事物看起来形状、大小或位置准确或不准确。

这一部分的目的在于阐明可能被视为意向主义的观点的多样性。意向主义可以是外在主义的，也可以不是；可以是还原主义的，也可以不是。此外，正如已经提到的，意向主义可能是更具限制性或包容性的（以各种方式）。它们可能是完全非反思主义的，或在某种程度上是反思主义的——后一类别非常多样化，可以涵盖截然不同的观点。这两个后者的对比都可以以多种方式，无论是还原的还是非还原的方式来发展。第 6 节将探讨包容性/限制性对比以及沿着这一维度出现的一些立场，第 7 节将探讨一些反思主义观念的种种变体。在深入讨论这些复杂问题之前，读者可能会想知道意向主义应该得到什么样的证明，以及从第 3 节中提出的现象学视角来看，本节问题可能会呈现出怎样的情况。对第一个问题的讨论可以在附录《意向主义论证》中找到。第二个问题在附录《现象学与意向主义》中讨论。

6. 意识有多丰富？

我们遇到了一种相对包容和一种相对严格的观点之间的对比，这些观点在适当的经验性方面有所不同。具体来说：非分离主义者的立场在意向性上存在分歧，他们认为意向性的差异伴随着经验的现象或主观特征的差异。如果我们将“现象意向性”理解为随着某些类型的现象意识而来的任何意向性，我们可以区分那些承认更多现象意向性的观点和那些承认更少现象意向性的观点。哲学家们因此在现象特性有多富有意向性（因此，我们也可以说，认知上有多丰富）方面存在分歧。在本节中，我们将把分离主义放在一边，重点关注意向主义者在这一维度上的差异。

我们已经注意到如何区分意向性或内容的基本形式（如“概念性”和“非概念性”）可能与对现象意向性的广泛限制相结合（如 Tye 所述）：现象特征被限制在一种非概念性的意向性（或内容或表征）中，这种意向性存在于感官状态中（其中可能包括视觉感知和想象等）。同样，人们可以对自己的经验中的现象特征所能代表的属性种类进行一般性限制。这在普林兹（Prinz）2012 年的表征主义理论中得到了说明：他将现象特征限制在“中间层次”、“视角依赖”属性上，人们可以感知某物具有这些属性（如“2½-D”形状）；“更高层次”的属性（如椅子）被排除在外。

然而，将这些理论视为对现象意向性的相对贫乏可能会误导我们。其中一个方面是：一个人可能会以刚才提出的方式限制丰富性，同时以其他方式扩展它。在视觉的情况下，丰富性的一个指标可能在于意向性/表征性差异在现象特征中的区分程度：一个更丰富的观点会认识到经验中颜色或形状的差异更多，而一个更稀疏的观点则更少。这里的问题大致是：在一定时间内你可以在视觉上体验到多少空间、颜色？在这些问题上，泰（Tye）和普林兹（Prinz）的观点相对于其他人来说会更丰富——因为他们会说即使在相对较短的视觉呈现（如字母排列）中也会体验到更高水平的空间细节，而其他人（如丹尼特（Dennett））则主张一种公开宣称的“稀疏”意识观点。关于丰富性与稀疏性的这类争议最近以复杂的方式展开，结合了现象学考虑和对视觉实验工作的详细解释（例如“变化盲目”、“不注意盲目”、“掩蔽”和“斯伯林范式”提示效应）。 （例如，参见 Block 2012 讨论这些问题，支持相对丰富的观点。）关于视觉体验中“颗粒度”或“细节”的问题经常与关于第一人称反思判断（“内省”）似乎告诉我们有关经验的内容以及实验数据揭示的内容之间的冲突或和谐问题一起讨论（请参见诺埃（Noë）2002 年关于“大幻觉假设”）。

在这些后一类“丰富性”争议中，大致而言，问题是“在一个层面上的丰富性”的数量——例如，对一系列物体的空间体验有多么精细的区分？这与早期提到的关于我们可以称之为经验中“层次丰富性”的问题形成对比。例如，主观体验是否不仅仅区分（“在一个层面上”）表面凸出的距离差异，还有额外层次的差异——比如，一个物体是球形还是立方体，不仅如此，还有它是一个球还是一个椅子？显然，一个人可以在某种问题上持有丰富的观点，同时在另一方面保持稀疏性。如果问题是“在一个层面上的”丰富性，那么丹尼特似乎相对于普林兹持有稀疏的观点。但如果我们问的是关于“层次丰富性”的问题，比较结果会有所不同：正如普林兹（不赞成地）指出的那样，丹尼特对意识的看法没有限制哪种属性可能构成其内容。

在这里另一个复杂因素涉及如何将观点的分类与一方面的感官或知觉现象与另一方面的思维或认知区分开来。Susanna Siegel 主张所谓的“高层次”特征，比如成为一棵松树，是“在视觉经验中被表征的”。Tim Bayne（2009）则主张一种与 Siegel 相似的立场，部分地通过考虑联想性失认中发现的视觉识别缺陷。这些关于视觉意识的观点与 Tye 和 Prinz 的观点形成对比。（参见 Byrne 和 Siegel 2017 以了解这场辩论的例证。另请参见 Connolly 2019，为对与感知识别和学习研究相关的相对低层次观点的辩护。）然而，在这里还有其他可能的选择——一个人可能主张经验包含比 Byrne、Tye 或 Prinz 更丰富的层次，尽管不像 Siegel 那样将视觉经验置于代表具有高层次特性的对象的业务中。一个人可能会主张空间对象恒常性和种类的视觉识别的经验现实，而不承认 Siegel 版本的表征主义：例如，某物在主观上和不可约地看起来对你来说是一棵松树或一只手套，但这并不一定意味着你的视觉经验（就像你的思维）正确或错误地代表它具有在遗传上不同的植物或不同用途的工件中可能缺失的属性（Siewert 2013a，2015，2019）。这里提出的问题在一定程度上取决于对经验描述的种类，以便更好地理解视觉识别，这是通过格式塔现象和视觉中选择性缺陷所显现的，似乎需要对相关实验工作进行仔细解释（参见 Block 2014）。

另一种涉及“丰富性”争议的类型是在思维和感知状态之间的区分中出现的。再次，我们可以区分思维（涉及概念性、理性理解的认知）与通过感官感知和形成感官形象。因此，即使我们既不通过感官感知它们，也不形成关于它们的感官形象（例如，通过视觉化），我们仍然可以思考事物，甚至在我们可能形成的这种形象（比如内部语言中的话语）并不能完全表达我们当时的思想。即使 Siegel 的观点存在疑问，至少似乎可以认为在这种意义上的概念性思维，由于其主观特性，可以涉及到松树（而不仅仅是“像松树的”事物），以及手套（而不仅仅是“像手套的”事物）。也就是说，人们可以肯定存在着不同层次的现象-意向性丰富性，不是通过让感官经验赋予对象更丰富的属性类别，而是通过认为思维和理解具有产生比我们在没有完全发展的概念能力的情况下可能获得的感官经验更丰富的认知差异的现象特性。

