约翰·戈特利布·费希特 Fichte, Johann Gottlieb (Dan Breazeale)

首次发表于 2001 年 8 月 30 日星期四；实质性修订于 2022 年 2 月 18 日星期五

受康德阅读启发，约翰·戈特利布·费希特（1762-1814）在 18 世纪末十年间发展了一种根本修订且严谨系统的唯心论形式，他称之为“科学知识学说”或“Wissenschaftslehre”。也许 Wissenschaftslehre 最具特色、同时也最具争议的特征（至少在其早期和最具影响力的版本中）是费希特试图将整个系统建立在主体性的概念之上，或者如费希特所表达的那样，“纯粹的我”。在他在耶拿大学（1794-1799）的职业生涯中，费希特在这一基础上建立了一个包括科学哲学、伦理学、法哲学或“权利”以及宗教哲学的复杂的唯灵论体系。

生活与工作

费希特（Fichte）于 1762 年 5 月 19 日出生在萨克森州奥伯劳西茨区的拉门瑙村。他是一个贫穷而虔诚的丝带织工家庭中的长子。他非凡的智力才华很快引起了当地一位男爵的注意，后者资助他接受教育，先是在当地牧师家中，然后在著名的普福尔塔寄宿学校，最后在耶拿和莱比锡的大学学习。随着他的资助者去世，费希特被迫中断学业，成为一名私人教师谋生，这个职业很快让他感到厌恶。

在苏黎世长时间逗留后，他遇见了未来的妻子约翰娜·拉恩，费希特回到莱比锡，打算追求文学事业。当他的项目失败时，他再次被迫以家庭教师的身份生存。正是在这种情况下，他开始在 1790 年夏天讲授康德哲学。他与康德著作的第一次接触使费希特自己描述为他思维方式的“革命”。在此之前，他曾在实践上致力于人类道德改善，同时在理论上致力于“可理解的宿命”，他发现在批判哲学中一种方法，可以在不要求他牺牲对人类自由信仰的情况下，将他的“头脑”和“心灵”调和在一个系统中，这个系统可以满足最高的智力标准。

费希特最终来到了康斯堡，在那里住了几个月。在与康德令人失望的面谈之后，他决定通过撰写一篇关于康德尚未涉及的主题的论著来展示自己对后者哲学的掌握：即，批判哲学与任何神圣启示概念的兼容性问题。费希特在几周内撰写了一份杰出的手稿，在其中得出结论：与批判哲学一致的唯一启示是道德法则本身。康德对这位未知且贫困的年轻人的才华印象深刻，他提出安排出版费希特的手稿，这份手稿于 1792 年由康德自己的出版商出版，题为《试论一切启示的批判》。然而，这部作品的第一版出版时，由于一些从未得到令人满意解释的原因，没有作者的姓名和序言，很快被广泛认为是康德本人的作品。当其真实作者身份被揭示时，费希特立即从完全默默无闻的状态被推到哲学名人堂。

费希特再次被聘为私人教师，这次是在但泽附近的一个庄园，他在那里写了几篇匿名发表的政治小册子。其中第一篇于 1793 年发表，标题颇具挑衅，名为《从欧洲君主手中夺回思想自由》。1793 年夏，费希特回到苏黎世，在那里与未婚妻结婚，并监督了他那富有活力的《对法国革命公众评判的矫正贡献》的前两期（1793 年和 1794 年）的出版。在这部作品中，他不仅捍卫了法国革命者的原则（尽管不是所有做法），还试图概述自己对合法国家权威的民主观，并坚持革命权利。尽管这些政治著作是匿名出版的，但作者的身份广为人知，费希特因此获得了一个声誉，虽然并不完全当之无愧，作为一个激进的“雅各宾派”分子。

费希特完成这些项目后，他将时间花在苏黎世重新思考和修订自己的哲学立场上。尽管保持对新的批判性或康德哲学的忠诚，费希特对 K. L. 雷因霍尔为批判哲学提供更加牢固的“基础”并将整个体系建立在单一“第一原则”之上的努力印象深刻。与此同时，他熟悉了两位对康德和雷因霍尔的哲学进行怀疑性攻击的作者的作品：所罗门·迈蒙和 G. E. 舒尔策（“Aenesidemus”）。正是对这些作者的尖锐批评的需要最终促使费希特构建了自己独特的形而上学唯心主义版本，于 1794 年春季，他最终创造了“Wissenschaftslehre”（“科学学说”或“科学知识理论”）这一名称。在 1793/94 年冬季，他撰写了一份长篇手稿，“关于基础哲学/实践哲学的私人沉思”，在其中阐述了他新体系的一些基本特征。1794 年 2 月和 3 月，他在苏黎世向一小群有影响力的牧师和知识分子进行了一系列关于他哲学构想的私人讲座。

