古德曼的美学 aesthetics (Alessandro Giovannelli)
首次发布于 2021 年 12 月 17 日星期五
成为终极的要素是成为所有可能存在的事物中最基本的真实、有价值或令人满足的。在西方，宗教哲学一直认为上帝是终极的。在过去的一个世纪里，这一领域越来越意识到，在世界各种宗教、哲学和准宗教哲学中，终极性是以不同的概念来把握的——因此不仅仅是“上帝”，还有“梵”、“道”等等。此外，人们试图以不同方式概念化每一个终极，跨越文化和时代，因此有许多梵的模型，许多上帝的模型，许多道的模型，等等；也许甚至有一个模型是对每个认真思考过终极问题的人来说最终的。本条目提供了一个框架，用于理解上帝和其他终极模型的广阔景观，然后概述了一些主要景点。熟悉这一景观可以澄清决定是否存在任何终极事物等问题的漫长旅程，以及其他好处。
第 1 节定义了“终极”和“终极模型”，讨论了对建模终极事物项目感兴趣的原因，或者认为这样做是徒劳的原因，并解释了帮助组织模型领域的主要类别。第 2 节使用这些类别来介绍二十多个梵、上帝和道的模型，既是为了它们本身，也是作为进入这一景观的入口（这些模型按照它们出现的顺序编号，以帮助读者发现它们，并通过示例展示模型是什么）。第 3 节讨论了一旦这些模型并置时的重要性。
1. 概念基础和动机
1.1 “终极” 的定义
婆罗门、道、空性、上帝、至一、合理性——这里按字母顺序列出了一些世界宗教、哲学和准宗教哲学中关注的中心主题的名称。它们都是至终极的名称，至少在某些情况下是如此（例如，“上帝”并非总是被视为终极，稍后会详细说明）。但在这种意义上，什么是终极呢？
从使用角度回答，意味着终极状态或本质的“终极性”一词将婆罗门、道、空性等作为实例。从语义角度回答，即具有某种含义，至少有两个困难。首先，尽管文献中有大量先例将这些主题归为终极思想，这样做预设它们具有某种共同特征或家族相似性，使它们被视为终极。但是否存在一个关于终极性的共同核心概念呢？其他人中的“特殊主义者”认为没有：这些主题来自多样化的文化和历史背景，再加上跨越这些背景进行交流的困难，使它们都成为“独立的文化岛屿”（Hedges 2014: 206；另请参阅 Berthrong 2001: 237–239, 255–256）。第二个关注点与汤姆·墨苏沙瓦（2005）等人提出的宗教问题相关，即使我们在多个传统中找到了终极性的实质性描述，这样的描述必然是源自文化概念背景。因此，远非传递其他传统中运作的概念，这样的描述实际上会冒着扭曲它们的风险。
关于第一个问题，纳尔逊·古德曼等人比特定主义者更乐观，认为概念不仅可以在文化之间共享，实际上已经是比较的，是由人们、文本、仪式、文化感知以及历史和当地习俗的互动产生的。 （2001 年：238）
其他理论家探讨了可能详细说明或补充 Berthrong 名单的因素，例如贸易和征服（Gayatriprana 2020）、共享的人类进化生物学（Wildman 2017）以及道德发展的演变（Wright 2010）。[4] 然而，大多数人认为第二个关于文化熏陶的担忧是确凿的，因此会减弱乐观情绪：在达成全球终极观念时，既有共同的人性，也有真正的文化差异需要拥有。 Raimon Panikkar 说得很好：
Other theorists explore factors that could detail or add to Berthrong’s list—e.g., trade and conquests (Gayatriprana 2020), shared human evolutionary biology (Wildman 2017), and the evolution of moral development (Wright 2010).[4] Still, most take the second concern about enculturation to stick and thus to temper the optimism: there is both a shared humanity and real cultural difference to own in reaching a global idea of ultimacy. Raimon Panikkar says it well:
婆罗门显然不是亚伯拉罕传统中唯一真实且活着的上帝。也不能说上帝或者神是与婆罗门相同的。然而它们并非毫无关联。(Panikkar 1987 [2005: 2254])
由罗伯特·C·内维尔和韦斯利·维尔德曼于 1995 年至 1999 年运行的跨文化比较宗教思想项目，在总结时平衡了重叠和差异，得出结论认为终极性的描述应该是一个“适当模糊”的范畴：它需要足够的共享内容才能算作一个范畴，但又需要足够的模糊性来涵盖通常被视为终极的不同实例。有多个候选者适合这种模糊的范畴，包括保罗·蒂利希的“终极关注的对象”(1957a, e.g., 10–11)，约翰·希克的“真实”(1989: 11ff)；基思·沃德的“超越者”(1998)；以及该项目自己提出的“因为现实的本质而对宗教生活最重要的东西”(内维尔 & 维尔德曼 2001，详见第 151 页及后续对短语各部分的解释)。
受项目发现的启发，本条目将“模糊化”约翰·谢伦伯格关于终极是什么的描述内容，作为跨文化核心终极概念和组织原则。换言之，谢伦伯格认为终极意味着成为（1）最真实的，（2）最有价值的，以及（3）在所有可能的事物中或许可能的事物中具有最深层满足感的源泉。更仔细地说，在谢伦伯格的话中，成为终极需要以三种方式成为终极：（1）形而上学上的终极，即关于事物本质的“最基本事实”（2016: 168），（2）价值上的终极，即“具有无法超越的巨大价值”（2009: 31），意味着在其所有存在类别中的伟大，以及（3）救赎上的终极，即“终极善的源泉（救赎性）”（2009: xii，也见 2005: 15），意味着成为世界各种宗教和哲学的实践者热切追求的救赎或解脱的源泉（例如，涅槃，与上帝交流，解脱，升华至一等），无论这些是否都指向同一种救赎（例如，希克 1989 年：第 14 章）或构成根本不同类型的救赎（海姆 1995 年：第 5 章）。谢伦伯格选择这三个术语是具有洞察力的：关于终极本身以及关于梵天，上帝和道教的大多数现存观点特别是谢伦伯格的变体，即使是上述简要定义以及第 2 节中的模型的审查也将证实。
Schellenberg 对于什么是终极的描述已经有些模糊：他建议不进一步明确他的三个术语，以便在我们的知识增长时保持对什么算作终极的开放（2009: 31）。这篇文章将通过在其术语之间放置一个分离而不是一个连接来进一步放宽他的描述。也就是说，Schellenberg 认为形而上的、价值论的和救赎论的终极性分别是必要的，同时又足够的，才能使某物被视为终极；他要求“三重终极性”，正如 James Elliott 所称的那样，对于终极性本身是必要的（2017: 103–04）。在原则上同意的人包括，例如，Clooney 2001 和 Rubenstein 2019，以及，例如，阿奎那、莱布尼茨和 Samuel Clarke，他们实际上认为，鉴于这些术语之间的蕴涵关系，要么是三重终极性，要么就不是终极性。其他人认为双重甚至单一的终极性不仅可能，而且足以成为终极。例如，Neville 严格以形而上学术语定义终极为“本体论的创造行为”（2013: 1）；Elliott 和 Paul Draper 分别认为救赎论的终极性足以成为终极（Elliott 2017: 105–109；Draper 2019: 161）；John Bacon 将他对上帝的理解为“<创造者，善>”，在形而上学和救赎论上是终极的，尽管在价值论上是“失望的”（2013: 548）。此外，要求三重终极性会使一些范例模型如梵天、上帝和道无法被视为终极，正如第 2 节将会展示的那样（另见 Diller 2013b）。因此，这篇文章将认为这三种终极性的某些组合足以成为终极，而不确定是哪一种，只要系统中没有其他更重要的东西。请注意，用分离代替 Schellenberg 的连接使终极领域成为一个家族相似类别。
即使是分离的，这里采纳的纳尔逊·古德曼观点显然是从亚伯拉罕完美存在神学中继承而来，因此需要注意两点范围。首先，当我们向外看，并发现一些非亚伯拉罕传统在这里的终极性——正如我们将在第 2 节中看到的印度教和道教——我们应该承认这一结果是从外部框定的。其次，并非所有非亚伯拉罕传统都会像刚刚采纳的那样具有终极性。例如，举一个例子，芭芭拉·曼恩建议，在对美洲土著精神信仰的非殖民化解释中，没有任何东西符合纳尔逊·古德曼所说的终极性（2010 年：33-36）。因此，刚刚定义的终极性在世界各种宗教和精神信仰中可能很普遍，但并非普遍存在。
最后，关于术语的澄清有三点。首先，谈论终极性并不意味着存在任何终极存在。担心可能存在的问题与“单一否定存在陈述的问题”有关，弗雷格和罗素提出了解决方案，这些解决方案又被确立在谓词逻辑中，尽管不是没有抱怨（更多内容请参见克里普克 2013 年以及关于存在和不存在对象的 SEP 文章）。其次，“终极现实”这个术语可能被理解为现实的最终状态——即，那种在形而上学上是最终的东西，也许是每个完整本体论的一部分——而不是这里讨论的“终极性”的更丰富意义，后者并非每个完整本体论的一部分。为避免混淆，本条目将保留术语“终极现实”以表示形而上的终极性本身，并使用“终极”及其变体来表示舍伦伯格式析取的组合。因此，这一区分留下了这个核心问题：终极现实是否终极？最后，关于选择术语“终极”及其变体，与上述语义问题存在一种句法平行：我们需要一种足够模糊的言论形式来涵盖在终极性描述中隐含的各种本体论种类，包括具体或抽象的特定事物（例如，某些观点上的上帝或梵天）；存在状态（例如，梵天的存在-意识-喜悦，见第 2.1 节）；属性（例如，佛教中一切皆空或卡尔·普菲弗的神圣意图，见第 2.2 节）；事物执行或经历的行动和事件（D.库珀将上帝建模为“一个动词”，如“上帝-ing”，1997 年：70；参见 Bishop & Perszyk 2017）；以及旨在没有类别的存在基础（例如，“类别本身的创造源”，瓦利切拉 2006 年[2019]，另请参见第 2.2 节中的提利克，第 2.3 节中的道）。 尽管没有一个术语完全准确，但本条目主要使用“终极”作为形容词形式，用于描述 x 作为形上学、价值论或救赎论上的终极，无论 x 的本体类型如何（与亚伯拉罕一神论中更熟悉的“神圣”一词相对比）。它还使用“终极性”作为表示终极的本质或状态的名词（类似于“神性”），名词“终极”、“一个终极”或“终极”可以灵活地作为质量名词（如“水”或“黄油”）表示终极的属性或不可数物质，也可以作为事物、事件和存在的基础的可数名词（如“上帝”或“众神”）；如果需要，还可以使用“使终极化”作为动词形式。[ 13]
1.2 Definition of “model”
一个对终极事物的“模型”是它可以被构想的方式。一般来说，模型是对某种目标现象的表示，用于某种目的。例如，纳尔逊·古德曼（R. Axelrod）开发了一个计算模型，代表了两个“代理人”陷入重复囚徒困境的目标，目的是解决这一困境。
在宗教和哲学背景下，“模型”这个术语与科学背景中的使用相关，但并非完全相同，正如伊恩·巴伯（Ian Barbour）（1974 年）所追踪的那样。尽管在这两个领域之间存在一些关于模型是否描述其目标以及建模的目的是什么的分歧，但重要的是，在这两种情境中，“模型”这个术语（1）暗示其目标在某种程度上是无法直接检验的，也许正是由于这个原因，（2）在目标和模型之间编码了概念上的距离。特别是，模型不是目标的复制，而是通过省略或扭曲其他方面来选择揭示目标的方面。想象一个城市的模型，它设计得并非按比例，正是为了让观众能够看到城市街道、建筑物和社区之间的关系。因此，模型既具有认识上的指导作用，又显得谦卑。
因此，理解“模型”很好地捕捉了人们对于究竟是什么的思考方式。将模型的目标视为被掩盖的（参见（1）），将模型本身视为可犯错误的（参见（2））不仅恰当，而且对于思考究竟是什么至关重要，考虑到我们对其必然有限的了解（见第 1.4 节）。此外，在语言菜单上的选择中，“模型”是一种中庸之道。它比以笛卡尔意义上“任何立即被心灵感知的东西”理解的“观念”更具体，因为模型是刚刚传达的更为特定类型的观念。同时，“模型”又足够一般，可以涵盖文献中关于究竟是什么的非常多样化的语言描述，包括例如，以必要和充分条件为究竟的“概念”，比如安瑟姆将上帝理解为“无法想象之物之上的那个东西”；作为更一般概念的“更为特定填充物”的“概念”，比如理查德·斯温伯恩对于被认为是无法想象之物之上的那个东西所需的条件的评判；持续的“隐喻”，比如拉曼努加将梵天理解为宇宙的“灵魂”，或者莎莉·麦克法格将上帝理解为“母亲、恋人和朋友”；以及指向内在究竟的不定指标的“指示符”，如内维尔（2013）所见。本条目将称这些语言类型为“究竟是什么”的“模型”，因为它们各自以自己的方式代表或瞄准了各种目的的究竟是什么的目标，至少与语言所能做到的一样多（更多内容见第 1.4 节）。
正如第 1.5 节将详细介绍的那样，一些关于究竟是什么的模型，例如 Shankara 对 Brahman 的想法是吠陀 Brahman 观念的一种，而后者又是印度教 Brahman 观念的一种。为简化起见，本条目将使用术语“模型”来表示各个层面上关于究竟是什么的想法，并且如果模型师认为究竟是单一或不可数的话（如 Brahman、上帝和道的模型），则将模型的目标视为“究竟”，或者如果是多个的话（如多神论或许是共神论的模型），则将其视为“究极”。
1.3 动机
理解对建模最终是什么的工作范围，在多个方面对评估有关其存在性的主张至关重要。首先，我们对“x”的含义可以决定我们对 x 是否存在的看法。例如，在上帝的情况下，一些人被苦难的论据说服，认为没有上帝，但即使这些论据成功，通常也只适用于将上帝构想为全能、全知和全善（“OOO”）的人，而不适用于以不同方式构想上帝的情况（“通常”因为有显著的例外，例如，Bishop 2007 和 Bishop & Perszyk 2016）。此外，在意识到存在替代模型的情况下放弃一个模型的行为，可以引发对最终或终极模型领域的探索。例如，如果有人决定不存在 OOO 个人上帝，他可能会问：是否有其他真正值得称为“上帝”的上帝模型没有这些属性？如果没有，也许有没有这些属性的终极的非神论（非上帝）模型吗？换句话说，对于那些对什么是终极有限的人（例如，什么是终极是一个 OOO 上帝或根本没有），对现有模型进行搜索可以扩大他们菜单上的选择范围，并使他们能够看到哪些在哲学上是可接受的。实际上，为了解决是否存在任何终极的问题，可能需要进行这样的搜索，因为如果仍然可能存在另一种类型的真正终极性，那么根据针对特定终极模型的论据得出没有任何终极的结论是无效的（参见 Diller 2016: 123–124）。