我们是否有一种思考的体验，不被我们仅仅具有感官状态的体验所耗尽？在这里，我们遇到了最近以“认知现象学”为题的问题。或者说，我们遇到了一种表达这些问题的方式。这场辩论的许多挑战在于如何恰当地界定它；不同的派别以显著不同的方式这样做。作为一个开始，我们可能粗略地区分包括在感知特征中的思考和理解的差异类型，这些差异超越了“纯粹感官”的观点，以及那些以一种排除这些差异的方式限制感知特征的观点。后者的哲学家认为感知特征被非认知的、纯粹感官的差异所耗尽或可归纳，而前者则认为其中还有更多——在思想中发现的“更多”。Bayne 和 Montague 在 2011 年的文章提供了关于这个问题的各种观点。Chudnoff 在 2015 年提供了对这场辩论的详细概述和评估。

一位主张包容性观点的杰出辩护者——David Pitt——认为这个问题关键在于思维是否具有其自己的“专有和独特”的现象特征（Pitt 2004）。他对此的肯定回答被概括为存在一种特殊的“非感官现象学”。（另见 Michelle Montague 在 2016 年的表述。）这被认为意味着思维的现象特征可以在某种方式上与感官状态的现象特征分离开来，一些批评者发现这种观点非常可疑。例如，Tye 和 Wright 在 2011 年假设，如果确实存在“认知现象学”，那么在口头表达的思维的现象特征中会有一个方面，即使将其中的所有意象和感知（包括表达中涉及的口头意象）都去除，仍然会保持不变——这是一种现象学上的恒定，必然会被不同语言的单语者在表达他们的思维时共享。他们发现这一结论非常难以置信。Prinz 在 2011 年假设，如果包容性观点（他称之为“扩张主义”）是正确的，我们应该能够独立于所有感官活动进行体验性思维，就像我们可以在没有其他感官模式的情况下享受一种感官体验（例如我们看见而不听到）。但是，他说，我们并没有。相关的批评还出现在 Pautz 的 2013 年和 2021 年的著作中。

一些包容性支持者确实支持一种相当激进的思维和感官体验在原则上可分离的观点。例如，Kriegel 2015 邀请我们考虑一个主体从事“纯粹”数学推理的认知体验，没有任何形象或感知的符号表达。然而，并非所有包容性观点都必须具有这种激进的可分离性，也不是 Pautz、Prinz 和 Tye 所批评的那种类型。对于 Siewert 1998, 2011 来说，问题并不在于语言表达或感官载体是否仅仅是我们意识思维的附带因素，也不在于主观特性是否有认知组成部分，如果将一切感官成分剥离，它仍然可以被明确地识别为相同的。相反，问题在于当你阅读、说话或倾听他人时，你的体验的主观特性是否会保持不变，如果所有理解被剥离，或者如果你理解单词的方式发生了根本性的变化。Chudnoff 2015 也努力将认知现象学的问题与批评者所关联的主张分开。

很明显，对于“认知层次的认知丰富性”问题的立场，其中一部分在于辩护某种问题框架的方式。此外，与此相关的是，论证是通过要求我们考虑在反思中我们认识到的现象特征的差异（或对比）而进行的。例如：当你以一种方式理解模棱两可的短语，然后又以另一种方式理解时，这对你来说有何不同？在阅读或听到某些内容而不理解时，然后再次理解时，有这样一种经验上的差异吗？我们是否有理由认为，我们理解某事物时的这种差异总是仅仅与感官上的差异相一致？如果我们假设相关的现象差异独立于概念思维和理解，那么我们是否能充分解释我们在经验中发现的这种差异如何导致我们无法充分解释自我认识的差异？（有关各种方式呼应经验对比的论证示例，请参见 Chudnoff 2015，Horgan 和 Tienson 2002，Pitt 2004，Siewert 1998，2011 和 Strawson 1994。有关“对比论证”的解释和评论，请参见 Koksvik 2015。有关所有相关对比都仅仅由纯粹感官差异耗尽的代表性论证，请参见 Tye 和 Wright 2011；Prinz 2011，2013；和 Robinson 2011。针对这种感官“简化”的论证，呼应无象者现象的论证，请参见 Lennon，即将发表。以不同方式呼应经验和认识差异之间联系的论证，请参见 Pitt 2004 和 Siewert 2011。有关 Pitt 的认识论论证的讨论，请参见 Chudnoff 2015。有关问题和论证策略的概述，请参见 Smithies 2013a 和 2013b。）

另一个与这些问题相关的方面涉及到一个人采用了什么样的思维内容概念，以及这是如何引入的。定义这些问题的一些方式在最初阶段就涉及到内容（或代表性）的概念。皮特（Pitt）认为基本问题是思维的现象学是否“使其内容个体化”。然而，人们也可以通过询问现象学差异与我们理解词语的方式或我们思考的对象之间的差异来初步探讨这个问题——这里的“理解”和“思考”被认为暗示着具备相关概念能力。只有在此之后，人们才会在考虑各种构想该概念的方式时提出关于内容的问题（参见 Siewert 2011 和 Chudnoff 2015）。但是，当关于思维的主观体验的问题与关于所思考内容的差异的问题相结合时，对内容的外在主义论证（见第 3 节提到的）的评估再次变得相关。与感知情况类似，关于如何解释设想中情景的棘手问题出现了，其中体验的主观特性显然保持不变，而环境的某些事实在想象中发生了变化（例如：一对“双胞胎”对象中哪一个被发现在那里，其自然种类的隐藏微观结构是什么，当地遵循什么样的语言实践）。我们应该接受这样的观点，即在描述这些变化的情景中，主观特性会跨越不同的情况保持不变吗？如果我们这样做，是否应该将这一点与一种包容的态度一起看作是指示某些内容上的差异是，有些不是，与现象特性相一致的？或者我们应该采取一个无条件的外在主义，得出结论认为没有任何类型的思维内容是基于主观体验的？或者，相反，我们应该认为没有完全超现象的差异构成了所思考内容的真正差异？为了全面解决关于思维和理解的现象特性的问题，人们需要审查各种思维内容概念，以及它们被认为应该发挥的理论作用。

进一步需要处理的与思维现象特征相关的问题包括以下几点。我们应该如何将这一观点与对概念是什么（以及拥有它们是什么）的理解相一致？（例如，参见 Peter Forrest 在 2017 年提出的观点，即关于思维内容的现象特征“决定”与概念的最佳理论之间存在着不一致，鉴于对概念与内容之间关系的某些假设。）在这方面，我们还可以问——即使关于主体经验的主观特征的全部事实（包括倾向性事实）保持不变，主体的概念如何变化，如果有的话？在我们理解思维经验时，如何考虑代理感（以及思维“作者性”）以及心理行为之间的差异（例如，判断、怀疑、仅仅考虑）？这种经验如何与“意识边缘”这一概念相关联？

最后，我们可以注意到，这一部分的问题对意识哲学提出了重要的方法论问题，尤其是尖锐的。在论证中，一个人对自己经验的反思应该扮演什么角色？最近的知识史解释在这里应该扮演什么角色？关于第一个问题：有人提出，如果这种反思——“内省”——确实有合法的作用，它应该很容易解决认知现象学的问题，但显然并没有（Schwitzgebel 2011，Spener 2011）。相反，有人认为，对经验的反思在这里确实有关键的地位，但其价值取决于一个人如何构建提出的问题以及引导一个人反思的假设的好坏——这是有争议的哲学质量问题，我们没有权利期望能够轻易评估（Siewert 2011）。关于历史理解的位置：人们可能会想知道为什么（如前所述）意识的分裂和限制性概念——这些概念现在使得包容性观点备受争议——在现象学中几乎没有体现，甚至在 20 世纪初的分析哲学或心理学中也很少见。哲学家们思考意识的框架是如何转变的？这可以告诉我们关于我们目前所处的辩证局面的什么？（参见 Crane 2019。）