他在这一刻收到了一份邀请，接任耶拿大学空缺不久的批判哲学教授职位，耶拿大学正迅速崛起为新德国哲学的中心。费希特于 1794 年 5 月抵达耶拿，并在那里取得了巨大的成功，持续了六年，期间奠定了他新体系的基础并发展了第一个系统化的表达。即使他忙于这项巨大的理论工作，他也试图面向更广泛的受众，并投身于各种改革大学生活的实践努力。正如一位困惑的同事所观察到的，“他是一个不安分的灵魂；他渴望有机会在世界上行动。费希特希望运用他的哲学来引导他所处时代的精神。”事实上，对“产生影响”的热切渴望仍然是费希特性格的一个核心特征，尤其是十年后在 1806 年法国占领期间在柏林发表的著名《致德意志民族的演讲》中最为显著地表达出来。在耶拿，这种渴望也体现在他开始在抵达耶拿后立即开始的广受欢迎的“学者道德”公开讲座系列中。这些讲座的前五篇于 1794 年出版，题为《关于学者使命的一些讲座》。

费希特在 1794 年评论 G. E. Schulze 的《Aenesidemus》中已经暗示了他的新哲学立场，但他首次全面公开宣布这一立场是在一份简短的宣言中，他将其发表为向在 Jena 的新学生和同事介绍自己并吸引听众参加他的讲座的手段。（作为一名“特聘教授”，费希特在很大程度上依赖于出席他的“私人”讲座的学生支付的费用。）这份宣言《关于《Wissenschaftslehre》的概念》（1794 年）阐明了新哲学的一些基本思想，但主要集中讨论了系统形式和哲学与其适当对象（人类思维的必要行动）之间的关系问题。

费希特的第一部真正系统性的作品是他的《整个学识理论基础》（1794/95）。正如标题所示，这部作品至今仍然是费希特最著名的哲学论著，它并不意味着要呈现他整个体系，而只是体系的基础或第一原则。事实上，费希特最初并没有打算出版这部作品，这部作品是在他首次试图为自己阐述新的先验哲学概念不到一年后写成的。最初《整个学识理论基础》是打算以分册形式分发给在耶拿大学听他私人讲座的学生，印刷的纸张可以接受分析和问题，并辅以口头解释。然而，由于对费希特新哲学的极大兴趣，他很快授权出版了同样的公开版本，分为两卷。《整个学识理论基础》的第一部和第二部于 1794 年出版，第二部于 1795 年出版。1795 年，他还出版了一部重要的补充作品，题为《学识理论的特殊特征概要与理论能力有关》。然而，这三部作品的标题页仍然规定它们只是“供听众使用的手稿”。（1802 年，费希特发行了《学识理论基础》和《概要》的第二版，这个副标题在 1801 年被删除。）

对他系统的“基础”部分的初始呈现的许多特征感到不满，并对他已发表的基础理解几乎普遍被误解感到震惊，费希特立即开始全新的阐述，他在私人讲座中重复了三次“超越哲学基础（Wissenschaftslehre）新方法”的讲座（1796/76 年，1797/98 年，1798/99 年）。尽管他打算修订这些讲座，以便在《德国学者协会哲学杂志》上连载出版，该杂志的共同编辑之一是他自己，但只有这个“新呈现”的两个引言和第一章曾出现过（1797/98 年）。

费希特在彻底修订他系统的基础部分的同时，也同时致力于阐述相同系统的各个分支或系统分支。按照他的习惯，他首先在私人讲座中这样做，然后根据相同的内容在出版的文本中这样做。第一个这样的延伸是进入法哲学和社会哲学领域，结果是根据《Wissenschaftslehre》原则出版了《自然权利基础》（1796 年和 1797 年分两卷出版）。第二个延伸是进入道德哲学领域，结果是根据《Wissenschaftslehre》原则出版了《伦理体系》（1798 年）。费希特随后计划将他的系统扩展到宗教哲学领域。事实上，他宣布在 1799 年春季学期就这个主题进行讲座，但在他开始这些讲座之前，他在耶拿的职业生涯在 1798/99 年所谓的“无神论争议”之后突然而不幸地结束了。