除了在决定存在问题上发挥关键作用之外，关于什么是终极的概念深刻影响着有关宗教多样性的问题，比如多种宗教是否可以同时拥有真实的核心信念。例如，在“存在的丰富性”模型中——在这种模型中，终极是无限充满不可比拟的内容——多种宗教被认为准确地把握了它的不同方面。因此，多种宗教可以对终极是什么拥有真实的信念，即使每种宗教只掌握了部分真相。最后，关于终极是什么的模型也与哲学上关于意义的问题密切相关，例如，正如 Rivka Weinberg 解释的意义的“宇宙”和“终极”意义，尽管她认为，即使存在某种终极，它最终也不会在任一意义上提供意义（2021 年）。
1.4 挑战
尽管一些人对终极是什么进行建模，但其他人反对整个建模项目。文献中存在三种主要关注点：关于终极存在的问题，关于终极概念本身的连贯性的问题，以及关于谈论和了解终极是否在人类范围内可能，即使假设这个想法是连贯的。第一个关注点是动机性的：对于那些认为没有什么是终极的人来说，似乎没有必要担心它是如何被构想的。然而，正如第 1.3 节所示，毫无意义地得出没有什么是终极的结论，而没有对可能的范围有一定的了解。因此，即使那些认为没有什么是终极的人也被卷入了对其进行建模的项目中——至少足以证明这项工作不值得做。
举一个第二个挑战的例子，纳尔逊·古德曼（2017）在多个方面反对终极性的概念，例如，他认为在舍伦伯格的意义上，没有什么东西可以在形而上学上是终极的，因为它需要同时是一个自体和具体的，以便它可以在形而上学上独立并解释具体的事物。但没有任何具体的事物可以解释自己，因为（为了大大简化论点）即使这样的事物的必然性也不等同于自身，因此它并没有在解释自己（2017: 53）。如果古德曼是正确的，那么在舍伦伯格的意义上没有什么东西可以在形而上学上是终极的，因此不可能在形而上学、公理学和救赎论上同时是终极的。
第三种担忧更为普遍——我们对终极是什么进行建模是毫无意义的，因为它超越了人类语言（难以言喻）或超越了人类认知能力（认知上无法知晓），或两者兼而有之。为什么会有这种想法呢？结合一些常见的论点：终极是什么（1）超越了世界，（2）是独一无二的，（3）是无限的，而我们的谓词是（1'）适合描述世界中的事物，（2'）将事物与其他事物分类，（3'）是有限的（参见，例如，Wildman 2013: 770; Seeskin 2013: 794–795）。因此，对于任何 P，形如“终极性是 P”的陈述似乎是必然错误的，如果这样的陈述有意义的话。难以言喻和无法知晓是相关的：如果我们对终极无法说出任何真实的话，那么我们对它一无所知——至少无法用言语表达。
那最后的犹豫——“至少不是用言辞”——为通过宗教、神秘或灵性经验的具体方式留下了空间，这些经验在世界宗教传统中以及更普遍地被报道（无论这些经验是否真实发生，参见，例如，詹姆斯 1902 [1961]）。尽管如此，上述综合论证及其背后的直觉代表了对用言辞建模终极事物的整个企业的巨大挑战。有些人选择在面对这些论点时保持沉默，因此可以理解但遗憾地“从对话中真正消失了”（Wildman 2013: 768，“遗憾”是因为他们被错过了）。那些继续交谈的人的一个主要策略是区分终极事物本身的本质，他们承认我们永远无法谈论或了解，以及它如何影响我们的经验，他们认为我们可以谈论和了解。因此，一些人区分，例如，绝对道与相对道（《道德经》第 1 章）；上帝本质与启示的上帝（艾哈德神学家，例如，第 97 篇布道；潘尼卡尔 1987 [2005: 2254]）；物自体与现象实在（希克 1989）等等，并仅就后者进行讨论或提出知识主张（另见，例如，保罗·赫奇斯 2020 [其他网络资源]）。
有些人还声称通过将这些陈述限制在某些关于终极事物的类型的陈述中，来对其进行真实陈述。一种策略是讨论终极性如何与我们或自然（或非自然）世界的其他部分相关，而不是讨论它本身是如何的，即，讨论其外在与内在属性。例如， 纳尔逊·古德曼 建议使“终极性是 P”成为真实的一种方式是使 P 成为“行动属性”，即，“被描述者已经执行的行动，比如扎伊德做了这扇门…”（《困惑之导引》，I.52–3，添加了斜体），这种属性除了表明扎伊德具备做这扇门的能力外，并未透露出扎伊德的内在属性。终极性的类比是道生成的存在，再次表明道，无论是什么或不是什么，都能够并且已经生成了存在。关于终极性真实陈述的其他可能方式包括著名的否定途径（“上帝不是 P”，沙弗 2013: 783），卓越途径（“上帝比 P 更好”），类比之道（“上帝是完美的 P”，科普斯顿 1952: 351 关于阿奎那，例如，《神学大全》I，13 和《异教徒大全》I，30，另请参见肯尼迪 2013: 158–159），超越途径（“上帝超越 P 或非 P”，伪狄奥尼修斯，沙弗 2013: 786ff）以及——尽管这似乎只在理论上可行——模棱两可的断言（“上帝是 P _”，其中 P_是人类语言之外的谓词，沙弗 2013: 783）。然而，这一切真正允许我们在哲学上说、知道和做些什么呢？内维尔说比人们想象的要多：尽管无法言说性似乎阻止了形而上学，但实际上它告诉我们如何进行形而上学，例如，“道… 主要通过否定和迂回来讨论”（2008: 43），或者通过其他方式。
1.5 终极性的哲学范畴
对于那些决定在面对或受到这些挑战启发时对终极事物进行建模的人来说，有几个常见的类别，或者正如纳尔逊·古德曼曾经称之为“模型类型”，可以区分不同种类的终极事物模型。了解这些类别可以组织起可能是一团乱麻的模型，就像了解橡树、枫树和桦树可以帮助整理森林漫步中的景象一样。终极性的类别最好通过提出问题来把握。例如，哈特肖恩和里斯（1953 年）将上帝的模型分类为五个问题主题上的逻辑可能变体，其积极回答用 ETCKW 符号化：
E：上帝是否永恒？
T：上帝是否临时？
C: 上帝有意识吗？
K: 上帝知道世界吗？
W: 上帝包括世界吗？
要使用将在第 2 节中讨论的模型，Shankara 的泛神论是 ECKW，因为他认为 Brahman 是一个“永恒的意识，知道并包括世界”，但它是非时间性的，永远不会改变；Hartshorne 和 Reese 自己的泛神论是 ETCKW 等（更多示例请参见他们的 1953 年[2000: 17]和 Viney 2013）。Wildman（2017）有自己的一套问题和整个系统（更多内容请参见第 3 节），其中增加了另一个重要问题，即 ETCKW 遗漏或可能仅暗示的问题：最终的个人/拟人化吗——即，它是否具有意识和意图——还是非个人化/非拟人化？人们还可以寻找功能类别：最终的是宇宙的有效、物质或最终原因吗？它是否干预其中？它是否引发宗教体验？等等。
另一个可能被问及的问题是：一个特定模型认为终极是多少个终极？虽然多个终极的想法听起来矛盾——难道不是一件事情需要击败所有竞争者才能满足“最基本”事实、“最高”价值、“最深”满足源的最高级别吗？——那些模拟“终极多元性”的人看到了第一名的并列。例如，一些琐罗亚斯德观点的模型认为有两个终极，善神阿胡拉·马兹达和邪恶神安格拉·迈尼尤在进行基本的斗争（尽管这样的模型将不得不解释为什么阿胡拉·马兹达不是真正的终极，考虑到他在价值上对安格拉·迈尼尤的明显优势）。约翰·科布和大卫·雷·格里芬至少在某些时候认为有三个不同的终极：在有神论经验中体验到的至高者、在无宇宙经验中体验到的存在本身（或空无）、以及在宇宙经验中体验到的宇宙（格里芬 2005 年：47-49）。莫妮卡·科尔曼将传统的约鲁巴宗教中的终极建模为“共同神论”，其中“神是一个彼此基本相关但本体上平等的众神社区”，包括奥洛杜马雷和 401 个奥里沙（2013 年：345-349）。我们将在第 2 节中看到的所有模型都将是“终极统一”，尽管在泛灵论中会有一些统一的多样性。乔治·马夫罗迪斯还警告我们要谨慎对待统一/多元性的区别：
有些一神论似乎包含了多元性的元素——例如，基督教的神秘三位一体的概念——以及神的多元性观——例如非洲宗教——似乎假设了由大量个体神明组成的某种统一体。（2013 年：660）
可能是最经常用来对模型进行分类的类别是对问题的逻辑穷尽答案：终极或终极如何与世界相关？尽管答案（实际上问题也是如此）通常用“上帝”一词来表述，正如下面某些类别名称中的 theos 根所暗示的那样，但至少在这里，它们的描述是用“终极性”来框定的，以包括非神论的终极，例如：[21]
一元论（字面上，一元主义）：只存在一件事物或一种事物（“一”或“统一”），取决于一元主义的阅读方式：要么终极与世界相同，要么一切都是终极，要么一切都是世界。泛神论是一元论的一种，其中这一件事物或一种事物是上帝，或者正如琳达·默卡丹特曾在谈话中说的那样，这是一种强调世界神性而不是神圣世俗性的一元论。巴鲁克·斯宾诺莎对“上帝，或自然”（Deus sive natura）的看法通常被视为泛神论，[22]尽管一些专家认为它是泛神论（1677 年，第四部分 4 节；例如，见埃德温·柯利 2013）。
泛神论（全在上帝中）：世界是终极的一个适当部分。也就是说，尽管世界在终极中，但终极不仅仅是世界。泛神论是一个宽泛的概念，因为“在”中存在歧义，但例如，R·T·穆林斯提供了一个消除歧义的泛神论：将空间和时间视为上帝的属性，并“肯定宇宙实际上在上帝中，因为宇宙在空间和时间上位于上帝”（2016 年：343）。
Merotheism（部分神论）：终极性是世界的一个适当部分。即，尽管终极性存在于世界中，但世界不仅仅是终极性。这种类型很少见，但请参见，例如，纳尔逊·古德曼 1920 年和德雷珀 2019 年（更多内容即将推出）。
Dualism（二元论）：终极性不是世界，世界也不是终极性，因此存在两种根本不同的事物或事物种类，具体取决于基础本体论的解读方式。二元论包括终极性和世界是不相交的观点（它们没有共同部分）以及它们存在适当重叠关系的观点（它们在某种程度上重叠，但不完全相同）。
在第 2 节中提出的上帝、梵天和道的各种模型将同时实例化这四种类别。
2. 婆罗门、上帝和道的模型
本节转向生活世界传统中存在的三个终极模型：婆罗门在印度本土的印度教传统中，上帝在中东和阿拉伯半岛本土的亚伯拉罕传统（犹太教、基督教和伊斯兰教）中，以及道在中国本土的道教和儒家传统中。这里的各节按历史顺序排列，婆罗门的概念最早出现在公元前 1000-1500 年左右的《吠陀经》，道的概念出现在公元前五世纪的战国时期，上帝的概念在犹太传统中从一神教转变为一神教的某个时期。
审视这些模型的一个主要观点是把握全球人们构想和正在构想的最真实、最有价值或最令人满足的方式——这是值得拥有的知识。审视这些模型还可以加深对终极性的理解，通过看到它在具体情境中的展现。最后，研究这些模型是了解它们之间关系的一扇窗口。具体而言，在进行研究时，要注意以下两点：（1）关于如何建模终极事物存在着广泛的传统内部分歧（例如，存在印度教的唯一论、泛神论和二元论），以及相关的（2）关于此事物存在着重要的跨传统共识（例如，存在印度教、基督教和道教的泛神论）。传统内部的分歧程度使得讨论“梵”或“上帝的概念”在某些情境下变得模棱两可，这在第 1.2 节中有所指示，具有关键意义。不同传统之间的共识创造了模型领域中的奇怪伙伴关系——奇怪是因为建模者们在宗教或哲学传统上存在分歧，但仍然是伙伴，因为他们在哪些哲学范畴最适合终极事物方面存在共识（参见 Diller 2013a）。在不同传统核心存在这种共识是一个重要事实。
在我们遇到模型之前，一个令人困惑的问题是它们与生活中的宗教传统的联系范围。这些“宗教模型”旨在提供对现实的理解，因为它们被认为（或者凭信仰）在特定传统中是如何存在的，正如它们努力捕捉传统的关键文本、人物、实践、符号等一样。而“哲学模型”则不这样做。例如，第 2.3 节中的道模型似乎是宗教模型，因为经常引用《道德经》和《庄子》，并在解释和捍卫模型时涉及礼仪实践。一些哲学模型包括亚里士多德的不动之动或神圣的智慧（《物理学》第八卷，《形而上学》第十二卷）、柏拉图的《蒂迈欧篇》中的铸造者（29-30）或普罗提诺的《恩尼阿德》中的“一”。这些模型的创作者没有求助于传统来源来解释或捍卫他们的观点；事实上，甚至不清楚哪些传统来源是相关的。也许有一些中间的“准宗教哲学模型”，例如斯宾诺于 1677 年或黑格尔于 1832 年，它们与宗教传统有一些显著的联系，要么是因为该模型作为传统模型的修订，要么是因为它们与宗教传统中的某些关键特征相吻合。
这个谜题：所有这些建模者是否在建模同一件事？这个问题可能只是“亚伯拉罕，以撒和雅各的上帝”与“哲学家的上帝”问题的重新提出（见第 2.2 节）。对此的答案是肯定的，以模糊的范畴意义来说，哲学和宗教模型都在谈论基本上是真实的、有价值的或解放的东西，但在哲学模型是关于绝对本身，而宗教模型是关于在他们传统中出现的绝对。无论如何，特别注意：第 2.3 节（上帝的模型）包含了几个最近的哲学模型，因为它们使用术语“上帝”来命名他们正在建模的终极。也许它们被错误地命名，应该重新命名为“终极的模型”，并置于完全不同的部分。或者也许它们被正确地命名为“上帝”，上帝并没有像尼采所说的那样死去，而是越来越脱离了生活中的宗教传统。
2.1 婆罗门的模型
尽管术语“印度教”及其变体最初是在英属印度的英治时期外来的强加，但它们已经被广泛用于公共领域，用来指代自公元前 2000 年至少在印度河流域开始的宗教和灵性形式，并且自那时以来一直以极大的内部多样化持续存在。
婆罗门的概念起源于吠陀经（约公元前 1000-1500 年），在奥义书（约公元前 500 年）中被定义，达到全盛于《恒河歌》（约公元前 200 年）和《婆罗门经》（公元 400-450 年），并在过去的一个多世纪中通过对它们的评论得到完善，首先是由阿迪·香卡拉（公元 788-820 年）完成，然后是许多其他人继续完善，构成了印度哲学的梵天哲学体系（梵天 = “吠陀的终结”）。[25] 梵天至少在过去 500 年中一直是传统的六大印度哲学体系中的主导派别。[26]