7. 意识与自我意识

一个可以看到的问题是意识如何与自我意识相关联，这打开了一个更深层次的潜在认知丰富性维度供我们探讨：在这里，我们可以再次对比那些在经验中找到更多的人和那些找到更少的人——前者在其中找到这种或那种形式的自我意识，而后者则没有。但这些问题展示了它们自己的统一性和复杂性，以及需要单独处理的重要性。为了准备调查它们在最近哲学中的表达方式，我们可以回顾一些关于意识自反性的问题，这些问题早在现象学著作中就有所提及。第一个问题是，当存在一个意识状态时，以何种方式（如果有的话）必须意识到它。第二个问题是，一个意识状态是否仅在偶尔的反思中同时成为持有者的一个意向对象。第三个问题是，意识是否通常以某种方式涉及对自己的非反思意识——作为主体。这些问题可以在理解意识与意向性关系的背景下看待，因为自我意识可以被视为一种对自己的心智状态、自己或者也许是对其他事物的有意向性指向的一种形式。

在最近的分析哲学心灵学中，意识的高阶和自我表征论者（如第 1 节中提到的那种）将对上述三个问题中的第一个问题的肯定回答与对第二个问题的否定回答相结合。他们的理论通常从这样一个观念出发，即任何意识状态的存在都需要处于该状态的人意识到这一点——说一个人意识到某事意味着这事物在某种程度上是一个有意向性的或被表征的对象。在这方面，他们类似于布伦塔诺，与胡塞尔和其他现象学家在意识/自我意识关系上的看法不同。但与布伦塔诺不同的是，他们将这种立场作为意识的一种简约意向论理论的跳板，最终为唯物主义心灵观念服务。一个状态被认为是意识的条件可以通过明确规定正确类型的表征和心理目标来完全解释——这些内容最终可以用非心理、非有意向性的术语来解释清楚。如果一种自我意识形式包括意识到自己的心灵状态——这些简约反身主义理论可以说是声称，一般状态意识是通过被简化为我们可以称之为“状态自我意识”的方式来解释的。

这些理论的出现引起了人们对一个人如何意识到自己的意识状态以及它们为何意识到的关注。但对此还有其他原因感兴趣。人们很可能认为，意识状态的本质是可以供具有反思能力的生物进行独特的第一人称反思自我意识——当它们发生在能够反思的生物身上时——而这涉及一种在没有对象的情况下无法产生的思维形式。这种将意识与自我意识紧密联系起来的方式可以在“熟悉”自我知识理论（Gertler 2012a）和对“现象概念”概念的某些解释（Chalmers 2010）以及我们如何了解自己的思想的其他描述（Smithies 2012a, 2019; Siewert 2012b, 2014）中找到。但这些想法并不意味着要声称使一个状态具有意识的是它以一种特殊方式在属于它的心灵中被表征。它们的积极哲学意义不在于支持简约的意向论，而在于它们努力阐明我们理解自己的独特方式，这种方式根植于对意识的解释。

然而，在这里，集中讨论那些认为意识状态的特征在于成为某种特定表征对象的理论是合适的，因为这些理论与过去大约五十年来主导心灵哲学的关注点密切相关。而且，无论如何，它们引发了关于意识与自我意识关系的问题，这种兴趣超越了它们与这些理论的直接联系。首先有必要指出这些理论可能采取的不同形式。例如，它们在意识形成表征及其对象是否是不同状态，还是合并为一个状态的问题上存在差异。后者将意识与某种特定类型的心理自我表征等同起来（Kriegel，2009），而“高阶理论”标签有时被保留给前一类型的描述。对于这类理论，另一个重要的分歧是：它们是否提出，定位表征以“类似思维”的方式瞄准其对象，还是以“类似感知”的方式。选择第一种选项是支持（如 Rosenthal，1986 年，1991 年，1993 年，2002b 年和 Weisberg，2011 年）一种关于意识的“高阶思维”理论；选择第二种是支持“高阶感知”（或“内部感知”）理论（如 Armstrong，1968 年，Carruthers，2004 年和 Lycan，1995 年，2004 年所发现的）。对于 Kriegel 来说，他认为正确类型的定位表征应该被适当地视为既不类似思维也不类似感知，而是独特的。在这里，清楚地显示了在阐明和评估意识的不同元认知理论时，对于什么属于思维，什么属于感官（在最后一节中被认为在关于认知丰富性的争论中起着关键作用）之间的某种区别也至关重要。

这些理论在认为适当的候选状态方面也可能存在差异。任何类型的心理状态都可以通过被表征而被意识到吗，还是只有感官的“定性”状态？在这里，我们可以看到高阶和自我表征主义理论可能以一种方式使意识在认知上变得丰富（通过在其构成中包括元认知），同时在另一方面使其在认知上变得稀疏（只有感官状态需要适用）。

支持这种观点的人有时明确否认他们旨在用高阶或自我表征的术语来解释经验的“定性特征”。这可能会让人认为，他们根本没有试图提出有关感知意识的理论——假设这样的理论将是有关“感觉”的理论。然而，他们声称用元表征术语来解释一个人处于某种心理状态时的感受如何。而且他们似乎并不单独将感知放在“定性”标签下。这一点在（如罗森塔尔所述）用通常被普遍认为是典型非感知的例子来说明定性状态时尤为明显：例如，无法感知的疼痛和“盲视”视觉。因此，似乎公平地将这些观点视为关于感知特征的还原意向主义——追求一种类似于泰和普林兹非反身主义观点中所注意到的反身主义策略。人们从某种被理解为适用于心理状态的分类方式开始，而不管一个人是否有这些状态时的感受如何——不管它们是否具有感知特征。然后，意识（感知特征，主观的“感受如何”）通过添加进进一步的表征因素来提供——尽管在反身主义的故事中，额外的成分是通过让这些状态本身以正确的方式被表征而加入的。因此，例如，在罗森塔尔的高阶思维理论中，当你产生这样的想法时，疼痛感觉对你来说就是这样的：你感到疼痛（这种疼痛可以无感觉地发生），而（似乎没有推理）这个想法出现在你脑海中。

这类理论的一个重要灵感源于这样的观念，即在理论之前或常识层面上，我们倾向于支持意识状态是我们意识到的状态的观念。人们认为这具有适用于所有意识状态的必然真理的地位，并给予了一种表征主义的解释。这产生了起点：某种高阶或自我表征对于一个状态在常识上被认为是意识的是必要的。我们也有理由相信心理状态可以在无意识中发生。因此，也许：以适当的表征来针对潜在的无意识心理状态，使它们成为意识所必需的条件，也将揭示什么是意识状态。

这些理论的支持者还依赖于对意识状态的解释，即意识状态是一种你处于其中会有一种感受的状态，主张你处于某种状态时的感受最好是通过你如何表征这种状态来解释（Carruthers 2004；Lycan 1995，2004；Rosenthal 2002，2019）。Rosenthal 认为，他对这一观点的高阶思维变体版本在这方面具有特殊优势，因为它可以解释当你学会通过新概念对感官状态进行分类时，你处于感官状态时的感受如何转变（例如，当你学会用鉴赏家的术语区分葡萄酒的口味时）。他认为，这种转变最好通过这样一种假设来解释，即你对你的味觉状态的思考构成了你处于这种状态时的感受。