在 1798 年，约翰·戈特利布·费希特在他的《哲学杂志》上发表了一篇简短的论文《关于我们对神圣世界管理信仰的基础》，试图勾勒出他关于标题所指主题的一些初步想法，并同时首次明确公开暗示了一种“符合科学教义原则”的宗教哲学的性质。这篇论文的契机是《哲学杂志》同一期刊上发表的另一篇论文，作者是 K·L·福尔贝格。恰逢其时，这两篇论文激发了一位匿名作者发表了一本小册子，指责这两篇论文的作者是无神论者，并要求解雇费希特在耶拿的职务。这一事件迅速升级为一场重大的公开争论，最终导致该期刊被官方封禁，以及各个德国王子公开威胁阻止他们的学生入读耶拿大学。由这些行动引发的危机以及支持和反对费希特的出版物数量不断增加，其中包括费希特本人在 1799 年发表的一篇激烈的《向公众呼吁》，以及一篇更加深思熟虑的回应，名为《来自私人信函》（1799 年），最终激发了 F·H·雅各比发表了他著名的致费希特的“公开信”，在其中将哲学总论以及费希特的先验哲学特别等同于“虚无主义”。随着公开争论的展开，费希特严重误判了自己的立场，最终被迫辞去耶拿的职务，并逃往柏林，在 1799 年夏天抵达那里。

普鲁士首府当时没有自己的大学，费希特被迫通过提供私人辅导和关于《科学教义》的讲座以及新一轮的文学创作来维持生计，这些作品越来越倾向于面向广大受众。这些“通俗”著作中的第一部是对费希特体系的一些特征性教义和结论的精彩展示，强调了其道德和宗教性质。这部作品《人的天职》（1800 年）也许是费希特最伟大的文学成就，旨在间接回应雅各比对《科学教义》的公开否定。同年还出版了一部典型的大胆涉足政治经济学的作品《封闭的商业国家》，费希特在其中提出了一种社会主义政治观念和自给自足的经济原则的奇特融合。然而，在这一时期，捍卫其哲学免受误解仍然是费希特的主要关注点，这一点可以从他直接回应雅各比的作品中得到证明，该作品名为《向广大公众发表的晴朗报告，关于最新哲学的实际特性：一次迫使读者理解的尝试》（1801 年）。

费希特在向公众发表讲话的同时，越来越深入地努力重新思考和重新阐述他体系的基础，从 1801/2 年的《知识理论》私人讲座开始，一直到 1804 年产生的三个彻底新版本。事实上，他一直在生产《知识理论》的新版本，直到去世，分别在 1805 年、1807 年、1810 年、1811 年、1812 年、1813 年和 1814 年交付他的体系的新版本（尽管最后两个版本被中断，第一个是由于与法国的战争，第二个是由于费希特的去世）。然而，除了极其简洁（和极其晦涩）的《知识理论概要的陈述》（1810）之外，这些后来的《知识理论》版本在费希特的有生之年都没有出版。其中一些以费希特的儿子几十年后出版的费希特著作集的严格编辑形式出现，但其中大多数现在才首次在由巴伐利亚科学院出版的费希特著作的临时版本中出版。看来费希特对他体系的第一个版本（1794/95 年）的公众接受感到如此沮丧，以至于他得出结论，限制将来对同一内容的新演示只在讲堂和研讨室中进行，这样他可以引起听众的反应和异议，并立即做出必要的更正和澄清。无论如何，费希特从未停止尝试完善他的哲学洞见并修订他对同一内容的系统呈现。因此，有十几个不同的《知识理论》全面呈现或版本，其中大多数是在他离开耶拿后写的。“知识理论”不是一本书的名字；它是一种哲学体系的名称，可以用多种不同的方式阐述。尽管他关于体系基础的讲座的早期版本和后期版本之间存在明显差异，费希特始终坚称其“精神”保持不变，这一说法仍受到费希特学者的质疑和辩论。

在 1805 年，费希特在埃尔朗根大学担任教授一个学期，但在同年秋季返回柏林。次年，1806 年，他迅速出版了三本备受欢迎的书籍，所有这些书籍都是基于他在柏林发表的早期公开讲座系列：《学者本质论》（对 1794 年同名讲座中首次涉及的一些主题进行了重新整理）；《当代特征》（试图展示他的“自由体系”对历史哲学的推论）；以及《幸福生活指南，或宗教教义》（一篇关于先验哲学与真正宗教关系的雄辩且略带神秘色彩的论文）。总的来说，这三部“通俗”作品融合了推理深度和修辞技巧。