所有梵天学派在关于婆罗门或终极实相的三个观点上达成一致（这里是本词条的第一个非常一般的终极模型）。首先，婆罗门的本质本质上是 sat-chid-ananda，“存在-意识-喜悦”，这意味着现实的形而上学基础是——令人惊讶的是，鉴于现象世界的混乱——一个充满喜悦的意识。其次，大多数学派认为婆罗门是杰弗里·D·朗所称的“神宇宙”：（1）上帝和（2）宇宙，意味着所有自然形式的宇宙/多宇宙。[27] 梵天文本中的原始梵文在概念上更加精确，比我们在第 1.5 节中对上帝-世界关系的理解更好，因为上帝和世界被放在一起有一个名称：神宇宙被称为“婆罗门”，上帝是“伊什瓦”（或“那拉扬”或“克里须那”等），宇宙是“轮回”，整体和每个部分都是永恒的。[28] 第三，梵天学派都同意，他们关于婆罗门的观点与（1）在直接经验中的认知许可有关，无论是在灵修者听到的文本（shruti）中还是在倡导者自己的第一手灵修经验中（更多内容，请参阅 Phillips 2019），以及（2）生活表达，深深地活出这样的经验和观点，以至于很难知道哪个先出现，是生活表达还是使其成为可能的形而上承诺。[29]
Vedanta 学派在神与宇宙之间的联系类型上存在分歧，这些分歧使它们在一定范围内展开。
达耶塔（dvaita = “两”）Vedanta 学派位于一端，其在终极世界关系上是二元论的，与古典一神论观点（本条目中的模型 2）并无多大差异。它将神与宇宙视为两个真正不同的事物，之间没有有机联系。尽管在达耶塔或其他任何 Vedanta 学派中都没有从虚无中创造出宇宙，但伊什瓦拉（神）是独特宇宙的神圣创造者和维系者，并赋予其灵魂并居住其中。终极实体是两者永恒共存，就像一个永远满足于住在永恒房屋中的永恒居民，这座房屋是由非自身的东西建造而成的。在四种传统印度瑜伽中，达耶塔是一个深受 bhakti（“虔诚”）导向的系统，通常会对毗湿奴/克里须那表示虔诚。
在范围的另一端是纳尔逊·古德曼 学派（advaita = 非二元论），在西方很有名，但在印度并不占主导地位。它将神秘宇宙/梵天视为一个/非二元，认为上帝和宇宙并非真正不同，即上帝 = 宇宙。这种观点的典型填充，通常被错误地归因于梵天派，是泛神论和世界否定的。具体来说（这是第三种模式），这些古典的非二元论者认为，由于现实是一个，而宇宙是多样的，所以宇宙不能是真实的。看起来好像有一个充满许多事物的宇宙，但宇宙只是一种表象（玛雅），将其视为现实就像在黄昏时将绳子误认为是蛇（梵天派著名的比喻，参见，例如，Tapasyananda 1990: 34）。将宇宙排除在外后，神秘宇宙只是“神”部分；使用上面的比喻，终极是所有居民，没有房子。这一举措使“梵天”和“上帝”这两个术语可以互换使用，而且通常被解读为无人格的。这种观点在直接体验中的认识许可是三摩地，一种精神吸收状态，在其中所有的二元性消失，一个只体验到无限的喜悦。由于古典的非二元论观点否定了世界，当代非二元论者 Anantanand Rambachan 认为，它最好的生活表达形式是那些实践这种否定的出家人（sannyasi）（2006: 69）。
在 Dvaita 和 Advaita 之间的中间范围内，有十几个微妙不同的主流吠陀学派，通常被称为“Bhakti 学派”，因为它们强调奉献（它们之间的区别在这里形成了十几个不同的模型）。这些学派都是泛神论的，肯定世界。它们最好的代表是 Ramanuja（约公元 1017 年至 1157 年），他是第一个全面批评 Shankara 的人，他在一个称为 Vishishtadvaita 的系统中将 Advaita 与 bhakti 综合起来（意思是“合格整体的非二元性”，本条目的模型 4）。像古典 Advaitans 一样，Ramanuja 认为 theocosm/Brahman 是非二元的，因为它是全体上帝，但与他们不同的是，他认为宇宙及其中的许多事物是真实的，并且与 Brahman 有所不同。终极如何能是一个，但又有部分呢？Ramanuja 的泛神论答案是：宇宙的部分与 Brahman 形成了“不可分割和整体的结合”（aprthaksiddhi），就像身体和灵魂（sarira 和 sariri）的结合一样：Brahman 是宇宙的灵魂，而宇宙是 Brahman 的身体——一个身体，用 Ramanuja 引用自奥义书的一句话来说，
“在 Brahman 中诞生、维持并在其中消失”……[就像]珍珠穿在一根线上……被视为一个统一体，而不损害它们的多样性。（Tapasyananda 1990: 6）
因此，对于拉马努加来说，梵建造的房屋不是由其他东西构建而成，而是由梵自身构建，并永远居住在这个永恒的梵之房中（这里是泛神论的标志），这个房屋的存在依赖于梵，但反之不然，即（梵→宇宙）而不是（宇宙→梵）。拉马努加还认为梵不是无人格的，而是神圣的人格，以不同的神圣名称而闻名，例如“毗湿奴”、“那拉扬”、“伊什瓦”等。拉马努加认为梵的基本本质是 sat-chid-ananda，充满了无数外在的“吉祥属性”（“在与有限存在相关时在他身上显现的品质”），其中包括一些古典的完美，如全能、全知和不变性，以及怜悯、慷慨、主权、创造力和光辉。维舍什塔德维塔的经验认识许可是通过三昧（证明非二元性）和达尔赛（通过形象的眼睛与神接触的视觉联系，证明对非二元性的限定）的结合。它最好的生活表达是通过拉马努加形而上学中信徒和被信徒的现实和人格的实践 bhakti 瑜伽来支持，并由阿尔瓦尔从公元 2 至 8 世纪对毗湿奴的热情奉献所体现。
在 Dvaitans、Advaitans 和 Bhakti 学派之间持续数个世纪的争议中，出现了一个关键的现代人物：拉马克里什纳（1836–86），有时被称为“伟大的调解者”，因为他试图将所有学派整合为一种多元化、非宗派的方法。他的主要洞察力（为本条目创造了模型 5）是“上帝是无限的，通往上帝的途径也是无限的”，而这些学派就是这无限途径之一（Maharaj 2018：扉页）。拉马克里什纳第一手获得这一观点，当他在三昼夜的冥想状态后，他说这种状态“就像离开阶梯到达房顶一样”，[32] 他得到了神圣的命令下来，并停留在他所称的“vijñāna”状态（亲密知识），在这种状态下，他可以看到房顶，但也看到“阶梯由与房顶相同的材料制成（砖、石灰、砖灰）”。换句话说，在 vijñāna 中，他看到婆罗门既是非二元的又是二元的，因此开始肯定两个学派的“精神核心”，最终也肯定了所有印度教学派以及基督教和穆斯林学派（Long 2020：166）。他决定他们都必须在接触同一现实的不同“方面”，因此这种现实必须是深刻的，确实是无限复杂的，以使这种多样化的体验成为可能（Maharaj 2018：第 1 章，第 3 部分，原则 1 和 3；另请参见解释原则 4 和 K422/G423）。由于他肯定了所有学派的核心，拉马克里什纳很难分类，但他的观点可能最好被理解为泛灵论和世界肯定，因为他一再说“一切都是婆罗门”，而婆罗门“已成为一切”，即，婆罗门 → 宇宙，但反之则不然（Long 2020，特别是 163）。
当代吠陀学派蓬勃发展。举几个例子：纳尔逊·古德曼最近将拉玛克里什纳的思想与怀特海德的思想融合，发展出一种印度教过程神学，提供了一个在上帝-世界关系背后提供了终极统一性的观点，这在怀特海德以及格里芬和科布的解释中都缺失了（参见第 2.2 节和纳尔逊·古德曼 2013 年，我们的模型 6）。阿永·马哈拉吉系统化了拉玛克里什纳的思想（这可不是一件小事！），并将其与主要西方哲学家的思想对话，推动全球哲学界对邪恶问题、宗教多元主义和神秘体验的研究（2018 年）。最后，拉姆巴钦，一个现代阿德瓦伊塔派信徒，将阿德瓦伊塔派与维希什塔德瓦伊塔派拉近，他断言“非二即一”（2015 年）：非二元论不是泛神论，而是泛灵论，因为梵是宇宙的物质和效能原因；梵有意识地自我繁衍以创造宇宙。因此，宇宙并非玛雅，而是有限的“梵丰满的庆祝性表达”（拉姆巴钦 2006 年：79）。这种阅读（这里的模型 7）打开了阿德瓦伊塔神学的视野，有助于解决从自尊不足到种姓制度等各种人类问题，因为重新将人们视为无限-意识-喜悦的存在，值得尊重（拉姆巴钦 2015 年）。
在各派学派之间的明确讨论中，主要是关于一般形而上学的终极性以及关于婆罗门-上帝-宇宙关系的辩论。然而，在所有学派中都存在一种隐含的鼓声，即人们可以在婆罗门中找到终极的满足，无论是在三摩地状态、识或虔诚中（例如，“在上帝的生活中深刻而相互分享…为信徒创造了无与伦比的幸福”，Long 2013: 364）。因此，婆罗门似乎在救赎论上以及形而上学上是终极的。不太清楚的是，婆罗门是否在价值论上是终极的，特别是在道德存在的范畴中。文本中有一些暗示性的短语肯定了这一点，但正如艾伦·瓦茨所说：
理性和道德感叛逆于泛神论的一元论，这种一元论必然将一切事物归为平坦的统一，并声称即使是最邪恶的事物也确实是上帝，从而摧毁了所有价值观。（哈特肖恩和里斯 1953 [2000: 325]，引用瓦茨 1947）
尽管这种情感在几所学派的泛灵论阅读中有所缓和，因为世界可以堕落，但最终，所有学派都肯定婆罗门是一切，某种意义上。如果婆罗门是一切，而不是一切都看起来是好的，那么婆罗门似乎并不是好的，至少不是绝对好的。毫无疑问，在吠陀学派中，婆罗门仍然是终极的，即使婆罗门在价值论上并非终极；正如前文所述，当一个系统中没有所有三个标志时，形而上学和救赎论的终极性就足够成为终极。但是，考虑从三者中删除价值论的终极性，这对于关于终极性的全球思考来说是一种刺耳的、真正的贡献：最深刻的真实可能并非全都是好的，尽管与之接触仍然可能使我们深深地满足。
2.2 神的模型
正如在梵天学中一样，关于神的现存模型在最终世界关系上存在分歧，这些分歧使它们在一个范围内分散开来，双元论位于一端，唯一论位于另一端，在这两者之间还有泛灵论，以及——在本条目中首次提到的——梅罗神论。神的概念似乎除了灵活外别无他物。即使是相对普遍的观点，即神在定义上是一个人格化的终极存在——一个有意识和自我意识的终极存在，也已经在千年间发生了变化，并且在今天仍然激烈争论。
那种经常被双重阅读的上帝模型被称为“完美存在神学”，其名称中带有其起源的痕迹（这是第 8 个模型——一个一般模型，物种的出现）。如今我们所拥有的这个想法完全成熟，将上帝定义为完美的（无论是个人还是其他形式），完美通常被认为包括无可超越的力量、知识和善良，并且一些模型还添加了在某种意义上是不变的、无感情的、永恒的、简单的和必要的。大多数完美存在神学家认为上帝创造了宇宙（ex nihilo），而这种观点可能因为多种原因而被视为双重性。举例来说，正如布赖恩·戴维斯所说，“上帝使事物存在，但并非源于任何事物”（斜体为他所加），包括不是源于上帝自身，因此宇宙是完全新鲜的事物——第二种事物，与上帝完全不同且在根本上依赖于上帝（2004 年：3）。完美存在神学诞生于希腊化时代，将犹太教中关于单一上帝在历史中行动的观念（“完美存在神学”中的神）与希腊哲学中完美终极性的观念（“完美存在”）融合在一起。从一开始，这种组合中存在概念上的紧张：犹太人所说的领我们离开埃及的上帝，听到我们的祈祷并且像犹太人所说的那样干预世界的上帝（科恩 1987 年：44）怎么可能也像希腊人所说的那样是不变的、无感情的和自体的（例如，古斯里 1965 年：26–39，272–279；古斯里 1981 年：254–263）？这个问题有时被提出为：亚伯拉罕、以撒和雅各的上帝怎么可能是哲学家的上帝？即使完美存在神学在几个世纪内从犹太教传播到基督教再到伊斯兰教——在安瑟姆的重要传承中，他通过将上帝视为无法超越的存在来加强希腊的完美观念——在这三种信仰中，伟大的中世纪神学家仍然在面对这些紧张关系并寻找方法来减轻它们。 例如，在圣经和古兰经中关于上帝的拟人描述问题上，纳尔逊·古德曼和阿奎那都将其解读为否定，并表示上帝“不是一个身体”，而伊本·鲁什德（阿维森纳）和阿尔·加扎利都与“那些字面理解所有这些描述的神学家”分道扬镳，因为“具有身体形态的存在...具有与完美存在不相容的特征”。
这些紧张局势持续到现代，并仍然在我们这个时代感受得到。也许早在 1644 年，完美存在神学就因此一分为二（参见戴维斯 2004 年：第 1 章，以及佩奇 2019 年）。两派都认为上帝是绝对完美的，但在什么是完美方面存在分歧：“古典神学家”否认或削弱上帝的人格以保留希腊的完美，如无感性、不变性和简单性，而“神论个人主义者”（一种“新古典神学家”）则相反地否认或削弱希腊的完美以保留上帝的人格。例如，“开放神学家”（本条目中的第 9 模型）是神论个人主义者：他们呼吁对全能和全知等概念进行新的阐释，并放弃不变性和无感性，以符合上帝“与我们保持持续、动态的关系”的愿望（贝辛格 2013 年：264–268，另见，例如，克拉克 1992 年；皮诺克等 1994 年；桑德斯 1998 年）。其他新古典神学家仅仅旨在解决完美之间的矛盾，如纳加萨瓦的“最大上帝神学”（2008 年，2017 年；第 10 模型）。除了旧有的挑战，完美存在神学在现代时代还面临来自科学进步的新挑战。在启蒙时代遇到牛顿力学（以及更多）时，这种结合产生了“朝圣”（deism）的概念，即上帝设定了宇宙的初始条件，然后让其自行发展（第 11 模型）。朝圣是一种二元论，因为它假设上帝可以离开世界，因此既不像泛神论那样“在”其中，也不像泛神论那样与之相同。 将所有这些有神论的二元论视为接近 Dvaita Vedanta 对永恒建筑师的形象，他用与自身不同的东西建造房屋，并随心所欲地居住其中，但房屋不一定是永恒的（它可能有一个开始和结束），对于古典有神论，赋予建筑师所有的完美；对于新古典有神论，给予它一些较少的完美，也许让它在房屋里举办更好的派对；对于自然神论，让建筑师一旦建造完成就完全放弃房屋，让其自行其事，就像一个“缺席的房东”（Mitchell 2008: 169）。