意识与意向性的元认知解释的额外论据包括它们所声称的解释价值。例如，罗森塔尔（Rosenthal）认为，我们的意识状态构成我们心智中可供我们第一人称报告的部分的事实最好通过假设它们始终是这种报告所表达的思想的对象来解释。支持元认知方法的高阶感知或内在感知版本的倡导者认为，这些观点最好解释了我们能够自省地关注自己的经验（Lycan，2004），以及形成对自己感官状态的“识别概念”（Carruthers，2004）。

这些论证策略都引起了批评。人们可能怀疑常识是否真的支持这些理论所依赖的观念的必要解释（即，意识状态是我们意识到的状态）（Prinz 2012; Siewert 1998, 2013b）。甚至可以怀疑这个观念是否应该在任何解释下被认可；根据 Dretske 1995 的观点，意识状态不是我们意识到的状态，而是我们意识到的状态。关于“它是什么样子”的元认知解释也受到批评（参见 Byrne 2004; Siewert 2013b; 以及 Stoljar, 未出版），以及上述一些关于解释价值的诉求（Siewert 1998, 2012）。人们可能怀疑反思是否支持理论所假定的自我归属类型。关于高阶思维理论：每当我感到疼痛时，我是否确实意识到自己处于罗森塔尔所说的疼痛状态（一种在其中可以感到疼痛而不感觉到任何东西的状态）？关于内在感知观点：当我感到恶心时，我是否发现有一种感觉方式，可以区别于我感觉到的方式，以及我对此的思考（Siewert 1998, 2012b）？

关于意识的元认知理论的一个值得尊敬的关注点集中在无限回归的前景上。我们已经看到 Brentano 如何解决了这一关注点，最近又与当代理论有关地进行了更新（参见 Kriegel 2009 和 Siewert 2013b）。担忧大致是这样的。这些理论假设我们在没有代表性或有意识地意识到它的情况下不能处于有意识状态。但似乎同样令人信服的是，无意识状态不能使人意识到某事。将这两个假设结合起来似乎会导致每个有意识状态必须由使其有意识的有意识状态来代表的想法。但这难道不会产生一个恶性无限的再现吗？Kriegel 偏爱的回应类似于 Brentano 的：我们通过自我再现的概念来切断回归：有意识状态必然指向自身，并且自指是有意识的——不是通过进一步指向的对象来实现——而是通过与其指向的内容合一。元认知方法的其他辩护者（Carruthers，Lycan，Rosenthal）对回归问题的回应不同：他们拒绝了这样的直觉，即你不能通过无意识地感知或思考事物而意识到它们。因此，在 Rosenthal 看来，通常我们意识到我们的视觉（并且它是有意识的），因为在发生时，我们无意识地认为它确实如此。

另一种传统的批评观点（也受到布伦塔诺的关注），特别针对涉及所有意识都涉及“类似思维”的元认知的想法。这样的思维难道不需要能够对自己的心灵状态进行分类，将其纳入概念之下吗？这种概念化似乎意味着一种认知复杂性，人们可能怀疑这种复杂性是否属于新生儿和许多非人类动物。但是，在怀有这种怀疑的同时，我们不应该认为自己在质疑这些生物是否拥有任何感官意识——例如，颜色是否在他们眼中看起来某种方式，或者他们是否感受到疼痛（Seager 2004；Siewert 1998）。因此，我们不应该认为意识需要高阶思维。作为回应，有些人可能会毫不畏缩地将思维的认知门槛保持得很高，并怀疑动物和婴儿是否感受到疼痛（Carruthers 1989）。另一种选择是将元认知门槛设定得很低。布伦塔诺（[1874] 1973: 141–142）选择了这条路线：对他来说，判断只是对呈现的对象的简单肯定。这并不需要像对所肯定的对象施加与其他对象共享的某种东西那样花哨。因此，在针对自己的感官状态的判断中，我们无法合理怀疑年幼儿童拥有认知能力。罗森塔尔提出了“低门槛”回应的不同版本，提出拥有自己感官状态的低级概念足以使人们对其做出某些相当原始的非语言歧视性反应；这个想法是，每当生物感受到某种东西时，它们会将这些概念应用于自己。面临“低门槛”观点的一个问题是解释为什么，如果感觉的思维如此容易，我们应该认为在无意识感知的情况下（如盲视和无感知的疼痛）它会缺席。

意识与意向性理论面临的挑战的最后一个重要来源是所描绘的表征的不可靠性。当您的高阶或自我表征失灵时，我们应该怎么说？如果它错误地描绘了您所处的感官状态的类型，那么理论会声称这会让您感觉就像您实际处于那种状态时一样吗？例如，当一个人错误地认为自己感到疼痛时，理论会说这对他来说就像实际感到疼痛一样吗？一些批评者——如 Block（2011 年）、Neander（1998 年）——认为误代表引发的问题是深刻的。然而，从布伦塔诺的角度来看，所设想的问题根本不会出现。对自己的意识感觉的必然肯定无疑地将其确认为所呈现的样子，它不可能被呈现为其他样子——而且，由于这种判断实际上根本不对感觉进行分类，它不可能将其分类错误。相比之下，当代的解释往往允许相关形式的元认知将您表征为处于您实际上并不在的感官状态。然后，他们试图使理论所暗示的内容变得可接受——例如，通过错误地将感觉归因于自己，人们可以构成自己的感觉方式，人们可以通过意识到疼痛而感到疼痛，尽管实际上并没有这种被人们意识到的状态（参见 Rosenthal，2011 年；Weisberg，2011 年）。

在这一部分中，意识与自我意识的关系被视为与“状态自我意识”相关的问题。但我们也可以将这个问题看作涵盖了意识与自我意识作为“主体”的意识之间的关系的问题，我们可以称之为“主体自我意识”，这个问题在对杰出现象学家的调查中早已提出。关于这个主题的观点在补充部分《自我意识》中进行了讨论。

8. 意识中的心灵

意识、意向性及其关系的观点如何影响对于拥有心灵是什么的问题？如果我们对意向性的概念足够薄弱，我们可能会很容易地接受拥有意向性几乎不足以说明拥有心灵。毕竟，街头标志、书籍和计算机文件可以说是代表或指向事物，而无论我们从有心灵和无心灵之间的区别（或者从具有和缺乏真正理解的区别）中期望得到什么，我们都希望它比那更具限制性。我们可以说真正心灵的意向性显然与有心灵生物使用的符号的意向性是完全不同的事情。但我们仍然可能想知道究竟是什么造成了这种差异。

意识也许是赋予“有心灵”状态的因素吗？如果对意识有一个足够简陋的概念，很难看出它可能如何——甚至它是否必须与心灵有任何关系。例如，如果将意识视为粗糙的、非意向性的感觉，那么它似乎与心灵在任何丰富意义上没有太多关系。但也许如果认可了正确形式的意识，然后这些与意向性正确相关的意识就足以构成一个心灵。如果将意识视为相当丰富和重要形式的意向性足够的话，那么就有一些可能性来辩论，因为只有它能赋予具有正确类型意向性的东西，只有具有它的东西才有心灵。