1806 年法国占领柏林后，费希特加入了普鲁士流亡政府在康斯贝格，他在那里进行了另一系列关于《科学教义》的讲座，并写了一本重要的短篇著作《作为作者的马基雅维利》（1807 年），该书捍卫了一种实用政治，至少在表面上与费希特早期政治著作中的自由主义和政治理想主义形成鲜明对比。然而，费希特很快回到了被占领的柏林，在 1807/8 年冬季，他发表了著名的《致德意志国民的演讲》（1808 年出版）。尽管这些讲座后来在德国民族主义史上获得了一个有争议的地位作为奠基文件，但它们主要关注国家认同的问题（特别是语言与国籍之间的关系）和国民教育的问题（这是该作品的主题）——费希特将这两者都视为通往更大的世界性目标的手段。

费希特一直对教育问题充满浓厚兴趣，并在筹划在柏林建立的新普鲁士大学中扮演领导角色（尽管他自己的详细计划最终被威廉·冯·洪堡提出的计划所取代）。当新大学最终于 1810 年开放时，费希特成为哲学系的首任系主任，也是大学首位当选的校长。他的最后几年，无论是公共活动还是哲学探索的速度都没有减缓。他继续撰写关于自己体系基础和第一原则的新讲座，以及关于哲学的新导论讲座（《逻辑与哲学》[1812] 和《意识的事实》[1813]），政治哲学（《权利学说体系》[1812] 和《国家学说》[1813]）以及伦理学（《伦理理论体系》[1812]）。也许早期关于马基雅维利的著作已经预示，这些晚期对实践哲学领域的涉足展现出对人性更为悲观的看法，并捍卫了比费希特早期有关这些主题的著作中所能找到的更为威权主义的国家观。

在 1813 年，费希特取消了他的讲座，以便让他的学生参加反对拿破仑的“解放战争”，而费希特本人则成为了间接的受害者。他从妻子那里感染了一种致命的感染病，妻子当时在柏林的一家军事医院当志愿护士，费希特于 1814 年 1 月 29 日因此去世。几乎直到他去世的那一刻，他都在继续他一生的努力，重新思考和重新审视他哲学的基本基础和系统性含义，这在他记录了自己在这一最后时期的思想的杰出哲学“日记”中表现得深刻动人。

费希特的哲学项目

费希特哲学体系（Wissenschaftslehre）的主要任务是调和自由与必然性，或者更具体地说，解释自由意志、道德负责的行动者如何同时被视为处于一个在时间和空间中受因果条件的物质对象世界中。费希特回答这个问题的策略——至少在他早期的著作中，这些著作是他作为哲学家的历史声誉的基础（至少直到最近），因此这里要阐述的是这些著作——是从主观自发性和自由（无限）的无根据断言开始，然后进行一个超验的推导，将客观必然性和限制（有限性）作为前者可能性的必要条件。这就是他在他的《Wissenschaftslehre 导论》中描述哲学任务为“展示经验的基础”或“解释伴随着必然感的表征系统基础”的含义。费希特从对康德的研究中得出了这种对哲学任务和策略的概念，无论他自己的体系似乎与“批判哲学的文字”有多大分歧，费希特始终坚持认为它仍然忠于“同一精神”。对于费希特来说，这种“精神”的核心是对人类自由的实践确定性的坚决坚持，以及对提供一个能够解释理论理性（认知）的客观性和必然性的超验经验的任务的彻底承诺，这种解释要与对人类自由的实践肯定一致。尽管费希特将这一任务的发现归功于康德，但他认为这一任务只有在 Wissenschaftslehre 中才首次成功完成，因此他将其描述为第一个“人类自由体系”。

费希特坚持在澄清超越哲学的任务和方法时，强调自然意识的“立场”（哲学的任务是“推导”和因此“解释”）与超越反思的立场之间的明显区别，后者是哲学家所需的立场。因此，他坚持认为超越唯心主义与日常生活的常识现实主义之间并无冲突。相反，前者的整个重点在于证明后者的必要性和不可得性。

然而，费希特的企图可能在精神上是康德式的，但与此同时，他对康德在这一项目执行中所认为的某些明显的弱点和不足非常敏感。费希特深刻体会到了诸如 F. H.雅各比、萨洛蒙·迈蒙和 G. E.舒尔泽等同时代人的批评，他提出了对批判哲学进行了根本性修订的版本。首先，他认为“物自体”的概念本身，即作为感觉的心灵独立的外部“原因”，在批判性的基础上是站不住脚的。此外，他认为康德对“智力直觉”的可能性的否定，虽然在否定对外部对象的任何非感官意识的可能性方面是合理的，但却难以与康德关于“我”作为（理论上）认知主体（悟性观念的学说）和作为（实际上）努力的道德行为者（范畴命题学说）的某些其他康德学说相协调。