在与这些种类的有神论二元论相对立的另一端，我们发现了泛神论，这是将“一”视为上帝的一种唯一论（一般模型，13）。所有的唯一论都面临一个统一性问题：世界中的众多事物如何足够整合以称之为“一”？但泛神论面临一个额外的神性问题：即使一切确实是“一”，这个“一”是否具备成为上帝的条件？在这里，我们将重点关注两种当代泛神论，均出自 Buckareff & Nagasawa（2016）：彼得·福雷斯特（2016）提出的“一物”泛神论（一种特定的泛神论，模型 14），其中“一”是一个可数名词（如“那边有只海象在睡觉”），因此整个宇宙是一个物体；以及卡尔·普菲弗（2016）提出的“一质”泛神论，其中“一”是一个质量名词（如“那只小羔羊是用黄油做的”），因此宇宙中的一切都是由相同种类的“一质”构成的（模型 15）。与认为宇宙只是一种表象的阿德瓦伊塔泛神论者不同，福雷斯特和普菲弗明确认为宇宙是存在的。因此对于他们（以及像他们这样的泛神论者），这个“一”将必须与宇宙相同，并且工作就是展示宇宙如何可以与上帝相同。换句话说，这不是阿德瓦伊塔那样只有建造者没有房子；建造者就是房子，而建造者-房子足够特殊，可以称之为“上帝”。福雷斯特实现这一点的主要方法是将宇宙视为一个有意识的自我，通过一种“适当人类中心”的非简约物理主义：正如我们的大脑过程与我们的心理状态相关联一样，宇宙的物理过程也与普遍的心理状态相关联，根据这一模型，这些心理状态涉及意识的统一，从而产生自我意识。福雷斯特对这里的统一性问题有一个强有力的回应：这个“一”是一个整合的自我，正是因为从众多过程中产生了什么。但这个自我是否具有足够高层次的意识来满足神性问题，被视为上帝？ 尽管福雷斯并不像这样争论，但新生完美的资源在这里，比如全能（自我拥有宇宙中的所有力量），全知（通过生物反馈可以了解整个宇宙），对所有人的善意（因为伤害宇宙的任何部分都是在伤害自己）等等——在理论上足以被视为古典或至少新古典意义上的上帝。对于普菲弗的观点，不要把宇宙想象成一个人，而是把它想象成一个“有意向性的领域”，就像一个电磁场，只是将物理性倾向状态分布在空间中，而不是磁力和电子。因为这些物理性倾向状态与意向性状态具有相同的延伸，[39] 意向性状态也有效地遍布各处。这种传播意味着一种“泛意向主义”，如果意图足够神圣，那么就是一种泛神论，即泛神论。因此，如果福雷斯是对的，那么宇宙本身就是上帝，如果普菲弗是对的，那么宇宙就是由上帝物质构成的，这种神圣意向状态的领域——两种强有力的思想。然而，这种可能性有多大呢？从积极的一面来看，福雷斯的观点是“宇宙心灵论”的一个例子（“整个宇宙是显著的”，即整个宇宙具有意识状态），普菲弗的观点是“泛心灵论”的一个例子（“宇宙中的一切都是显著的”，宇宙中的每一个部分都是有意识的），这两种观点在心灵哲学中越来越受到关注，例如，宇宙心灵论可能一次解决物理主义的强出现问题和泛心灵论的组合问题（纳加沙瓦 2019 年，有关这些观点及其与印度教和佛教的联系的更多信息，请参见，例如，沙尼 2015 年，阿尔巴哈里 2019 年，马修斯 2019 年）。 然而，即使 Forrest 或 Pfeifer 观点中的宇宙论或泛心灵方面被证明是真实的，Pfeifer 所阐述的一个原因使得神圣部分看起来令人怀疑：宇宙内部可能具有的意向性（在 Pfeifer 看来）或者会在其上演化（在 Forrest 看来）似乎最多只能是动物的意识，或者是昏迷或分裂症患者的意识等等——甚至远远不足以使其被视为上帝的那种意识（参见 Pfeifer 在 2016 年的脚注：49）。
在神论的二元论和泛神论之间，有纳尔逊·古德曼和泛内神论（两种一般模型，16 和 17，再次，物种出现）。如上所示，纳尔逊·古德曼很少见，这是上帝在世界中，但世界超越了上帝的“奇特鸟”想法。尽管“纳尔逊·古德曼”这个术语是保罗·德拉珀最近为自己的观点创造的（2019:160），但纳尔逊·古德曼在很久以前就存在了，例如在塞缪尔·亚历山大（1920 年，一个特定的模型 18）的神圣出现理论中，世界在形而上学上是最终的，上帝在其中出现。因此，就这个比喻而言，房子先来，然后上帝在其中生长。例如，亚历山大认为最根本的现实是时空，当其中的“模式”或“群体”变得足够复杂时，物质就在其中演化，然后是生命，然后是心灵，然后是神（257）。现在宇宙处于心灵状态，所以我们正在等待神的出现，不是从其他层次的小“群体”中出现，而是从整个宇宙中出现。因为事物只能思考自己下面的事物，所以当神出现时，我们无法知道它会是什么样子（托马斯 2016:258）——这是一个很好的解释上帝为什么是无法言喻和无法知晓的方式，尽管这并没有（其他）内容来解释为什么亚历山大的“神”应该被视为上帝。与出现的纳尔逊·古德曼相比，德拉珀（2019）提供了一个纯粹的“meros”模型（模型 19），其中自然并不是在培育上帝，而是始终将上帝视为一个适当的部分。具体来说，自然由两个都是形而上学最终的部分组成：基本物质和基本心灵。因此，存在的不仅仅是所有熟悉的物质，还有一个唯一的非物质心灵，即上帝——“所有现象意识经验的单一主体”，位于并与空间同等广阔（2019:163）。 假设心灵是价值的源泉，这一心灵是基本的“所有价值的源泉”，因此在价值论上是终极的（2019: 163）。有趣的是，就像浸泡在阳光中的棱镜自然地衍射电磁光谱（2019: 167，原文出自威廉·詹姆斯），我们的大脑，与其他一切一样浸泡在这个无所不在的普遍心灵中，自然地衍射出我们可能认为是神圣光谱的东西——通过产生其“多重流”，“利用”它为我们自己的目的，通过神秘体验调谐它等方式展示出普遍意识的方面（2019: 163, 170）。因此，大脑并非产生意识，而是接入意识，上帝也不创造宇宙或在其中出现，上帝是赋予它价值的心灵部分，并赋予我们对死后生活形式的希望，因为贯穿我们大脑的意识，我们错误地称之为自己的意识，在大脑死亡后仍然继续存在，作为永恒普遍意识的一个方面。这种希望确保了某种救赎的终极性：尽管哀悼我们的死亡是有道理的，但我们不应“绝望”（2019: 170），因为如果我们与我们的意识结合，即使在死后，我们仍然是我们一直以来的样子，是心灵基本现实的一个方面，正如善卡拉和拉玛克里什纳等人告诉我们的那样。
神的泛神论模型（在这些模型中，世界存在于神之中，但神超越了世界）已经流行了几千年，以至于约翰·库珀（John Cooper）在他关于泛神论的书中将其称为“哲学家的另一个上帝”（Cooper 2006，一个通用模型，在本条目中排名第 20）。有太多的神的泛神论模型无法计数，历史思想家们的星光熠熠的名单包括柏拉图、伪狄奥尼修斯、伊本·阿拉比、迈斯特·埃克哈特、尼古拉斯·库萨、康德、黑格尔、皮尔斯等，最近十年的复兴至少部分归功于尤金·纳加萨瓦（Yujin Nagasawa）和安德烈·巴卡雷夫（Andrei Buckareff）的泛神论与泛神论项目（2017-2019 年【请参见其他互联网资源】）。尽管一些人抱怨泛神论中的“在”太模糊，不明显是一个单一观点（参见 Gasser 2019），查德·迈斯特（Chad Meister）认为，泛神论最近的吸引力直接源于（1）对上帝观念的新古典修订（更内在，更可感知等），这可以通过世界存在于上帝之中来解释，以及（2）科学中新兴理论的出现，这不仅为上文提到的上帝从世界中出现的出现论提供了空间，还为它们的相反，即世界从上帝中出现的泛神论提供了空间，还有其他原因（Meister 2017：第 4 节）。
哈特肖恩（Hartshorne）的过程神学是迈斯特所指出的第一个冲动的一个很好的例子（因此它是一个特定的泛神论，模型 21）。哈特肖恩的过程观始于怀特海德（Whitehead）在《过程与现实》中的形而上学观点——世界是动态的，而非静态的，事实上，基本单位是事件，“实在事件”，而非物质，它们不会在一点时间内保持不变，而是需要一点时间变得具体（“凝聚”，科布和格里芬 1976：15）
do not endure through a tiny bit of time unchanged but [take] a tiny bit of time to become…concrete (“concresence”, Cobb & Griffin 1976: 15)
并且因此在所有方面都是动态的。哈特肖恩随后将这个事件的动态世界置于纳尔逊·古德曼之中，借鉴拉曼努贾的观点，称所有这一切——这个“个体的整体作为一个物理或空间整体是上帝的身体，其中的灵魂是上帝”（哈特肖恩 1984 年：94，引自迈斯特 2017 年：第 5 节，斜体添加）——这一举动巩固了他的观点作为泛神论，因为世界实际上在上帝之中，但上帝作为世界的灵魂超越了世界。这一观点的实际价值在于，我们感受到自己的身体的方式，上帝作为世界的灵魂也感受到世界——感受到怀特海德所说的每一个“经验的点滴”，每一个实际场合发生的每一个变化。此外，正如我们对身体感受做出回应一样，上帝也对每一个被感受到的场合做出回应，并在那一瞬间做两件事：浏览所有可能的下一个场合，下一个行动，然后用建议“引导世界向前”，提出最佳下一个行动的建议以在下一个场合中实现。世界可以“倾听”或不倾听这些建议，随着下一个场合的实现，然后上帝将再次重新组合，一刻又一刻。这是完善的动态过程——从世界到上帝再回到世界——这赋予了过程神学其名称，并使其成为一种“成为完美存在”的神学。
约翰·毕晓普和肯·佩尔齐克（2016 年，2017 年）提出了一种称为“神圣的优目的论”（这里的模型 22）的泛神论，其中（1）神性是成为至善的属性或活动（“eu”在“euteleological”中）和（2）实现这一属性或活动是宇宙的目的（“telos”或最终原因）。此外，受到一种称为“axiarchism”的不寻常的有效因果关系的启发，其中最终原因可以作为有效原因，这种想法至少自柏拉图以来就可见，并在过去几十年里有所复兴，毕晓普和佩尔齐克（3）认为至善的具体实现是宇宙的有效原因。因此，在（2）和（3）上，这些对至善的实现既是宇宙的有效原因又是最终原因，既是阿尔法又是欧米茄。正如作者所说，这种模型“很可能会遭遇无法理解或空洞的怀疑”（2017：613）：宇宙中的效果如何能成为宇宙的原因，从而成为它们自己的原因？尽管毕晓普和佩尔齐克在 2016 年或 2017 年没有回答这个问题，但他们指出了基督教传统中的怪异先例，即有效原因也可以兼作最终原因：耶稣既是大卫的根源又是后裔，既是“根又是花”；玛丽“生下了她自己的创造主”；神圣的话语既是“没有他，凡被造的就没有一样被造的”又是“在时日的末后出生”（2017：614）。他们还将基督教中的至善视为完美的爱，认为耶稣在他的人和时间中体现了这种爱，并在关系中一次又一次地体现了这种爱，当我们“彼此相爱，像他爱我们一样”时，我们也应如此（2017：613）。 注意，这种具体的爱的场合是纳尔逊·古德曼（1）字面上是神性点缀（并希望最终占据）宇宙，并且它们应该被视为神性，因为它们是三重终极的：形而上学上，因为它们是宇宙的有效和最终原因；价值论上，因为它们是最好的事物，而救赎论上，因为它们是深刻满足的（引用披头士乐队的话，“你所需要的只是爱”）。无论其核心的价值主义是否对欢乐神论构成了打击，它的一个巨大优点是它如何深刻地解决了邪恶问题：它使上帝成为自然中化解邪恶而非故意造成邪恶的力量。[ 42]
这一部分在结束时至少要提及纳尔逊·古德曼的“存在的基础神学”（模型 23）才算完整。他的观点没有被归类为上述上帝-世界关系的范畴，因为它极具难以分类的特点：克里斯托弗·德穆斯·罗德基（2013）表示，人们对纳尔逊·古德曼的阅读有各种各样的看法，有人认为他是泛灵论者，有人认为他是有神论者（即二元论者），还有人认为他是泛神论者，而事实上最好的表述方式是将他描述为“狂喜的自然主义者”，在这里，存在的力量传递了自然主义（因为这种力量是“赋予一切有力量的事物的力量”），而存在的深度传递了狂喜（人们狂喜地体验到这种存在的力量，视其为神圣）。这种解释追踪了纳尔逊·古德曼在《系统神学 I 和 II》中相关神学的方法：狂喜是一种“心灵状态”，与赋予生命力并超越有限世界的存在力量的“现实状态”是“确切对应的”（例如，参见纳尔逊·古德曼 1957b：13）。因此，对于纳尔逊·古德曼来说，上帝是赋予世界生命力的力量或能量，当真正遭遇时，会引发狂喜的回应。这种观点非常简洁，以至于不明显有人会如何对上帝产生“终极关切”，这是纳尔逊·古德曼在本文开头提到的另一个中心思想之一（例如，1957a，10-11）。纳尔逊·古德曼将不得不假设，对信徒而言，所引发的狂喜足够强烈，以激起这种关切。
这些是纳尔逊·古德曼的几种上帝模型，主要按照它们看待上帝与世界之间关系的方式进行分类。根据舍伦伯格的术语，每种方式塑造的上帝在形而上学上、公理上和救赎上是否是终极的呢？有趣的是，对于每种模型，答案截然不同。举两个例子，对于古典神论，我们得到了肯定、肯定、肯定的答案：上帝作为宇宙的单一起源，将一切创造于虚无之中，从形而上学上来看是基本事实；而在安瑟姆看来，上帝不仅是实际存在的最伟大者，而且在每个存在类别中也是可能的最伟大者，从公理上来看是终极的；在阿奎那的观念中，上帝作为我们的目的地，我们存在的意义，从救赎上来看也是终极的。相比之下，亚历山大的观点认为上帝是否定、或许、或许。亚历山大的神并非在任何迄今为止的模型中以任何方式都是形而上学上最基本的事实：它既不是宇宙的效果原因（如在二元论中），也不是它的物质原因（如在泛神论和一些泛自然神论中），也不是它的最终原因（如在主教和佩尔兹克那里）。亚历山大也无法确定当神到来时，神是否在公理上或救赎上是终极的，因为对于他来说，神在定义上是未知的。因此，以某种方式塑造的上帝是终极的，而以其他方式塑造的上帝则不是。
2.3 道的模型
道（Way, Path, Guide）的概念在中国战国时期（公元前五至二世纪）出现，当时关于天（Heaven）作为某种个人神或上帝的统治观念开始破裂，与周朝的其他帝国结构一起。中国思想家面临着他们版本的邪恶问题：“为什么天要让这种混乱持续下去？”并补充说“道在哪里可以实现和谐？”（Perkins 2019; Miller 2003: 37）。不同思想流派之间展开了一场激烈的辩论，提出了不同的答案（Zürn 2018: 300ff），其中包括两个流派至今仍然存在：早期儒家思想家认为，通过重新建立正确的社会关系和习俗，可以将道带回人类世界；而早期或原始道家则在非人类自然界中的无个人、一贯的模式中找到了道的新焦点。《道德经》（约公元前六至四世纪，以下简称“DDJ”）是最早的道家文本，将这些自然模式解读为一种单一力量或一切存在的原则的证据，作为单一的形而上学终极，并“暂时”，正如 Perkins（2019）所说，将这一终极命名为“道”或在某些翻译中称为“Dao”或“Dao”。尽管本文主要关注道家传统，并使用“道”（以下不使用斜体）来指代它，但所讨论的事物在道家和儒家传统中以其他重要名称和概念运行，包括太极（Great Ultimate or Grand One）、玄天（Dark Heaven）、真（Truth or noumenal Reality）以及与天结合为天道在儒家中。
逐渐地，早期道家思想家认为道在宇宙中具有多种功能角色——形而上地，作为宇宙的起源，其模式或结构（体），其功能（用）；在救赎方面，作为人类在宇宙中的向导，正如罗宾·王所说（《道德经》第 25 章，王 2012 年：47）。将道作为万物起源的角色与其不可否认的一元性相结合，使道家思想家陷入一个问题：一如何变为众多，从而聚焦于宇宙生成论。道家宇宙生成论者普遍同意，现在也同意，关于道至少有六件事情（本条目将展示的最后一个一般模型）——尽管对每一件事情的解释存在相当大的多样性，这有助于构成各种思想家对道的模型。
首先，在对宇宙中的一贯模式的看法中，这种模式鼓励首次提出道的假设，道被认为存在于一切事物中。正如《庄子》所说，
没有[道]不存在的地方……它在惊慌的草丛中……在瓦片和碎片中……在尿和粪便中！……“完整”、“普遍”、“包罗万象”——都指向一个单一的现实。（《庄子》，第 22 节，沃森译）