这样的提议要求我们认识到有意识和无意识之间存在一些重要的“本质”差异，存在能理解和缺乏理解能力之间的差异。这种认识并非普遍。根据丹尼特（Dennett，1981）的观点，作为“真正信徒”，你的存在没有更深层次的东西，因此心智和理解也没有更深层次的东西，只是被观察者以正确的方式解释，通过“意向立场”，以便成功预测你的行为。丹尼特指出，即使是恒温器等简单机制的行为和闪电等自然现象也可以这样看待。当然，他承认人类与这种边缘情况下的“有意向系统”之间存在重要的心理差异。然而，这被构想为（相当大的）程度差异。根据你的行为模式，观察者将能够使用更复杂的有意向状态归因来预测你的行为，以便在预测价值上获得更大的回报，而在其他情况下则不会。但“有意向系统”之间没有比这更深刻的分歧，不应该通过谈论什么是有意识的和什么不是来标记。因为意识要么只是一些神话般的原始感觉，是非有意向的，无法言喻的“感觉质”，要么与将系统视为具有某些能力的事实有关，其中至少有一些能力被倾向于称之为“有意识”。但这些差异再次是程度问题，所涉及的能力没有深层次的统一（丹尼特，1991）。

然而，许多人会认为心灵（以及意识）比丹尼特允许的更多。在提供一种替代他观点的同时，一个人可能会尝试在有意识和无意识的存在之间定位基本的本质差异。 （例如，参见 Burge 2007 年。有关他方法的批评，请参见 Morgan 2018 年。）然而，在这里，我们将简要考虑如何让意识发挥作用。

使意识成为心灵不可或缺的方式可能非常多样化。例如，根据一个人是否采纳这种或那种还原的意向主义观点，问题看起来会有所不同。假设你认为意识可归结为由感官机制产生的状态，将它们所承载的信息传递给某些其他认知能力。那么，要维持意识对于心灵是至关重要的，你可能需要坚持一种广义经验主义观点，这种观点要求这种感官输入对心灵至关重要。然后一个问题就会出现，即意识对于心灵是否足够——至少对于人类层面的心灵，因为人们可能怀疑这种感知本身是否带来了必要的理解方式。另一方面，如果一个人的还原表征主义吸引了某种高阶或自我表征的解释，那么你需要一个解释为什么这种自我监控对心灵是必要的，并且如何足够地支持心灵的心灵概念。

一般来说，最近的观点（明确或隐含地）将意识置于心灵中心的观点往往不是基于还原意向主义的论据。有些与还原主义解释无关的相关论证策略有时被归类为“现象意向性理论”。这些观点旨在展示如何将所有意向性追溯到现象意向性。

这种方法通常依赖于这样一种观念，即在某种次要或派生的方式中，意向性所带来的东西与在原始或更基本的方式中具有意向性的东西之间存在差异（例如，当图像或铭文被解释为指涉某物时）。提议是：意识，仅仅是意识，带来了原始的意向性。进一步自然地假设只有具有原始意向性的生物才真正拥有心智。考虑一下西尔（Searle）（1990 年，1992 年）的情况。他区分了他所称的“内在”意向性与仅仅“似乎”和“解释者相关”的意向性。我们有时可能会说似乎人造物（如恒温器）有思想和欲望（“恒温器先生认为这里太热了”）——但这并非字面意义上的。我们可能会通过解释对我们的行为和创造物（文字、图片、图表等）施加满意条件——但它们没有独立于我们解释实践的意向性。另一方面，心理状态的意向性既不是一种纯粹的言说方式，也不是我们对其拥有的意向性是源自他人对我们的解释立场。但是：是什么解释了世界上某些事实具有内在意向性的事实——它们是朝向对象的某些方面，并且为什么它们朝向它们的这些方面（为什么它们具有它们的内容）？西尔说，有意识的心智状态的现象或主观特征决定了它们的方面形状。在涉及无意识的心智状态时，除了它们与意识的关系外，没有其他东西能胜任这项工作。他认为，正确的关系是：无意识的心智状态必须潜在地具有意识。如果某些心理理论（语言、视觉）假设存在一个深藏不露的无意识，以至于它的心理表征甚至潜在地都无法变得有意识，那么这些理论就更糟了。

塞尔的观点引起了许多批评。（参见对塞尔 1990 年的同行评论。）其中问题领域包括以下几点。首先，我们如何详细说明固有意向状态必须潜在意识，而不使其变得太容易或太难满足？其次，为什么非意识状态的固有意向性需要解释，而有意识状态的固有意向性却不成问题？第三，塞尔的论点似乎没有提供一般理由来排除所有试图给出“自然主义”解释的努力，这些解释足以施加——不需要意识的帮助——真正而不仅仅是解释者相关的意向性。

一种绕过西尔的描述中一些问题的方法，同时认为所有的意向性都与意识联系在一起，是主张非经验性的“关于性”可以被过于普遍地发现，并且价格太低廉——因此只有经验带来的关于性应该被认为是“真实的意向性”。这大致是加伦·斯特劳森（2008）提出的观点。他承认我们可能试图缩小对意向性的归属，并避免丹尼特式的“意向性系统”过于泛滥——但不诉诸于意识。例如，我们可能提出真实的意向性取决于进化赋予的功能来指示。但他认为这样的方法并没有给我们提供真正有原则的界定；它们最终只是简单地忽视合法的反例，并最终依赖于“拟人化/拟动物化的人类偏见”。然而，一旦我们意识到“经验性的定性特征”涵盖了丰富多样的感觉和认知状态，我们就能够看到它如何限制我们的感知对象以及我们的思维内容；只有这种由意识施加的限制才能为它们的“关于性”或“关于什么”找到一个非任意的“停止点”。

Kriegel 在 2011 年版本的现象意向性理论中追求一种思路，与 Searle 和 Strawson 的思路相似。他区分了原始意向性和解释者相关意向性，认为意识是前者的唯一定位：意识“将意向性注入世界”。然而，与 Searle 不同，Kriegel 认为意识不仅赋予无意义符号意向性，也赋予无意识的心理或认知生活意向性，方式大致相同。具有非体验意向性的东西通过在“理想解释者”的体验中被视为具有它而获得其关于性。Kriegel 实际上采取了丹尼特所倡导的“解释主义”意向性观，但（与丹尼特不同的是）将其限制在意识缺失的情况下。因此，他似乎应该拒绝像丹尼特那样试图用不预设意识的意向性或表征概念来解释意识的理论。这造成了一个困难，因为 Kriegel 还提出了一种关于意识的自我表征主义解释，似乎遵循了一般的简约表征主义策略。他通过区分心理理论中作为心理学理论中的一种假设的自然（或客观）“追踪”心理表征，与我们从反思自己的心灵中熟悉的心理表征相区分，后者容易受到表象/现实区分的影响。Kriegel 认为，意识解释了后者。

安吉拉·门德洛维奇（2018）提出了另一种“意识优先”观点。在她的论证中起关键作用的是对心理表征的解释必须与我们对其的内省判断相一致，既不会导致与之“不匹配”（正如她所说的视觉表征的“跟踪”解释在颜色方面所做的那样），也不会导致所分配内容的不可接受的不确定性（她发现这在非跟踪功能角色解释中是不可避免的）。她认为，只有将意向性建立在现象特征上的解释才能避免这些问题；她解释了如何克服这种特殊内容“匹配”挑战所引发的理论问题。