他对 K. L. Reinhold 的著作的研究使费希特相信，批判哲学的系统统一——特别是理论和实践理性的统一，第一和第二批判的统一——在康德自己对其哲学的阐述中并不足够明显，而展示所讨论的统一最有前途的方式将是为理论和实践哲学提供一个共同的基础。因此，费希特得出结论，哲学的第一个任务是发现一个单一、不言自明的起点或第一原则，从这个起点可以“推导”出理论和实践哲学，也就是说，我们对自己作为有限认知者和有限行动者的经验。这样的策略不仅可以保证哲学本身的系统统一，更重要的是，它还可以展示康德所暗示但从未证明的东西：即，理性本身的基本统一。

由于哲学的中心任务是建立任何知识或科学(Wissenschaft)的可能性，费希特建议用新术语 Wissenschaftslehre 或“科学理论”取代有争议的术语“哲学”（或“智慧之爱”）—这个名称旨在突出哲学反思的独特“二阶”特性。尽管费希特的提议从未成为曾经被称为“哲学”的一般名称，但它确实成为他独特的唯灵论版本的普遍公认名称。在这里，重要的是要记住，“Wissenschaftslehre”不是任何特定费希特论著的名称，而是他整个系统或项目的通用名称—这是一个据称包含许多相互关联部分或系统子学科以及一个可以并且将会在一系列根本不同的呈现中阐述的总体项目，采用令人困惑的各种系统词汇。

第三部分：《耶拿科学教义》的起点

为了构建任何真正的自由哲学，费希特认为，自由的现实本身必须被简单地预设，并因此在康德的意义上被视为无可辩驳的“理性事实”。当然，这并不是否认对这些主张提出怀疑的可能性，理论上有根据的反驳；相反，正是对于关于自由现实的怀疑的理论上无法令人满意的反驳的不可能性，导致费希特肯定了在选择哲学起点时不可避免的“实践的首要性”。

任何哲学提出的第一原则被认为是所有知识的第一原则，因此也是所有论证的第一原则，显然不能从任何更高的原则推导出来，因此也不能通过任何形式的推理来建立。此外，费希特认为哲学“解释”经验的项目有两个且仅有两个可能的起点：即纯自我概念（费希特将其与纯自由联系在一起）和纯物概念（费希特将其与绝对必然联系在一起）——这两者都不能通过直接诉诸经验来保证作为哲学起点，并且每一个只能通过一种自我意识的哲学抽象行为来达到（在这种行为中，自由和必然、主体和客体总是同时结合和区分开来）。

这两种相对立的起点所带来的两种哲学策略，被费希特在他 1797 年的两篇《Wissenschaftslehre 导论》中深刻描绘出来，其中他将以纯粹的“我”开始的哲学描述为“唯心主义”，以以物自身开始的哲学描述为“独断论”。由于根据费希特早期在《关于 Wissenschaftslehre 概念》中的论证，一个统一的哲学体系只能有一个第一原则，而且只有两种可能的第一原则，因此可以得出结论，没有可能存在“混合”的唯心主义/独断论体系。此外，由于费希特理解的独断论不可避免地意味着一种严格的决定论或“可知的宿命论”，而唯心主义从一开始就致力于人类自由的现实，因此在这两种根本相反的体系之间达成任何形式的“妥协”也是实际上不可能的。

费希特承认，无论是教条主义还是唯心主义都无法直接驳斥其对立面，因此他认识到，哲学起点之间的选择永远无法仅仅在理论上解决，然而他否认任何教条系统，也就是说，任何以纯客观性概念开始的系统都无法成功完成哲学所要求的任务。他认为，教条主义永远无法提供普通意识的超验演绎，因为为了完成这一点，它必须从“事物”的领域非法跃升到心智事件或“表象”[Vorstellungen] 的领域。相反，至少在正确理解为展示智力本身必须按照某些必要法则运作的那种批判唯心主义的情况下，唯心主义可以——至少在原则上——完成哲学的规定任务，并解释我们对客体的经验（“伴随着必然性感觉的表象”）以智力本身的必要运作来解释，而无需非法诉诸于事物本身。当然，人们无法事先决定从纯粹自由自我意识的概念中是否真正可能推导出任何经验。费希特承认，这只能在涉及系统的构建之后才能决定。在那之前，人们只能假设人类自由原则，尽管在实践上是确定的，也是超验客体经验的适当起点。