其次，由于道能够独自发源一切，因此被认为必然是自然的，意思是“自然而然”或“自发的”，这被解读为类似于托马斯主义传统中的自因自缘的必然性和自在性（Perkins 2019）。王解释了这种必然性，在她对一段著名段落的阐释中（“人法地，地法天，天法道，道法自然”）：道跟随自然阻止了回归，因为“跟随”自发性是跟随的反义词，因为自发性是即兴创作（《道德经》，第 25 章；王 2012 年：51）。
那么，作为一切事物的自然生成者的本质是什么？庄子以他独特的方式回答：“事物之所以事物，不是事物本身”（第 11 章，见 Schipper 1982 [1993：115]）。换句话说，第三个普遍认为的主张是，道不是一物，不是什么，非存在（无）。宋斌（2018）有助于澄清非存在的几种解读，包括（a）纯粹的虚无，是时间和事物“之前”的巨大真空；或（b）尚未具体化的抽象形式，例如朱熹的“格物致知”或王的“相互关联的模式和过程”（2018 年：48），或者不是虚无或抽象性，（c）具体的非物质，即完全未确定的整体存在，没有形式的物质。宋和 Poul Andersen 支持选项（c），将《道德经》第 21 章中描述道为“完全融合”和具有“模糊不清”分别翻译为关键短语（宋 2018：224-230，Andersen 2019：131-132）。该章中的另一句话也反驳了道纯粹是虚无的说法：
然而，在其中有一种物质，在其中有一种本质，相当真实，在其中，有一些可以被测试的东西。（《道德经》，刘永编译）
在任何这些非存在的阅读中，都很明显为什么将道视为无我：道不仅不具人形特征；它甚至不是物象。为什么将其视为难以言喻也很明显：这不仅仅是因为它的存在超越了我们；还因为它根本不是一个存在，大多数词语的使用（如庄子所说）都会将其视为存在。因此，我们发现道家文本使用难以言喻的技巧来谈论道，包括著名的，例如，在《道德经》开篇的否定之道的运用：“可道非常道…” 此外，也有一个表达，也许更多地关于道的难以言喻性，而不是关于在智力上找到它的徒劳，那就是庄子动态的“持续否定”或“不说”，在佛教传统中也可见，在千年后的蒂利希也可见（距离遥远）：
有存在，有无存在，还没有开始无存在，还没有开始还没有开始无存在。（庄子，第 2 节；关于蒂利希，Rodkey 2013: 491–493）
关于道的第四和第五种广泛认可的观点都是关于非存在如何生成存在，即通过无为（“无为”）和分阶段。安德森更充分地描述了无为：“道不导致[事物]产生，但提供了一个间隙，使事物得以出现”（2019: 131）。为了揭示无为，道家文献经常使用女性和婴儿的形象，例如，在《道德经》第 10 章中两次出现，无为首先被比作“保持女性的角色”，她没有明显的（无论如何）行动自然地滋养胎儿，然后，用安德森的话说，提供了一个间隙，使其在出生时出现；其次被比作“像婴儿一样柔顺”，婴儿是无为统治者的典范，因为婴儿什么也不做，却让其他人都为取悦它而行动（Zürn 谈话中；另见 Erkes 和 Ho-Shang-Kung1945: 128）。
道也被视为分阶段生成，实际上有四个阶段（《道德经》40、42; 柏金斯 2019; 罗布森 2015: 1483; 王 2012: 48; 等）。对于这个顺序有各种不同的解读，但一个突出的观点认为 0 代表无为，即道；1 代表统一，即存在；2 代表二元性，阴阳；3 代表多样性，即天、地和人类。在对自然（天地）和社会（人类）建构如何结合形成现实的前瞻性认识中，3 膨胀为 4，即组成宇宙的万物。至关重要的是，4 回归于 0—使用女性意象，回归到一切皆有可能且一切得以发展的子宫—然后序列重复（普雷加迪奥 2016 [2020: 第 4 节]，王 2012，51 引用《淮南子》）。这个由世界到道再回到世界的循环，让人想起过程神学中的从事件到上帝再回到事件的循环，尽管规模是宏伟的而非瞬时的[46]。
有趣的是，一般来说，道家将这个顺序解读为严格的循环（因此 4 回归于 0，即 0、1、2、3、4、0、1，…），而儒家将其解读为“无尽的向新奇前进”，这样我们永远不会重复进入同一个周期（即 0、1，…，0'、1'，…，0''、1''，…等）（宋 2018: 230–232）。此外，有一个悬而未决的问题，即这个顺序是时间性的还是本体论的（宋 2018: 225–226），有时被具体化为关于 0 是否在时间上（因此在本体上）优先于 1 的辩论。如果从 0 到 1 的转变是时间性的，那么 0 发生在 1 之前，它们是真正不同的；正如安德森所主张的：
一是道的产物，而非道本身… [因为] 作为世界中的一件事物，其身份和稳定性取决于其为一。 （安德森 2019: 180）
如果另一方面，0 只是本体上优先于 1，那么非存在和存在始终作为存在的两个永恒方面共存，存在仍然依赖于非存在，就像燃烧的永恒蜡烛依赖于其永恒的火焰一样。本体论唯一的阅读似乎得到《道德经》第 1 章的支持，其中谈到“无名者为天地之始”和“有名者为万物之母……这两者虽同出而异名”（斜体为我所加，更多内容请参见 Pregadio 2016 [2020: sec. 4.1]）——假设该段暗示它们仅在名字上有所不同。关于非存在和存在如何相关的争论已经令人困扰到一定程度，实际上，当《道德经》第 81 章举起双手说：“它们的共存是一个谜”时，这反而是一种解脱！
将所有这些联系在一起——道是一切的起源，在一切中内在存在，自然，本质上是非存在的，通过无为生成存在的形式，逐步生成直至达到万物中存在的沸腾状态——我们能够抓住关于道的最后、也许是最深刻的思想：它天生具有生成力，或者如内维尔所说：“从存在的角度看，非存在只是多产”（2008 年：3）。这个观念可以追溯到《易经》，它将“变化的基础”视为“生生”，字面意思是“生生”或“生成生成”，有时用“生生不息”来解释——这被儒家（尤其是新儒家）视为最高的形而上学原则，与斯宾诺莎的“natura naturans”并无多远（高恒 1998 年：388，见柏金斯 2019）。因此，在一切之底，只有无尽、未成形、自发的生命物质，它生成越来越成形的自发生命物质，因为它充满了道，反过来又生成更多、更进一步成形的自发生命物质，我们开始奔向万物，直至阳消阴长，生生回归 0（死亡？），一切静止直至再次阳光普照。尽管循环总是将其送回阴阳，但将道称为“生生”是合适的，因为它总是再次变得充满生机；生命力是无法抑制的，无论它暂时死亡多少次。
尽管道家文献并不经常使用这些哲学区分，偶尔也会被视为一种唯一论，但刚刚提到的道的标准模型最好被理解为一种无人格泛神论——正如古典神论和主教以及佩尔兹克对上帝的模型（第 2.2 节）。道与世界的关系具有定义泛神论的不对称性：1-4 的所有存在形式（或者至少是 2-4，如果将存在理解为与道相同）都依赖于道的存在，但道并不依赖于它们，或者任何其他事物来维持自身的存在。此外，如果我们以全面的方式将内在主题理解为沿着道的各个阶段真正没有任何地方不是道的话，那么道既是宇宙的效能原因又是物质原因，正如我们在巴克蒂·维丹塔观点中所看到的。因此，这里追溯的道观念接近于将婆罗门视为用婆罗门自身建造房屋的概念，永远居住在这个永恒的婆罗门房屋中，这个房屋依赖于婆罗门的存在，但反之则不然。但是，“建造者”对于道来说太有意图性了，至少在时间序列的阅读中，没有永恒的房屋，因此也没有永恒的居住在其中。所以试试这个：将道想象为一颗永恒的房屋种子。这颗种子自然地分阶段发芽成为一个充满万物的房屋，依赖于种子但反之则不然，直到房屋退化回种子，然后种子处于休眠状态，怀孕着存在，直到再次发芽成为存在，如此循环，永恒不变。
经过所有这些讨论，纳尔逊·古德曼在沙伦伯格看来，道在形而上学上显然是终极的：“关于事物本质的最基本事实”（2016: 168）。道在救赎论上也是终极的，但与梵我一样，在公理论上并不明确。关于公理论，首先，如果我们将公理论理解为在所有存在类别上的伟大，我们可以立即看到，至少将道理解为 0，它在任何存在类别上都没有伟大，因为它根本不是存在（更多内容请参见科恩 2001: 18）。此外，如果我们将公理论的概念仅限于道德存在类别，道仍然不是公理论上的终极。在多个文本中，道被认为既不善也不恶；它被视为存在的本质。其中最著名的是《道德经》第 5 章（“天地不仁，以万物为刍狗”，另见第 18 章、第 62 章）。解读者认为这些段落意味着道要么是无道德的——作为非存在，根本不是那种首先具有道德利益的东西；要么是“价值对立”（汉森 2020）；或者，再补充一点，也许是“非人类中心”，具有不以人类为中心的道德关切（参见莫尔根 2015 年和 2017 年）。王弼对刍狗段落的评论表明，这些无道德或反道德的时刻源自于道和圣人的无为：
善者必然创造和建立，影响和转化。他施以怜悯并行动。如果有人创造和建立，影响和转化事物，那么这些事物就失去了它们真正的实在性。如果他施以怜悯并行动，那么这些事物就并非完全存在。（引自安德森 2019 年: 130）
换句话说，实际上，无为的行动实际上要求不是以通常意义上的善为准则。但如果王弼是对的，也许将万物视为刍狗终究还是有一种公理论：在传统意义上善待万物可能并不是深刻的善，因为这会破坏一物自身存在的力量。
关于救赎论，人们一致认为，道教实践的一个中心目标，比如内丹术、太极等，是回归道（反道、还道，《道德经》第 16 和 40 章；安德森 2019 年：126），具体来说是回归无为，这是道在其最具创造力、强大和崇高的状态，处于成为存在的顶峰（宋 2018 年：234-5）。如果我们能回归到 0，我们就在人类形态中体现了这种力量和崇高，正如安德森所说，也为让宇宙回到起点迎来新的开始尽了自己的一份力（2019 年：123）。道教徒在共同环境中进行特定的仪式以实现回归。在道教礼仪中的一个重要仪式 bugang（“沿着指南行走”）中，一位道教高级祭司穿过仪式空间，观众也会偶尔做出自己的动作，以体现一种完整的回归运动，并在仪式结束时成功回到 0，此时，宇宙在时间开始之初激发的力量可能再次被引导到进行仪式的社区中（2019 年：118-123）。
从仪式背景之外的实践者也尝试通过内在培养行为技能来回归，就像道在生成存在时所做的那样：以无为之道。米勒提醒我们，无为并不是一种松散的放手，而是一种特定的“精神技术”，在恰当的时机、恰当的地点非常温和地干预——正如内维尔所说，当在道的惰性力量中出现罕见的“自发性机会”时，以“微妙的无限小剂量”（米勒 2003 年：140；内维尔 2008 年：47-51）。安德森对这些努力的看法令人难忘：
Practitioners outside of ritual contexts also try to return by inwardly cultivating the skill of acting as the Dao does when it generates being: with wu wei. Miller reminds us that wu wei is not some loose form of letting go, but is rather a specific “spiritual technology” of intervening very gently at the right time, in the right place—as Neville says, with “a subtle infinitesimal dose” when there is a rare “opening for spontaneity [in the otherwise hard-to-beat] inertial forces of the Dao” (Miller 2003: 140; Neville 2008: 47–51). Andersen’s take on these efforts is haunting:
一位精通道家学说的纳尔逊·古德曼居住在存在与虚无之间的空隙中。道家学说的根本真理就在这个空隙中，在道和其作为真实和实在的体现中。(2019: 130)
这种思想为关于梵天的难题提供了答案——为什么与一个在价值上并非如此的形而上学终极接触仍然对我们具有满足感。至少对于那些寻求意识到梵天并与道和谐相处的人来说，我们整个欲望看起来就是要置身于真实和实在(Zhen)的存在之中，无论这种真实和实在是好是坏还是两者皆非或皆有。我们是赤裸裸现实的粉丝。
对终极模型多样性的回应
在调查这些对 Brahman、上帝和道的许多模型之后，认识到它们只是对建模 Brahman、上帝和道的各种选择的一个小样本，而这又只是可以被建模的终极选择的一个小样本，人们可能会想：对于所有这些信息应该怎么办呢？
在掌握了各种模型的多样性之后，人们做出各种不同的回应。有些人完全放弃这些模型，要么是因为它们的复杂性而感到疲惫（沃特在他精彩的短语“没有比这更高的东西”中体现出来，1972: 110），要么是因为他们的数量和不一致性使他们相信某些模型逻辑上一定是在犯错，而很难说出哪些是错的。换句话说，对于这种多样性的一种回应是更深入地决定，即最终的本质确实超出了我们的理解范围，如果有的话，那么就不值得去考虑它。
截然相反的是，其他人实际上欢迎模型的多样性作为理解终极真理的途径的一部分。例如，比较神学家研究新颖的模型，以便从中获得新的见解，然后将这些见解带回自己的传统中，更深入地重新审视自己的模型（有关介绍，请参见 Clooney 2010，有关应用于佛教和基督教终极模型的方法，请参见 Feldmeier 2019）。一个新兴的运动，“无墙神学”（TWW），利用这些模型来理解全球共享终极的本质，所有这些模型可能意在指向同一个终极，将这些模型视为数据，将它们的数量和不一致性视为一种解释性挑战，而不是一种破坏因素（请参见 Martin 2020）。拉马克里什纳以 TWW 精神提供了一种解释：他认为没有必要在这些模型之间做出选择，因为每个模型都是通往“通向无限现实的无限路径”的有限起点（请参见第 2.1 节）——每个模型都是关于一个本质如此丰富的终极的消息，以至于我们实际上需要所有这些模型来帮助我们看到它。TWW 和拉马克里什纳都必须解释，鉴于它们的不一致性，许多或所有模型如何可能传达有关终极真理的消息，例如，通过依赖透视主义、现象/本体区分、模型的不可比较性等（请参见 Ruhmkorff 2013，了解各种选择的概述）。