也有基于意识的心灵解释，不依赖于原始/派生的意向性区分（如西尔、克里格尔和门德洛维奇的）。例如，考虑柯克·卢德维希（Kirk Ludwig）（1996a）提出的论点。他认为，意识是需要的，以正确划定个体心灵的边界——因为没有什么能够确定一个非意识状态的心灵状态是谁的，除非该状态包含在产生适当类型的意识心理状态的倾向中。声称的心理过程如果不倾向于适当产生某人的意识心理状态，那么它们就不属于任何人，也就是说，它们根本不是心理状态。大致而言：意识提供了心灵的统一，没有它就不会有心灵。只有有了意识，我们才有了心灵中的内容和外部之间的适当界限。卢德维希认为，因此，将许多长期以来心理理论家倾向于填充大脑视觉系统的无意识推断归因于我们的心灵是一个错误。

另一种使意识成为中心的方法（但不涉及原始/派生对比）是 Declan Smithies 2019 年的方法。对他来说，至关重要的是，信念本质上是可以理性评估的状态，能够证明和被证明。他认为，我们只有通过将它们理解为意识的表现形式——作为对意识判断的倾向，才能恰当地解释它们的认识论地位。因为只有这样才能得出关于何时某人在认识规范方面是宜评估还是不宜评估的直观正确结论。只有这样才能与正确将理据与内省联系起来、内省与意识联系起来的一般认识论相一致。因此，虽然我们可以构想与我们行为相似但缺乏主观体验的存在（某种“僵尸”），但我们不应假设他们会真正具有个人层面的、可以理性评估的态度，即使他们心中怀有在行为方面发挥因果作用的内部表征。没有适当类型的意识，他们就无法获得他们需要的内省自知，以便正确受制于认识规范，因此他们就无法真正具有像信念这样的态度。

另一种赋予意识主导角色的方式是由 Siewert 2014 提出的，他利用盲视情景的考虑来论证唯一能够为心智提供对类型指示物（例如，“这个形状”）理解并因此能够在经验概念习得中发挥作用的知觉，是经验性的、有意识的类型。（如果这个形状对你来说完全没有任何意义，你将无法通过视觉理解这个形状是什么形状，因此也无法学习视觉上的内容，例如，这个形状是一个圆。）部分基于这些理由，人们认为心智需要意识。鉴于对经验的认知丰富的观点，我们可以看到意识（适当类型的）将足以构成心智。Siewert 的观点，像 Smithies 的观点一样，将原始/派生对比搁置一边。但两者都关键地依赖于（正如 Searle 的观点一样）一种要求，即关于心智的某些事实应当能够从第一人称视角中辨识出来。对于这些观点的怀疑可能会挑战这种依赖的合法性（例如，参见 Shoemaker 1994 年对 Searle 的批评）。

最后，Adam Pautz（2013 年，2021 年）认为，意向性是基于意识的，以一种将经验主义者对解释理论的吸引力与拒绝我们对思维和理解的经验本质是认知的想法相结合的方式。Pautz 拥抱了一种非简约的感知经验现象特征的再现主义观点，借鉴了 Lewisian 的解释理论，认为我们只有在将感知经验的现象意向性作为基础时，才能令人满意地解释我们心智内容的确定性。我们的思想之所以具有特定内容，并不是因为它们的现象特征本质上是概念性的，而是因为我们拥有和倾向于拥有的感知经验的整体最佳解释会赋予我们那种思想内容。

9. 为什么这很重要

意识与意向性本质上是令人着迷的。但毫无疑问，它们引人入胜的部分在于理解它们对于理解其他许多事物至关重要。对于关于它们的观点所涉及的问题的充分把握可能会在这项调查中产生的抽象立场矩阵中失去。也许，如果我们总结并明确几个与以下四个广泛的哲学关注领域的联系，这些观点本身也会变得更加清晰。

• 心灵和自我的本质和界限

• 意识与意向性在解释中的位置

• 知识和理由形式

• 价值的种类和实例

让我们依次简要讨论这些问题。首先：“心灵和自我的本质与界限”。在这里，我们可能对以下问题感兴趣：(a) 什么区分有心灵的生物和无心灵的生物；(b) 什么统一了心理领域；(c) 有心灵生物的心灵（其心理内容、心理状态或过程）在其大脑之外适当地延伸到多远，以及它们的构成要素是什么；(d) 什么样的非心理约束（在构成或组织上）限制了有心灵生物的范围；最后(e) 什么构成了一个自我（例如，为其存在和连续性所需的条件，这如何与有机体、社会和自然环境相关）。

主题（a）和（c）——使一个有心灵的存在与一个有心灵的存在有所不同的是什么，以及它的适当心理内容和活动延伸到什么程度——与主题（b）：心灵的统一有明显的联系。因为一个有心灵的存在很可能是一个其状态具有“心理内容”，其活动是适当的心理或心理学性质的存在；决定这些内容和活动包括什么将不仅决定其心灵的一部分是什么，还将决定什么才是心理领域的一部分。此外，因为心灵的边界也标志着自我的边界（或人或心理主体——无论这些类别如何相关）——我们将发现主题（a-c）与主题（e）密切相关——关于自我的构成、连续性和处境性。

正如我们所看到的，关于意识与意向性关系的争议与所有这些“界限划分”问题紧密相连。作为对这些联系的一种粗略指示（和提醒），我们可以注意到，首先，很难看出在强烈的非意向性、分裂主义观点上如何形成一个统一的心灵概念（或其范围）。即使一个人不采纳分裂主义，他可能希望将有意识的心灵的边界划定得比延伸心灵的边界更“内部”。无论选择哪种方式，都会出现关于这将自我置于何处的问题。回到有心灵与无心灵的问题，拒绝分裂主义仍然会让人面临一种意识和“僵尸”之间的分裂前景。认为没有任何完全缺乏意识的存在会有心灵的观点将避免这种不一致。

关于（d）——心灵的潜在构成和实现范围的问题——似乎在一定程度上取决于一个人对还原意向主义的态度。这很容易与广义功能主义或计算主义观点结合，这些观点对认为心灵可以在物理上非常多样化的实体中实现持有友好态度。如果事实上是这样，那么对还原意向主义的信心应该激发对人工意识存在的广泛多样性的信心，并同样使我们更加自信地相信我们可以通过超越生物限制的工具来延伸我们自己的意识存在的潜力。另一方面，如果我们拒绝或对还原意向主义持怀疑态度，我们将失去对这种信心的某些基础。如果我们将这一观点与认为正确类型的主观体验对于心灵是必要且充分的观念相结合，那么对于我们将心灵归因于高度物理多样化实体的基础以及对于我们自己在无限人工延伸未来方面的前景，可能会更加合理地持有一种生物保守主义。

但是这些说法需要限定。首先，一旦有关意识的可接受的还原意向主义的细节浮现出来，事实上可能会发现，作为自然事实，实现它所需的生物组织与我们自己和其他动物中发现的生物组织非常相似，因此意识可能并非像功能主义理论经常暗示的那样独立于神经生理学（考虑普林兹 2012 年的“神经功能主义”）。另一方面，一个人可以拒绝任何关于意识的还原主义，同时仍然基于独立的理由（如查尔默斯 1996 年）主张，作为自然（尽管不是形而上学）的必然性，意识的实现在物理上受到非常宽松的约束。然后还有要考虑的泛心灵主义观点（斯特劳森 2006 年，戈夫 2017 年）。如果在粒子物理学中甚至找不到真正的非心智或至少非现象的现实，那么整个“实现的多样性”问题将不得不重新配置。也许问题将变成：哪些心理或体验性质可以从哪些其他性质中产生，以及如何产生？