费希特的《科学教义》的起点的真实性不能通过任何哲学手段来确立，包括其作为哲学第一原则的实用性。相反——这是费希特最具特色和争议性的主张之一——一个人在进入构成《科学教义》的推论和论证链之前，必须在完全超出哲学范畴的基础上相信自己的自由的现实性。这就是费希特经常引用的断言“一个人选择的哲学取决于一个人的品格”之意。唯一令人信服的理由，为什么唯灵论者在“我自由地假定自己”这一命题上停下来，并因此以此开始他的体系，不是因为他无法对此产生理论上的怀疑，也不是因为他简单地无法继续反思抽象的过程。相反，他援引了费希特在其论文《我们对世界道德治理的信仰基础》中雄辩表达的原则，即：“我不能超越这个立场，因为我不被允许这样做。”正是因为范畴命题被这种方式地调用来确立他整个体系的第一原则，费希特才有资格宣称《科学教义》是“符合职责”的唯一哲学体系。

4. 珍娜科学教义的系统概述

4.1 《基础》

第一次翻译结果：耶拿科学教义的第一原则的发表始于命题：“我自我设定”；更具体地说，“我将自己设定为一个我。”由于这种“自我设定”的活动被视为一般自我特征的基本特征，第一原则断言“我将自己设定为自我设定”。不幸的是，在整个耶拿科学教义基础的第一部分中，费希特试图将这一起点与逻辑同一律联系起来，以及引入了另外两个“第一原则”，对应于逻辑的矛盾律和充分理由，这使得这一起点有些模糊和有些勉强。（值得注意的是，在 1796/99 年的新方法科学教义中，这种分心完全消除了，它以简单的“假设”或“召唤”读者开始：“思考我，观察这样做涉及到什么。”）第二次翻译结果：耶拿科学教义的第一原则的发表始于命题：“我自我设定”；更具体地说，“我将自己设定为一个我。”由于这种“自我设定”的活动被视为一般自我特征的基本特征，第一原则断言“我将自己设定为自我设定”。不幸的是，在整个耶拿科学教义基础的第一部分中，费希特试图将这一起点与逻辑同一律联系起来，以及引入了另外两个“第一原则”，对应于逻辑的矛盾律和充分理由，这使得这一起点有些模糊和有些勉强。（值得注意的是，在 1796/99 年的新方法科学教义中，这种分心完全消除了，它以简单的“假设”或“召唤”读者开始：“思考我，观察这样做涉及到什么。”）

“肯定”（setzen）简单地意味着“意识到”，“反思”，或“意识到”；这个术语并不意味着我必须简单地“创造”它的意识对象。所讨论的原则仅仅陈述了自我性质的本质在于对自我身份的肯定，即意识预设自我意识（康德的“我思”，至少在原则上必须能够伴随我们所有的表象）。然而，这种直接的自我认同不能被理解为心理学上的“事实”，无论多么特殊，也不能被理解为某种先前存在的物质或存在的“行为”或“意外”。确实，这是我自己的“行为”，但这个行为与同一存在完全相同。在费希特的技术术语中，自我意识的原始统一应被理解为既是一种行为，又是同一行为的产物：作为 Tathandlung 或“事实/行为”，这种统一被每一个经验意识的事实和行为预设和包含其中，尽管它在其中从未出现为这样的形式。

这种原始自我意识中的“同一性中的差异”也可以被描述为“智性直觉”，因为它涉及到自我对自身的直接存在，先于并独立于任何感官内容。当然，这样的“智性直觉”从未在经验意识中以这种形式出现；相反，它必须简单地被预设（即“假定”），以解释实际意识的可能性，其中主体和客体总是已经被区分开来。这种原始智性直觉的发生本身是被推断出来的，而不是直觉到的。

费希特有时混淆了事情，有时使用术语“内在”或“智性直觉”来指代完全不同的东西：即，哲学反思或经过净化的自我观察的行为，通过这种行为，哲学家意识到普通经验的超验条件的可能性——其中，当然包括“原始”智性直觉作为一种 Tathandlung 的发生。在其他场合，他以另一种意义使用术语“智性直觉”：即，指代我们在日常生活中对道德义务的直接、实际意识（范畴命令作为“真实智性直觉”）。鉴于此后由谢林和浪漫主义者滥用此术语，以及在费希特的阐释者中有时发现的混淆，关键是要认识到费希特自己著作中术语“智性直觉”的系统歧义。