其他人则介于放弃和接受多种模型之间，建议我们以某种方式松动地保持对模型的承诺，减弱我们对其的承诺。例如，古德曼告诉我们，将焦点从我们模型的内容转移到我们试图建模的东西的方向更好：与其虔诚地向一个虚假的神祈祷，不如虔诚地向一个真实的神祈祷（摘自 1846 年，第二部分，第二章的释义）。[49] 同样，赫斯特维特告诫我们“在参与和不执着之间保持平衡”以避免自我强化等问题（2013 年：1003-1007）——这或许与庄子和蒂利希的持有和放弃模型的永恒否定相去不远，这一观点将模型堆积转化为精神实践的磨坊磨料。至于舍伦伯格建议，与其对如梵天、上帝或道等特定模型抱有信仰，我们最好对底层支撑它们所有的更一般的事物（res）抱有信仰——这是本条目的组织原则，即价值论、救赎论和形而上学的终极。以舍伦伯格的方式阅读终极的一个优势是，一般的终极更有可能存在，而不是它所涵盖的任何特定终极，因为如果它们中的任何一个存在，它就存在。[50] 第二个优势是，舍伦伯格的一般终极在设计上是许多模型的核心，被忽视的“心脏”——与它所涵盖的特定模型所关注的是同一事物，只是在更高层次的描述上。因此，对舍伦伯格的终极的信仰允许对世界上许多宗教和哲学一次性进行“无细节的信仰”（2009 年：第 2 章）。
对于那些在通过模型的景观长途旅行并现在对它们的回应之后，仍然希望发现哪种模型在哲学上是最好的人，要知道 Wildman（2017）有一个“通过这个泥沼思考我们的方式”的计划（2017：viii）。简而言之：
确定值得你花时间的模型；
将它们置于一个“恭敬的竞争”中，根据“比较标准”对它们进行评分（2017: viii–ix, ff.），然后
至少暂时地采纳获胜者，因为整个探究是“可错误的”（2017: 161 以及其他地方）。
瓦德曼通过自己遵循这一计划来展示他的计划（2017）。有趣的是，他用“思维系统”这一术语来框定第一步的选择，这些系统由对最终事物的模型组成（他称之为“U 类型”），再加上“本体论宇宙观”（“C 类型”）——这个想法可能更好地帮助我们确定选择，因为它更充分地捕捉了整个世界观。他的 U 类型包括个体模型，其中最终事物是个人的，存在之基模型，其中它是非个人的，以及“从属神”模型，如过程神学，其中它是“不连贯的”：一个或多个个人神在一个非个人的终极性中运作（2017: 13, 165, 182）。他的 C 类型包括超自然主义，涉及无身体代理；自然主义则不涉及；以及唯一实体论。结合 U 和 C 类型产生九种 U + C 观点，为了实现他计划的第一步，他选择他的前三名进行竞争：超自然神论的个人主义（上帝作为完美的个人存在），存在之基的自然主义（比如，泛神论的非个人道），以及怀特海德或哈特肖恩的过程神论。对于第二步，他将这三种观点置于他的比较标准之下，这些标准包括连贯性，处理邪恶问题和一与多问题的能力，与科学的契合度，以及最重要的非拟人化，这是他的主要标准，因为他认为拟人化是由于错误地将人类认知结构（这些结构是为了纯粹的生存目的而自然选择的）错误地应用于终极性的概念而导致的（2017: 217）。
当 Wildman 将他的竞争对手与这些标准进行比较时，自然主义的基础系统获胜。但显然，对于我们每个对这样的项目感兴趣的人来说，我们可以根据我们认为值得我们时间的模型，在我们认为使模型具有真理导向性的比较标准下进行我们自己的竞争，以找到我们能找到的最具哲学满足感的最终模型。然后，该模型将成为我们用来对上帝和其他终极存在的最佳论据进行检验的对象，以便以一种经过充分研究和现在澄清的方式发现是否存在任何终极事物。
Bibliography
A. Primary Works (in Aesthetics)
A.1 Books
1968a, Languages of Art: An Approach to a Theory of Symbols, Indianapolis: The Bobbs-Merrill Company.
1972a, (with Perkins, David, and Howard Gardner), Basic Abilities Required for Understanding and Creation in the Arts: Final Report, Cambridge, Mass.: Harvard University, Graduate School of Education: Project No. 9–0283.
1972b, Problems and Projects, Indianapolis: The Bobbs-Merrill Company.
1976, Languages of Art: An Approach to a Theory of Symbols, 2nd edition, Indianapolis: Hackett Publishing Company.
1978a, Ways of Worldmaking, Indianapolis: Hackett Publishing Company.
1984, Of Mind and Other Matters, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
1988, (with Catherine Z. Elgin), Reconceptions in Philosophy and Other Arts and Sciences, London: Routledge.
A.2 Articles
1966, “Merit as Means,” in Sidney Hook (ed.), Art and Philosophy, New York: New York University Press, reprinted in Goodman, 1972b.
1968b, “Art and Inquiry” (Presidential Address), Proceedings and Addresses of The American Philosophical Association, Eastern Division, 41, Yellow Springs, OH: Antioch.
1970a, “Some Notes on Languages of Art. Reply to Richard Wollheim,” Journal of Philosophy, 67, reprinted in Goodman, 1972b.
1970b, (with Howard Gardner), “The Randolph Museum Case,” prepared for the Institute in Arts Administration, Harvard University.
1971, “On J. J. Gibson’s New Perspective,” Leonardo, 4.
1972c, “Art and Understanding: The Need for a Less Simple-Minded Approach,” Music Educators Journal 58.
1974a, “On Reconceiving Cognition,” The Monist (Supplement), 58.
1974b, “On Some Questions Concerning Quotation,” The Monist, 58.
1975a, “A Message from Mars,” The Arts Spectrum, Office of the Arts, Harvard University, 2.
1975b, “The Status of Style,” Critical Inquiry, 1.
1975c, “Words, Works, Worlds,” Erkenntnis, 9, reprinted in Goodman, 1978a.
1977, “When Is Art?” In Perkins, David, and Barbara Leondar (eds.), The Arts and Cognition, Baltimore: Johns Hopkins University Press.
1978b, “Comments on Wollheim’s Paper: ‘Are the Criteria of Identity that Hold for a Work of Art in the Different Arts Aesthetically Relevant?’” Ratio, 20.
1978c, “Reply to Beardsley,” Erkenntnis, 12, reprinted in Goodman, 1984.
1978d, “Reply to Eberle,” Erkenntnis, 12, reprinted in Goodman, 1984.
1978e, “Reply to Kjørup,” Erkenntnis, 12, reprinted in Goodman, 1984.
1978f, “Reply to Robinson,” Erkenntnis, 12, reprinted in Goodman, 1984.
1978g, “Reply to Rudner,” Erkenntnis, 12, reprinted in Goodman, 1984.
1978h, “Stories upon Stories; or, Reality in Tiers,” originally presented at the Conference on Levels of Reality, Florence, reprinted in Goodman, 1984.
1979a, “J. J. Gibson’s Approach to the Visual Perception of Pictures,” Leonardo, 12.
1979b, “Metaphor as Moonlighting,” Critical Inquiry, 6, reprinted in Goodman, 1984.
1980, “Twisted Tales—or, Story, Study, and Symphony,” Critical Inquiry, 7.
1981a, “Routes of Reference”, Critical Inquiry, 8, reprinted in Goodman, 1984.
1981b, “Perspective as a Convention—on the Views of Goodman and Gombrich,” Leonardo, 14.
1981c, “Routes of Reference.” Critical Inquiry, 8, reprinted in Goodman, 1984.
1981d, “The Telling and the Told,” Critical Inquiry, 7.
1981e, “Ways of Worldmaking,” Leonardo, 14.
1982a, “Fiction for Five Fingers,” Philosophy and Literature, 6, reprinted in Goodman, 1984.
1982b, “Implementation of the Arts,” Journal of Aesthetics and Art Criticism, 40.
1983a, “Afterword: An Illustration,” in Copeland, Roger, and Marshall Cohen (eds.), What Is Dance? Oxford: Oxford University Press.
1983b, “Modes of Symbolization,” in Copeland, Roger, and Marshall Cohen (eds.), What Is Dance? Oxford: Oxford University Press.
1983c, “Realism, Relativism, and Reality,” New Literary History, 14.
1983d, (with Menachem Brinker), “Representation and Realism in Art,” printed in Hebrew as “Yitzog v’ realizem b’omanut,” Iyyun, 32.
1983e, “The Role of Notations,” in Copeland, Roger, and Marshall Cohen (eds.), What Is Dance? Oxford: Oxford University Press.
1985a, “How Buildings Mean,” Critical Inquiry, 11, reprinted in Goodman, Elgin, 1988.
1985b, “Statements and Pictures,” Erkenntnis 22.
1985c, “The End of the Museum?” Journal of Aesthetic Education, 19.
1986a, “A Note on Copies,” Journal of Aesthetics and Art Criticism, 44, pp. 291–292.
1986b, (with Catherine Z. Elgin), “Interpretation and Identity—Can the Work Survive the World?” Critical Inquiry, 12.
1986c, “The Nature and Function of Architecture,” Domus, 672.
1987a, with Catherine Z. Elgin, “Changing the Subject,” Journal of Aesthetics and Art Criticism, 46, reprinted with modifications in Shusterman, Richard (ed.), Analytic Aesthetics, Oxford: Blackwell, 1989.
1987b, “Variations on Variation—or Picasso Back to Bach,” Acta Philosophica Fennica, 43.