从这个草图中，我们可以看到与早期讨论的意识和意向性相关的“心灵和自我的本质和界限”问题，引起了人们对于有关“心灵”领域——“心理”或“心理学”的研究如何统一的关注，以及我们应该如何看待工程新心灵或对我们自己的根本扩展的前景。

然而，仅限于这些评论可能会忽视这些“心灵和自我的本质与界限”问题的另一个（虽然相关）维度，这个维度在现象学传统中可能更为明显——即对我们是什么样的存在有一种固有兴趣。如果有心灵（或有理解能力）是我们存在的本质，那么意识如何在心灵（或理解）中发挥作用的问题也是关于它如何在我们的本质中发挥作用的问题。而且，如果一个令人满意的哲学概念涉及我们是什么样的存在，就需要理解我们的意识如何向我们展示自己和世界，“界限”问题关于它是否可以脱离我们的自然和社会环境具有额外的兴趣维度。为了回答这些问题，我们还需要探讨基本形式和自反主题。如果（正如一些现象学家的观点所暗示的那样）一种无法从世界中分离的先验、非反思、实践理解是构成我们的一部分，我们可能需要认识到我们的意向性意识是无法分离的。如果对基本形式和自反性的正确概念将我们看作本质上是具有身体理解能力的存在者（如梅洛-庞蒂的观点），那么我们或许应该怀疑希望或计划保留我们的思想而抛弃我们的身体的想法。此外，我们需要看到——在这个背景下——反思性自我意识能够实现何种独特的自我理解，如果这也是我们的一部分。我们需要问这种自我意识能够多大程度地使我们脱离社会角色和实践，以及这种程度允许真实性、自主性和自我构建。这将引出海德格尔和萨特等人以及科斯加德和康德式道德心理学中突出的问题。

让我们现在考虑上述四个标签中的第二个领域，“解释中的意识与意向性的位置”。这旨在涵盖关于应该采取（或寻求）什么来解释它们各自的问题，以及它们应该用来解释什么的问题。现在大致清楚了，一个还原的意向主义者会如何配置这些问题。意识应被解释为一种意向性（或心理表征），可以在不依赖经验概念（如“看起来”或“出现”）的原始诉求的情况下进行表征，而关于表征的事实则可以在不依赖意向性或表征性概念的原始诉求的情况下进行解释。但认为还原的意向主义者在某种意义上未以意识来解释意向性，或非还原的意向主义者在某种意义上未以意向性来解释意识，这样想就太过简单了。正如我们所见，两者都可以说（尽管方式大不相同）构成心智意向性的是意识的特殊表征。两者都可以说（方式大不相同）要理解意识在心智中的作用，必须理解它以何种方式是有意向性的。

我们认为意识可以解释的内容似乎会随着我们认为经验有多么认知丰富以及它是否在一般理解中起作用，或者在构建有意识和无意识之间实质性的“种类”区别方面而有所不同。（例如，很难看出一个强烈的分离主义立场如何能够让我们在意识方面解释很多事情。）我们对丰富性的问题的回答影响了我们对意识如何被解释的看法。例如，在还原意向主义理论中，对意识中包含和限制的某些假设是预设的——质疑他们对意识受限的看法就是质疑他们提供的解释。

第二个“解释”类别还涵盖了关于如何看待非心灵性质解释心灵的问题。物理主义通常似乎致力于表明前者强烈地需要后者，并且不仅仅是依靠偶然的法则来保证它。通常这种说法是出于担忧，认为除了强（“形而上的”）必然性之外的任何东西都会使心灵成为一个多余的附加物，令人不安地无效或表观的；我们的心灵实际上并不能解释我们的行为及其结果。而且似乎这会让我们无法拥有一个我们可以接受的世界中的位置的连贯概念。人们通常认为意识是真正的瓶颈：这就是使得难以确保所期望的强形式必然性，或者利用我们有理由认为存在的必然性来进行解释。这些困难在模态可想象论证（Kripke，1972 年；Chalmers，1996 年）中得到阐明；在“知识”论证（Nagel，1976 年；Jackson，1982 年）中得到阐明；在“解释鸿沟”论证（Levine，2001 年）中得到阐明；以及在关于意识如何产生的“神秘主义”论证（McGinn，1991 年）中得到阐明。关于我们是否能够证明非心灵事实或属性的正确组合使得心灵必然发生的主张，以及关于这是否为我们提供了对心灵事实的解释，将会采取不同形式，这取决于一个人如何构想意识-意向性关系。

再次，一个分离主义立场似乎对意识的关注具有最少的一般意义——尽管一个人可以（像 Kim 2011 那样）争辩说，通过关闭还原意向主义的前景，分离主义会让我们接受无法归约的、表观的“心智残留物”这一事实。但如果一个人是一个意向主义者，那么意识问题将扩展到我们心智的意向性，并且显然会更深入地切入，如果一个人认为经验在意向性方面更为丰富。如果一个人用意识来解释有心灵/无心灵之分，那么意识引发的任何形而上问题都将影响心智的整体。因此，在决定我们是否能确保有争议的意识“自下而上”的必然性，以及确保这一点是否能够确保意识在自然界中有一个位置——无论是作为解释者还是被解释者，赌注显然会更高。否认这是必要的并不一定就是否定科学解释意识事实的目标，或者拥抱超自然。这只是承认，我们在解释何种意识在何种情况下产生时可以诉诸的原则，我们必须承认这些原则可能本来可以是不同的。 （但是——为什么这些原则实际上最终并非如此却没有解释。）然后，表观现象学的担忧可能仍然会出现：如果经验本身要解释物理世界中发生的任何事情，难道不需要唯物主义的必然性吗？一个人的答案将取决于一个人认为什么通常需要成为物理世界中发生的事情获得合法解释（或由非物理学原因产生）的情况。

转向第三类别，“知识形式和理据”：我们在这里关注的问题是意识在认识中的认识论意义。意识在知识获取、理解和证明判断中扮演着什么角色？有人可能会争辩说它没有（Lee 2014）。如果我们无法排除与我们在功能上相似（但在物理上不同）且缺乏意识的可能性（这种“僵尸”），我们应该可以认为这样的僵尸对应物会有意识，并且：为了解释他们的知识而无意识的认识论将拥有任何认识论真正需要的一切。针对这一观点，有人可以争辩（如第 8 节所述），完全缺乏意识的东西实际上不会真正理解任何事情或拥有头脑，因此不存在“僵尸认识论”。或者（或者另外），有人可以争辩我们不应该假设像我们这样有意识的生物的认识论与适用于这种假设生物的认识论（假设存在的话）没有任何不同。