费希特对于自我（Ichheit）的理解的一个基本推论是，他否认自我最初是任何一种“事物”或“实质”。相反，自我只是它自己所假定的样子，因此它的“存在”可以说是其自我假定的结果，或者说，与之同步。因此，耶拿科学教义的第一原则既是“实践的”又是“理论的”，因为这一原则描述的行为既是“行动”也是“认知”，既是行为也是认知。因此，理论和实践理性的问题统一从一开始就得到保证，因为这种统一本身是自我意识可能性的条件。

在确立第一原则并构想表达其中的行为之后，哲学任务便是发现其他行为必然发生的条件，以便实现最初的“简单假定”行为，并对每个连续发现的行为（或用定理表述的定理）进行相同的操作。按照费希特的观点，通过这种方式继续下去，最终将得出对普通经验的先验结构的完整推导，或者说，对“心灵的原始行为”的完整清单。这正是耶拿体系的第一部分或“基础”部分的任务。

尽管我们从未直接意识到系统开始时的自我设立原始行为，但我们也不知道——当然，除了哲学反思的人工立场之外——为了最初设立的自我设立行为的可能性而衍生的每一个“必要但无意识”的行为。此外，尽管由于反思本身的辩证特性，我们必须区分每一个这些行为，以及它所受到的并且反过来又受到它的其他行为，但这些个别行为中没有一个是孤立发生的。因此，唯灵哲学是一种分析事实上 I 通过单一综合行为为自己设立自己及其世界的努力，从而在单一时刻意识到其自由和限制、其无限和有限。这种分析的结果是承认，尽管“我只是设立自己”，但其自由从未是“绝对”或“无限”的；相反，自由被证明是可想象的——因此 I 本身被证明是可能的——只有作为有限和有限的。尽管对这一点存在广泛的误解，但 Wissenschaftslehre 并不是绝对 I 的理论。相反，整个 Wissenschaftslehre 的基础和 Wissenschaftslehre nova methodo 的结论是，“绝对 I”只是一个纯粹的抽象，实际上可以存在或行动的 I 的唯一类型是有限的、经验的、具体的个体自我。

I 必须对自身进行设定，才能成为一个 I；但它只能在将自己设定为有限（因此与自身相对立，因为它也将自己设定为无限或“绝对”）的情况下对自己进行设定。此外，它甚至不能为自己设定自己的限制，即不能产生或创造这些限制。有限的 I（智力）不能成为自身被动性的基础。根据费希特的分析，如果 I 要对自己进行设定，它必须简单地发现自己是有限的，费希特将这种发现描述为对 I 的自由、实践活动的一种“阻碍”或 Anstoß。然而，这种 I 的原始限制只有在 I 将其设定为这样的限制时才对 I 产生限制。根据费希特的分析，I 通过将自己的限制首先设定为一种简单的“感觉”，然后设定为一种“感觉”，再然后设定为一种事物的“直觉”，最后设定为一个“概念”来做到这一点。因此，Anstoß 提供了最初引发整个复杂活动系列的重要场合或推动力，最终导致我们对自己作为经验个体以及关于时空物质对象世界的意识体验。

尽管这种 Anstoß 的学说在费希特的哲学中似乎扮演着类似康德体系中物自体所扮演的角色，但根本区别在于：Anstoß 并非对我而言是外来的。相反，它表示我原初地遭遇到自身的有限性。费希特认为，与其声称非我是 Anstoß 的原因或基础，不如说前者是由我所假定的，正是为了“解释”给自己后者，也就是为了意识到后者。尽管《科学教义》表明，如果要实现自我意识，这样的 Anstoß 必须发生，但超越论哲学本身无法推导或解释这种 Anstoß 的实际发生——除非将其视为意识可能性的条件。因此，任何先验经验的推导都有严格的限制。根据费希特的观点，超越论哲学可以解释，例如，为什么世界具有时空特性和因果结构，但它永远无法解释为什么对象具有它们所具有的特定感性属性，或者为什么我是这个确定的个体而不是另一个。这是我必须同时发现的事情，同时也是我发现自由的条件。（然而必须承认，费希特对他的项目的雄心勃勃的描述有时会掩盖其本质的限制，有时会给他的读者一种错误的印象，即《科学教义》旨在提供对经验的所有经验细节的完整先验推导。然而，这显然并非事实。）