1988, “Aims and Claims,” Journal of Aesthetic Education, 22.
1988, “On What Should Not Be Said about Representation,” Journal of Aesthetics and Art Criticism 46.
1991a, “On Capturing Cities,” Journal of Aesthetic Education, 25.
1991b, “Retrospections,” Journal of Aesthetic Education, 25.
1992, “Contraverting a Contradiction, A Note On Metaphor And Simile, Reply To Kulka, Tomas,” Poetics Today, 13.
1994, (with T. Kulka), “How Metaphor Works its Wonders,” in Czech, Filosoficky Casopis, 42.
1996, “Authenticity,” in Turner, Jane Shoaf (ed.), The Grover Dictionary of Art, Oxford: Oxford University Press.
1997, “Some Reflections on My Philosophies,” Philosophia Scientiae, 2.
A.3 Multimedia Works
1972, Hockey Seen: A Nightmare in Three Periods and Sudden Death, first performed in Cambridge, Mass. Drawings by Katharine Sturgis; author and producer, Nelson Goodman; choreographer, Martha Gray; composer, John C. Adams.
1973, Rabbit, Run, dance version of John Updike’s novel, first performed at the Agassiz Theatre, Harvard University. Author and producer, Nelson Goodman; choreographer, Martha Gray; composer, Joel Kabakov.
1985d, Variations: An Illustrated Lecture Concert, including live or taped performance of David Alpher’s “Las Meninas” Theme and Variations for piano, guitar, oboe, and cello, synchronized with presentation of slides of Las Meninas by Velazquez and of Picasso’s painted variations on it, first performed at the University of Helsinki. Conceptual design by Nelson Goodman.
B. Secondary Works
B.1 References
Black, Max, 1954, “Metaphor,” Proceedings of the Aristotelian Society, 55, pp. 273–294.
Borges, Jorge, 1962, “Pierre Menard, Author of the Quixote,” Labyrinths, New York: New Directions, pp. 36–44.
Budd, Malcolm, 1993, “How Pictures Look.” In Knowles, Dudley, and John Skorupski (eds.), Virtue and Taste, Cambridge: Blackwell.
Currie, Gregory, 1989, An Ontology of Art, New York: Saint Martin’s Press.
Dodd, Julian, 2013, “Adventures in the Metaontology of Art: Local Descriptivism, Artefacts and Dreamcatchers,” Philosophical Studies, 165: 1047–68.
Dutton, Denis, 1983, The Forger’s Art, Berkeley, Calif.: University of California Press.
Giovannelli, Alessandro, 1997, “Pictures and Reference in Nelson Goodman,” (in Italian), Annali del Dipartimento di Filosofia di Firenze, 1996-1997, pp. 91–131.
Gombrich, Ernst, 1960, Art and Illusion, London: Phaidon Press.
Goodman, Nelson, 1941, A Study of Qualities, Ph.D. Dissertation, Harvard University; in book form, New York: Garland (Harvard Dissertations in Philosophy Series, 1990).
–––, 1951, The Structure of Appearance, Cambridge, Mass.: Harvard University Press (3rd edition), Boston: Reidel, 1977.
–––, 1954, Fact, Fiction, and Forecast, University of London: Athlone Press. 4th ed. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1983.
Levinson, Jerrold, 1980. “Autographic and Allographic Art Revisited,” Philosophical Studies, 38: 367–84.
Pillow, Kirk, 2003. “Did Goodman’s Distinction Survive LeWitt?” Journal of Aesthetics and Art Criticism, 61, pp. 365–80.
Ridley, Aaron, 2013, “Brilliant Performances,” Royal Institute of Philosophy Supplement, 71: 209–27.
Robinson, Jenefer, 2000, “Languages of Art at the Turn of the Century,” Journal of Aesthetics and Art Criticism, 58, pp. 213–218.
Walton, Kendall, 1990, Mimesis as Make-Believe, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Wollheim, Richard, 1968, Art and Its Objects: An Introduction to Aesthetics, New York: Harper and Row (2nd edition), Cambridge: Cambridge University Press, 1980.
Wollheim, Richard, 1987, Painting as an Art, London: Thames and Hudson.
B.2 Festschrifts and Symposia
The Monist, Special issue dedicated to Languages of Art, 1974, 58. Includes: Margolis, Joseph, “Art as Language”; Sparshot, F. E., “Goodman on Expression”; Tormey, Alan, “Indeterminacy and of Identity in Art”; Kjørup, Søren. “George Inness and the Battle of Hastings, or Doing Things with Pictures”; Walton, Kendall L., “Are Representations Symbols?”; Bennett, John G., “Depiction and Convention”; Carrier, David, “A Reading of Goodman on Representation”; Ross, Stephanie, “Caricature”; Goodman, Nelson. “On Some Questions Concerning Quotation.” 294–306; Howard, V. A., “On Musical Quotation.”
The Monist, Supplement, Symposium on Skills and Symbols, 1974, 58. Includes: Gardner, Howard, “A Psychological Investigation of Nelson Goodman’s Theory of Symbols”; Wartowsky, Marx W., “Art, Action and Ambiguity”; Goodman, Nelson, “On Reconceiving Cognition.”
Erkenntnis, Special issue dedicated to The Philosophy of Nelson Goodman, 1978, 12. Includes: Eberle, Rolf A., “Goodman on Likeness and Difference of Meaning”; Wartowsky, Marx W., “Rules and Representation: The Virtues of Constancy and Fidelity Put in Perspective”; Robinson, Jenefer. “Two Theories of Representation”; Kjørup, Søren, “Pictorial Speech Acts”; Howard, V. A., “Music and Constant Comment”; Sagoff, Mark, “Historical Authenticity”; Beardsley, Monroe C., “Languages of Art and Art Criticism”; Morawski, Stefan, “Three Observations on Languages of Art”; Rudner, Richard S., “Show or Tell: Incoherence among Symbol Systems”; Goodman, Nelson, “Replies”.
The Journal of Aesthetics and Art Criticism, Symposium: Aesthetics and Worldmaking: An Exchange with Nelson Goodman, 1981, 39. Includes: Ackerman, James S., “Worldmaking and Practical Criticism”; Kulenkampff, Jens, “Music Considered as a Way of Worldmaking”; Martin, Richard, “On Some Aesthetic Relations”; Nagel, Alan F., “‘Or as a Blanket’ Some Comments and Questions on Exemplification”; Margolis, Joseph, “What is When? When is What? Two Questions for Nelson Goodman”; Silvers, Anita, “The Secret of Style”; Hernadi, Paul.“More Questions Concerning Quotations”; Goodman, Nelson, “Replies.”
Journal of Aesthetic Education, Symposium on More Ways of Worldmaking, 1991, 25. Includes: Hernadi, Paul, “More Ways of Worldmaking”; Goodman, Nelson, “On Capturing Cities”; Elgin, Catherine Z., “Sign, Symbol and System”; Mitchell, W.J.T., “Realism, Irrealism and Ideology—A Critique of Nelson Goodman”; Wollheim, Richard, “The Core of Aesthetics”; Hernadi, Paul, “Reconceiving Notation and Performance”; Ullian, J. S. “Truth”; Bruner, Jerome, “Self-Making and World-Making”; Hawley, A., “A Venerable Museum Faces the Future—Guided Tour Through the Gardner and its Director’s Mind”; Elgin, Catherine Z., “What Goodman Leaves Out”; Goodman, Nelson, “Retrospections”; Berka, Sigrid, “An International Bibliography of Works by and Selected Works about Nelson Goodman.”
The Journal of Aesthetics and Art Criticism, Symposium: The Legacy of Nelson Goodman, 2000, 58. Includes: Carter, Curtis, “Nelson Goodman: Obituary”; Robinson, Jenefer, “Languages of Art at the End of the Century”; Elgin, Catherine Z., “Reorienting Aesthetics, Reconceiving Cognition”; Lopes, Dominic McIver, “From Languages of Art to Art in Mind”; Cometti, Jean-Pierre, “Activating Art: A View from France”; Kivy, Peter, “How to Forge a Musical Work”; Gardner, Howard, “Project Zero: Nelson Goodman’s Legacy in Arts Education.”
B.3 Books
Cohnitz, Daniel, and Rossberg, Marcus, 2006, Nelson Goodman, Montreal: McGill-Queen’s University Press.
Douglas, Mary, and David Hull, 1992, How classification works: Nelson Goodman among the social sciences, Edinburgh: Edinburgh University Press.
Elgin, Catherine, 1983, With Reference to Reference, Indianapolis: Hackett.
Elgin, Catherine, 1997, Nelson Goodman’s Philosophy of Art (The Philosophy of Nelson Goodman: Selected Series series). New York: Garland Publishing.
Ernst, Gerhard, Steinbrenner, Jakob, and Scholz, Oliver (eds.), 2009, From Logic to Art: Themes from Nelson Goodman, Philosophical Research (Philosophische Forschung), Vol. 7, Frankfurt: Ontos Verlag.
Morizot, Jacques, 1996, La philosophie de l’art de Nelson Goodman, Nîmes: Éd. J. Chambon.
Paetzold, Heinz, 1997, The Symbolic Language of Culture, Fine arts, and Architecture: Consequences of Cassirer and Goodman: Three Trondheim Lectures, Trondheim: FF Edition.
Reimer, B., and J. E. Wright (eds.), 1992, On the Nature of Musical Experience, Niwot, Co.: University Press of Colorado.
Rudner, Richard, and Israel Scheffler (eds.), 1972, Logic and Art: Essays in Honor of Nelson Goodman, Indianapolis: Bobbs-Merrill Company.
Shottenkirk, Dena, 2009, Nominalism and Its Aftermath: The Philosophy of Nelson Goodman, (Synthese Library), New York: Springer.
B.4 Articles and Book Chapters
Ackerman, James, 1981. “Worldmaking and Practical Criticism,” Journal of Aesthetics and Art Criticism, 39: 249–54.
Arrell, Douglas, 1990. “Exemplification Reconsidered,” British Journal of Aesthetics, 30: 233–43.
–––, 1987. “What Goodman Should Have Said About Representation,” Journal of Aesthetics and Art Criticism, 46: 41–9.
Bach, Kent, 1970. “Part of What a Picture Is,” British Journal of Aesthetics, 10: 119–37.
Beardsley, Monroe, 1978. “Languages of Art and Art Criticism,” Erkenntnis: An International Journal of Analytic Philosophy, 12: 95–118.
–––, 1973. “Semiotic Aesthetics and Aesthetic Education,” Philosophic Exchange: Annual Proceedings, 1: 155–71.
–––, 1973. “What Is an Aesthetic Quality?” Theoria: A Swedish Journal of Philosophy, 39: 50–70.
Bender, John, 1996. “Realism, Supervenience, and Irresolvable Aesthetic Disputes,” Journal of Aesthetics and Art Criticism, 54: 371–81.
Bennett, John, 1974. “Depiction and Convention,” Monist: An International Quarterly Journal of General Philosophical Inquiry, 58: 255–68.
Blumson, Ben, 2008. “Depiction and Convention,” Dialectica: International Journal of Philosophy of Knowledge, 62: 335–48.
Boretz, Benjamin, 1970. “Nelson Goodman’s Languages of Art from a Musical Point of View,” Journal of Philosophy, 67: 540–52.
Brown, Lee, 1980. “Philosophy, Rhetoric, and Style,” Monist: An International Quarterly Journal of General Philosophical Inquiry, 63: 425–44.
–––, 1996. “Musical Works, Improvisation, and the Principle of Continuity,” Journal of Aesthetics and Art Criticism, 54: 353–69.
Bruner, Jerome, 1991. “Self-Making and World-Making,” Journal of Aesthetic Education: 67–78.
Bull, Malcolm, 1994. “Scheming Schemata,” British Journal of Aesthetics, 34: 207–17.
Campbell, Keith, 1994. “Nelson Goodman’s Assimilation of Literary and Scientific Knowledge,” Literature and Aesthetics: The Journal of the Sydney Society of Literature and Aesthetics, 4: 7–15.
Cantrick, Robert, 1993. “Is the Constructionalist Program Still Relevant?” Journal of Aesthetics and Art Criticism, 51: 71–2.
Capdevila-Werning, Remei, 2011. “Can Buildings Quote?,” Journal of Aesthetics and Art Criticism, 69: 115–24.
Carrier, David, 1982. “Art Without Its Artists?” British Journal of Aesthetics, 22: 233–44.
–––, 1974. “A Reading of Goodman on Representation,” Monist: An International Quarterly Journal of General Philosophical Inquiry, 58: 269–84.
Carter, Curtis, 2000. “A Tribute to Nelson Goodman,” Journal of Aesthetics and Art Criticism, 58: 251–3.
Charlton, William, 1979. “The Art of Apelles,” Aristotelian Society: Supplementary Volume, Suppl. 53: 167–186.
Chasid, Alon, 2004. “Why the Pictorial Relation Is Not Reference,” British Journal of Aesthetics, 44: 226–47.
Cohen, Ted, 1981. “The Facts of Narrative: A Response to Nelson Goodman,” Synthese: An International Journal for Epistemology, Methodology and Philosophy of Science, 46: 351–4.
Coldron, John, 1982. “Peltz on Goodman on Exemplification,” Journal of Aesthetic Education, 16: 87–94.
Cometti, Jean-Pierre, 2000. “Activating Art,” Journal of Aesthetics and Art Criticism, 58: 237–43.
Cooper Wengrowicz, Monica, 2002. “Poetry and Scientific Exposition: An analysis of Two Forms of Symbolic Representation,” Journal of Aesthetic Education, 36: 86–99.
Davies, David, 1996. “Interpretive Pluralism and the Ontology of Art,” Revue Internationale De Philosophie, 50: 577–92.
–––, 1991. “Works, Texts, and Contexts: Goodman on the Literary Artwork,” Canadian Journal of Philosophy, 21(3): 331–46.
D’Cruz, Jason, and P.D., Magnus, 2014. “Are Digital Images Allographic?,” Journal of Aesthetics and Art Criticism, 72: 417–27.
Derksen, Anthony, 2005. “Linear Perspective as a Realist Constraint,” Journal of Philosophy, 102: 235–58.
Dickie, George, 1985. “Evaluating Art,” British Journal of Aesthetics, 25: 3–16.
Drost, Mark, 1994. “Husserl and Goodman on the Role of Resemblance in Pictorial Representation,” International Studies in Philosophy 26: 17–27.