如果对意识的认识意义的先发制人挑战可以得到满足，那么其他问题就会出现，意识-意向性关系似乎与这些问题相关。首先来看我们对周围环境的认识：我们想说感知在其中扮演了一定角色。但是，感觉意识在我们的描述中扮演的角色似乎取决于我们如何看待它与意向性的关系。与其他情况一样，意识的潜在重要性似乎受到了分离主义的削弱。因此，我们有戴维森的观点，暗示主观经验仅仅包括感觉，只能在支持感知判断方面发挥因果作用，而不能发挥证明作用（戴维森，1982 年，1986 年）。相对而言，我们有麦克道尔的论点支持感觉经验的概念内容：只有当它具有丰富的认知性时，它才能发挥我们正确认为它具有的认识角色（麦克道尔，1994 年）。但这表明了困难的问题（类似于第 5 节中讨论的问题），即如何证明现象特性的丰富程度。

对于基本意向性形式主题的不同观点将面临不同的挑战，以解释我们知识的来源，或者对我们周围事物的日常信念提供保证。大致上，似乎在某些方面，对于理由的解释会更容易，当感觉经验的意向性被同化为完全成熟的概念应用判断或信念时——因为似乎信念如何证明信念并不神秘。另一方面，朝着这个方向走得太远可能会带来自己的难题。似乎感觉经验应该是正确的类型，以使我们能够获得概念（这假设我们尚未拥有它们），并支持我们将概念应用于事物（这假设我们尚未这样做）。但如果我们将感觉经验本身视为一种判断或信念，维持这些假设可能会更加困难（请参见 Siegel 和 Silins 2015 年的讨论）。

对可分离性的处理也可能具有认识论含义。一些人（例如，约翰·坎贝尔（John Campbell）2002 年）认为，除非我们将经验（甚至其主观特性）本质上视为“客体依赖”，否则我们无法充分理解感觉经验在提供我们周围事物的知识中的作用。另一方面，人们可能会想知道，在保持某种形式的客体依赖的同时，是否可以充分理解经验的主观性、其视角性和容易出错的特性。考虑胡塞尔（Husserl）和梅洛-庞蒂（Merleau-Ponty）对感知经验的观点，以及对当代分离主义对幻觉和幻觉处理的讨论，涉及到意识的认识论意义的这一方面。

意识与意向性的关系如何被看待也将影响一个人对“内省”自我认知的解释。也就是说，这将影响我们对于如何认识或对自己的心智状态作出判断的解释。一个人可能会认为意识和非意识之间的区别对于以独特的第一人称方式了解自己的心智状态有所影响。粗略地说，意识到的东西似乎更容易通过内省方式直接了解。但是，持有分离主义或强烈限制主义观点似乎会限制意识在自我认知解释中的作用。例如，卡鲁瑟斯（Carruthers）对于现象意识的观点几乎完全限制在非概念性感官状态和形象模式上，并相应地限制了独特的第一人称自我认知：在意识的这些范围之外，你对于自己心智生活的认知关系——比如你在思考什么、怎么思考——被认为基本上与你对他人的认知关系相同（Carruthers 2011）。或者，一个人可能认为自己对自己思想的认知也是根本上和独特地第一人称的——但与对自己的感觉体验和形象的认知方式非常不同（也许是“理性主义”）：了解自己的心智有两种截然不同的方式（Moran 2001；Boyle 2009）。然而，假设对经验的包容性概念，将更容易认为，无论是自己的感知还是思考被认知，意识在自我认知方面以某种程度上类似的方式起作用。

显然，关于意识与自我意识之间与反身主题的关系，对于确定如何论述自我知识将起着重要作用。例如，支持高阶思维或内在感知意识理论的人在解释意识提供的特殊自我知识时将有不同的策略可供选择（并面临不同的挑战），与那些拒绝这些解释的人不同。例如，显然，如果一个人认为不存在内在感知，那么他就无法提供内在感知的自我知识解释。而如果一个人确实相信内在感知，那么关于如何解释内省错误和自我纠正的可能性就会产生特殊问题。此外，即使一个人区分了意识和状态自我意识，他可能认为意识使得一种形式的自我意识成为可能——一种具有独特认识属性的第一人称反思形式（例如，参见 Gertler 2012a；Siewert 2012）。我们还可以注意到，对意识有一个丰富的概念，并将其运用于一个统一和全面的内省自我知识解释中，自然地符合“内在主义”对理由的看法：如果作为一个内在主义者，你认为证明你的判断需要对你适当可得，那么基于意识的自我知识概念可能看起来是量身定制的，可以告诉我们这里的“适当可得性”是什么（参见 Smithies 2019）。

最后，关于上述第四个主题，我们来谈几句：我们对意识和意向性的看法可能会如何影响我们认可的价值类型。我们在经验中看到什么样的价值？认为对我们来说，它具有一种非工具性（在那个意义上是“内在的”）价值并不奇怪。一个明确表达这一点的方法是：考虑一下你认为自己的经验给你带来了什么好处，你可以想象在没有它的情况下获得这些好处——在一个没有经验的“僵尸化”状态下。即使在没有它的情况下，你认为它提供的所有好处实际上是可以获得的，你仍然更愿意拥有经验而不是没有经验吗？一个肯定的答案似乎表明你赋予意识经验某种非工具性价值。另一个问题：如果你自己或另一个人的存在终止了，即使你（或他们）被一个完全相同的复制品所取代，你是否认为发生了非常糟糕的事情？如果你说是，那么在此之前，这个人的意识已经完全且永久地熄灭了的情况下，这种灭绝加替换的情景的糟糕程度是否仍然存在？假设你说不——这个故事中真正可怕的部分发生在一个人完全且永远“僵尸化”的阶段；在那之后，没有重要的非工具性价值剩下可以被所设想的替代品摧毁。这表明，对于你来说，你赋予特定人的不可替代价值与经验对你的非工具性价值紧密相连（Siewert，1998 年，2014 年，2021 年）。对这种情景的直觉反应似乎凸显了我们对意识具有何种非工具性价值（以及有意识的存在对我们来说具有何种价值）的信念。但我们应该如何将这一点与我们对意识和意向性的看法联系起来呢？

似乎仍然可以坚持对所想象的揭示价值的反应持开放态度，即使将意识与意向性分开，或者坚持经验缺乏涉及概念理解的那种认知丰富性。然而，这样看来，您赋予意识的价值将与您赋予理解行为的非工具性价值明显分离。关于在这种观点下，如何可能在这种行为中获得有价值的快乐，以及如何继续将人的不可替代价值与意识联系在一起，将会引发问题。总的来说，如果认为经验更为丰富，那么将意识赋予高内在价值，并将人的不可替代价值保留给有意识的存在，可能会更容易。

但即便如此，我们可能会想，如果意识——无论多么丰富——严格来说对于心智并非必不可少，我们是否真的应该如此关心它。在尼尔·莱维（2014）提出的观点中，假设僵尸可能拥有理性理解、欲望和兴趣的心智，因此他们的幸福与价值考量中的地位不应逊色于有意识的存在，也不应有所不同。因此，他坚持认为（通过与李氏对意识认识论的削弱相类似的推理）：即使在我们自己的情况下，（现象学的）意识对价值而言是附带的。但同样地，有人可能质疑僵尸心智的假设。即使没有人这样做，我们也可能认为，对于那些无法体验到挫折或满足的主体实体而言，它们是否得到所谓的欲望并不太重要，除非我们自己恰好独立地也想要这样。

关于意识与意向性关系观点如何影响有关心灵、自我、解释、知识和价值的重大问题，肯定还有很多值得探讨的地方。但刚刚所说的希望能够突显出哲学领域的一些显著特征。

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