Eaton, Marcia, 1977. “Metaphor and the Causal Theory of Expression,” Personalist, 58: 358–68.
Elgin, Catherine Z., 1991. “What Goodman Leaves Out,” Journal of Aesthetic Education, 25: 89–96.
–––, 1993. “Relocating Aesthetics,” Revue Internationale De Philosophie, 46: 171–86.
–––, 2000. “Interpretation and Understanding,” Erkenntnis: An International Journal of Analytic Philosophy, 52: 175–83.
–––, 2000. “Reorienting Aesthetics, Reconceiving Cognition,” Journal of Aesthetics and Art Criticism, 58: 219–25.
Elkins, James, 1993. “From Original to Copy and Back Again,” British Journal of Aesthetics, 33: 113–20.
Falk, B., 1975. “Portraits and Persons,” Proceedings of the Aristotelian Society, 75: 181–200.
Files, Craig, 1996. “Goodman’s Rejection of Resemblance,” British Journal of Aesthetics, 36: 398–412.
Gardner, Howard, 2000. “Project Zero: Nelson Goodman’s Legacy in Arts Education,” Journal of Aesthetics and Art Criticism, 58: 245–9.
Giordani, A., Frigerio, A., Mari, L., 2013. “On Representing Information: A Characterization of the Analog/Digital Distinction,” Dialectica: International Journal of Philosophy of Knowledge, 67: 455–483.
Giovannelli, Alessandro, 2012. “Nelson Goodman (1906–1998),” in A. Giovannelli (ed.), Aesthetics: The Key Thinkers, London: Continuum, 166–80.
Goodrich, R. A., 1988. “Goodman on Representation and Resemblance,” British Journal of Aesthetics, 28: 48–58.
Gover, K. E., 2015. “Are All Multiples the Same? The Problematic Nature of the Limited Edition,” Journal of Aesthetics and Art Criticism, 73: 69–80.
Harris, N. G. E., 1973. “Goodman’s Account of Representation,” Journal of Aesthetics and Art Criticism, 31: 323–7.
Hernadi, Paul, 1981. “More Questions Concerning Quotation,” Journal of Aesthetics and Art Criticism, 39: 271–3.
Hester, Marcus, 1972. “Are Paintings and Photographs Inherently Interpretative?” Journal of Aesthetics and Art Criticism, 31: 235–46.
Hopkins, Robert, 2005. “Aesthetics, Experience, and Discrimination,” Journal of Aesthetics and Art Criticism, 63: 119–33.
Howard, V. A., 1978. “Music and Constant Comment,” Erkenntnis: An International Journal of Analytic Philosophy, 12: 73–82.
–––, 1972. “On Representational Music,” Noûs, 6: 41–53.
Hyman, John, 2013. “Depiction,” Royal Institute of Philosophy Supplement, 71: 129–50.
Innis, Robert, 1977. “Art, Symbol, and Consciousness: A Polanyi Gloss on Susan Langer and Nelson Goodman,” International Philosophical Quarterly, 17: 455–76.
Jacquette, Dale, 2000. “Goodman on the Concept of Style,” British Journal of Aesthetics, 40: 452–66.
Janaway, Christopher, 1999. “What a Musical Forgery Isn’t,” British Journal of Aesthetics, 39: 62–71.
Jensen, Henning, 1973. “Exemplification in Nelson Goodman’s Aesthetic Theory,” Journal of Aesthetics and Art Criticism, 32: 47–51.
Kivy, Peter, 2000. “How to Forge a Musical Work,” Journal of Aesthetics and Art Criticism, 58: 233–5.
Kotrozo-Donnell, Carol, 1982. “Representation as Denotation,” Journal of Aesthetics and Art Criticism, 40: 361–8.
Kulenkampff, Jens, 1981. “Music Considered as a Way of Worldmaking,” Journal of Aesthetics and Art Criticism, 39: 254–8.
Kulka, Tomas, 2005. “Forgeries and Art Evaluation: An Argument for Dualism in Aesthetics,” Journal of Aesthetic Education, 39: 58–70.
Kulvicki, John, 2003. “Image Structure,” Journal of Aesthetics and Art Criticism, 61: 323–40.
Lammenranta, Markus, 1992. “Goodman’s Semiotic Theory of Art,” Canadian Journal of Philosophy, 22: 339–51.
–––, 1988. “Nelson Goodman on Emotions in Music,” Acta Philosophica Fennica, 43: 210–6.
Laner, Iris, 2015. “Practical Aesthetic Knowledge: Goodman and Husserl on the Possibilities of Learning from Aesthetic Practices,” Estetika: The Central European Journal of Aesthetics, 52: 164–89.
–––, 2014. “Learning by Viewing: Towards a Phenomenological Understanding of the Practical Value of Aesthetic Experience,” Proceedings of the European Society for Aesthetics, 6: 208–28.
Lauter, H. A., 1988. “Cognitive Art,” Philosophical Inquiry: International Quarterly, 10: 85–95.
Levinson, Jerrold, 1980. “Autographic and Allographic Art Revisited,” Philosophical Studies: An International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition, 38: 367–84.
Lewis, Douglas, 1971. “Analog and Digital,” Noûs, 5: 321–8.
Lopes, Dominic M. McIver, 2000. “From Languages of Art to Art in Mind,” Journal of Aesthetics and Art Criticism, 58: 227–31.
Lord, Catherine, and José A. Benardete, 1991. “Baxandall and Goodman,” in Kemal, Samil, and Ivan Gaskell (eds.), The Language of Art History, New York: Cambridge Univ Press.
Manns, James, 1977. “Goodman on Metaphor,” Personalist, 58: 173–8.
Margolis, Joseph, 1970. “Numerical Identity and Reference in the Arts,” British Journal of Aesthetics, 10: 138–46.
–––, 1976. “Aesthetic Appreciation and the Imperceptible,” British Journal of Aesthetics, 16: 305–12.
–––, 1981. “What is When, When is What: Two Questions for Nelson Goodman,” Journal of Aesthetics and Art Criticism, 39: 266–8.
–––, 1984. “Artworks and the History of Production,” Communication and Cognition: An Interdisciplinary Quarterly Journal, 17: 89–106.
–––, 1998. “Farewell to Danto and Goodman,” British Journal of Aesthetics, 38: 353–74.
Martin, Richard, 1981. “On Some Aesthetic Relations,” Journal of Aesthetics and Art Criticism, 39: 258–64.
McCormick, Peter. 1987. “Real Fictions,” Journal of Aesthetics and Art Criticism, 46: 259–70.
Mitchell, W. J. T., 1991. “Realism, Irrealism, and Ideology: A Critique of Nelson Goodman,” Journal of Aesthetic Education, 25(1): 21–35.
Mitias, Michael, 1994. “Expression in Architecture,” in Mitias, M. (ed.), Philosophy and Architecture, Amsterdam: Rodopi.
Morawski, Stefan, 1978. “Three Observations on Languages of Art,” Erkenntnis: An International Journal of Analytic Philosophy, 12: 119–28.
–––, 1974. “On Mimesis,” Ajatus: Yearbook of the Philosophical Society of Finland, 36: 201–34.
Morizot, Jacques, 2011. “Phenomenalism in Epistemology and Physicalism in Aesthetics,” Principia: Revista Internacional de Epistemologia, 15: 439–52.
Morton, Luise, and Thomas R. Foster, 1991. “Goodman, Forgery, and the Aesthetic,” Journal of Aesthetics and Art Criticism, 49: 155–9.
Newall, Michael, 2010. “Pictorial Resemblance,” Journal of Aesthetics and Art Criticism, 68: 91–103.
Novitz, David, 1975. “Picturing,” Journal of Aesthetics and Art Criticism, 34: 145–55.
Nozick, Robert, 1972. “Goodman, Nelson, on Merit, Aesthetic,” Journal of Philosophy, 21: 783–5.
Pearce, David, 1988. “Musical Expression: Some Remarks on Goodman’s Theory,” Acta Philosophica Fennica, 43: 228–43.
Peltz, Richard, 1972. “Nelson Goodman on Picturing, Describing, and Exemplifying,” Journal of Aesthetic Education, 6: 71–86.
Pillow, Kirk, 2003. “Did Goodman’s Distinction Survive LeWitt?” Journal of Aesthetics and Art Criticism, 61: 365–80.
Pole, David, 1974. “Goodman and the ‘Naïve’ View of Representation,” British Journal of Aesthetics, 14: 68–80.
Predelli, Stefano, 1999. “Goodman and the Wrong Note Paradox,” British Journal of Aesthetics, 39: 364–75.
–––, 1999. “Goodman and the Score,” British Journal of Aesthetics, 39: 138–47.
Ralls, Anthony, 1972. “The Uniqueness and Reproducibility of a Work of Art: A Critique of Goodman’s Theory,” Philosophical Quarterly, 86: 1–18.
Ridley, Aaron, 2013, “Brilliant Performances,” Royal Institute of Philosophy Supplement, 71: 209–27.
Robinson, Jenefer, 1979. “Some Remarks on Goodman’s Language Theory of Pictures,” British Journal of Aesthetics, 19: 63–75.
–––, 2000. “Languages of Art at the Turn of the Century,” Journal of Aesthetics and Art Criticism, 58: 213–8.
Ross, Stephanie, 1981. “On Goodman’s Query,” Southern Journal of Philosophy, 19: 375–88.
Sagoff, Mark, 1976. “The Aesthetic Status of Forgeries,” Journal of Aesthetics and Art Criticism, 35: 169–80.
Salmon, Merrilee, 1974. “Representation and Intention in Art,” Philosophical Forum, 5: 365–74.
Savile, Anthony, 1971. “Nelson Goodman’s Languages of Art: A Study,” British Journal of Aesthetics, 11: 3–27.
Schutz, Robert, 1975. “Sense and Reference in the Languages of Art,” Philosophical Studies: An International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition, 28: 77–89.
Schwartz, Robert, 1997. “Pictures, Puzzles, and Paradigms,” Philosophia Scientiae, 2: 231–42.
Shusterman, Richard, 1995. “Art Infraction: Goodman, Rap, Pragmatism,” Australasian Journal of Philosophy, 73: 269–79.
Sigman, Jill, 2000. “How Dances Signify: Exemplification, Representation, and Ordinary Movement,” Journal of Philosophical Research, 25: 489–533.
Silvers, Anita, 1981. “The Secret of Style,” Journal of Aesthetics and Art Criticism, 39: 268–71.
Sirridge, Mary, 1980. “The Moral of the Story: Exemplification and the Literary Work,” Philosophical Studies: An International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition, 38: 391–402.
Smith, Barbara Herrnstein, 1970. “Literature as Performance, Fiction and Art,” Journal of Philosophy, 67: 553–62.
Soldati, Kristina, 2013. “Dance-Specific Aspects in the Tradition of the Symbol Theory of Nelson Goodman,” Proceedings of the European Society for Aesthetics, 5: 442–454.
Sparshott, Francis E., 1974. “Goodman on Expression,” Monist: An International Quarterly Journal of General Philosophical Inquiry, 48: 187–202.
Stalker, Douglas, 1978. “Goodman on Authenticity,” British Journal of Aesthetics, 18: 195–8.
Todd, Jennifer, 1980. “The Roots of Pictorial Reference,” Journal of Aesthetics and Art Criticism, 39: 47–58.
Topper, David, 1984. “On the Fidelity of Pictures: A Critique of Goodman’s Disjunction of Perspective and Realism,” Philosophia: Philosophical Quarterly of Israel, 14: 187–98.
Tormey, Alan, 1973. “Aesthetic Theory and Education,” Philosophic Exchange: Annual Proceedings, 1: 177–81.
van de Vall, Renée, 2015. “The Devil and the Details: The Ontology of Contemporary Art in Conservation Theory and Practice,” British Journal of Aesthetics, 55: 285–302.
van der Berg, Servaas, 2012. “Towards Defending a Semantic Theory of Expression in Art: Revisiting Goodman,” South African Journal of Philosophy, 31: 600–612.
Walton, Kendall, 1971. “Languages of Art: An Emendation,” Philosophical Studies: An International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition, 22: 82–5.
–––, 1974. “Are Representations Symbols?” Monist: An International Quarterly Journal of General Philosophical Inquiry, 58: 236–54.
Wartofsky, Marx, 1974. “Art, Action and Ambiguity,” Monist: An International Quarterly Journal of General Philosophical Inquiry, 58: 327–38.
Webster, William, 1971. “Music is not a ‘Notational System’,” Journal of Aesthetics and Art Criticism, 29: 489–98.
Weitz, Morris, 1971. “Professor Goodman on the Aesthetic,” Journal of Aesthetics and Art Criticism, 29: 485–8.
Wilsmore, Susan, 1987. “The Literary Work is not Its Text,” Philosophy and Literature, 11: 307–16.
Wilson, Catherine, 1982. “Illusion and Representation,” British Journal of Aesthetics, 22: 211–21.
Wollheim, Richard, 1970. “Nelson Goodman’s Languages of Art,” Journal of Philosophy, 67: 531–9.
–––, 1991. “The Core of Aesthetics,” Journal of Aesthetic Education: 37–45.
Wolterstorff, Nicholas, 1985. “Art in Realist Perspective,” Idealistic Studies: An Interdisciplinary Journal of Philosophy, 15: 87–99.
Woosuk, Park, 2014. “Misrepresentation in Context,” Foundations of Science, 19: 363–74.
Wreen, Michael, 1983. “Goodman on Forgery,” Philosophical Quarterly, 33: 340–53.
Young, James, 1999. “Art, Knowledge, and Exemplification,” British Journal of Aesthetics, 39: 126–37.
Zeimbekis, John, 2015. “Why Digital Pictures Are Not Notational Representations,” Journal of Aesthetics and Art Criticism, 73: 449–53.
Ziff, Paul, 1971. “Goodman’s Languages of Art,” Philosophical Review, 80: 509–15.
Academic Tools
Other Internet Resources
An International Bibliography of Works by and Selected Works about Nelson Goodman, maintained by John Lee (University of Edinburgh).
Also, there are 3 supplementary documents in the Summer 2015 archived version of the SEP entry on relativism that are relevant:
Related Entries
convention | diagrams | induction: problem of | logic: inductive | metaphor | nominalism: in metaphysics | predication | reference | relativism
Copyright © 2017 by Alessandro Giovannelli <giovannelli@lafayette.edu>
最后更新于