尽管这一重要的限制适用于超越论哲学的范围，但在《科学教义》的基础部分仍有许多可以证明的内容。例如，可以表明，除非“我”也具有原始和自发地将有限与无限综合的能力，否则“我”无法意识到自己的极限，这是任何自我意识的可能性所必需的方式。在这个意义上，《科学教义》推导出生产想象力作为心灵的原始力量。同样，可以表明，除非“我”除了具有原始的“理论”生产想象力之外，还具有同样原始的“实践”意志力，否则“我”无法以所需的方式被“检查”，以便意识的可能性，一旦“检查”就立即转化为无尽奋斗的能力。因此，《科学教义》的基础部分还包括对范畴命题的推导（尽管以特别抽象和道德上空洞的形式）以及对“我”的实践力量的推导。对于费希特来说，“实践的首要性”意味着哲学不仅必须承认在其中实践理性有效且实践考虑得当的某种自治领域；相反，它意味着更强烈的东西：即，正如费希特所说，“实践力量是‘我’的最内在根源”，因此“我们的自由本身是我们世界的理论决定原则”。因此，整个《科学教义》可以被描述为一项巨大的努力，证明理性如果不是实践的话，它就不能是理论的——同时，当然也证明了理性如果不是理论的话，它也不能是实践的。

根据费希特的论点，自由只在限制和必然性的背景下才是可能和实际的，因此它从来都不是“绝对”的，而是始终受限制和有限的。另一方面，正如一个自由的主体必须“绝对”地肯定其自由一样——也就是说，“纯粹和简单”（schlechthin）并且“毫无理由”——它绝不能将自己与其自身存在的任何确定或有限状态等同起来。相反，一个有限的自由自我必须不断努力，根据其自由设定的目标来改变自然界和人类世界。作为《基础》的起点所设定的自我的纯一性因此被转化为康德意义上的理性观念：实际的我始终是有限的，并且内部存在分裂，因此它始终在努力实现一种纯粹的自我决定性，而这种实现永远无法达到。在纯粹自我性质的原始抽象和最终（必然的）自我观念之间，即自我只是其自我决定的内容，其中“是”和“应该”完全一致，整个实际意识和真实人类经验的领域就存在着。

自然哲学

在确立了他的新系统的基础之后，费希特转向了在这一基础上构建一个完全阐释的超越系统的任务，其整体结构在他关于《新方法的 Wissenschaftslehre》讲座的记录的结尾部分中最为清晰地概述。根据这一计划，该计划在费希特后期著作中没有类似物，整个 Wissenschaftslehre 包括四个系统相关部分：（1）第一哲学，对应于系统的“基础”部分，如在整个 Wissenschaftslehre 的基础和《新方法的 Wissenschaftslehre》讲座中呈现的；（2）“理论哲学”或“自然哲学”；（3）“实践哲学”或伦理学（对应于《伦理学体系》的内容）；以及（4）“假设哲学”，其中包括“自然法”或“权利理论”（如在《自然权利的基础》中阐述）和宗教哲学。

费希特似乎认为，“自然哲学”类似于康德的《自然形而上学第一原理》，尽管费希特本人几乎没有花太多精力来执行这样一个项目。他最接近根据先验原则发展自然哲学的地方是在《关于 Wissenschaftslehre 的独特特征概要》中对空间、时间和物质的简要描述，以及关于 Wissenschaftslehre nova methodo 的讲座。然而，在这些作品中，他并没有努力严格区分他系统基础部分的“理论”方面和同一部分的独特“理论”细分（“自然哲学”）。事实上，“根据 Wissenschaftslehre 原则的自然哲学”比康德的更加谦逊，更接近后来被称为（自然）科学哲学，而不是舒 elling 和黑格尔的推测性自然哲学。实际上，关于严格的先验哲学与推测性的“自然哲学”之间的兼容性的分歧正是导致费希特与他的前门徒舒 elling 之间裂痕的核心问题。关于费希特对自然的态度的普遍看法，即，他几乎完全从人类项目的角度看待后者，也就是说，将其视为道德奋斗的必要领域，因此非常接近事实。

伦理学

与费希特对纯理论哲学的相对粗略处理形成对比的是，伦理学或“实践哲学”，分析意志和行动如何可由纯理性原则确定的决定性方式，构成了耶拿体系的主要部分，而《伦理学体系》是费希特最长的单一著作。理论哲学解释世界必然存在的方式，而实践哲学解释世界应该如何，也就是说，理性存在应该如何被改变。因此，伦理学并不将意识的对象视为某种给定的东西，甚至不将其视为由意识的必然法则构建的东西，而是将其视为由一个自由行动的主体产生的东西，这个主体有意识地努力建立和实现自己的目标，并仅受自己制定的法则指导。费希特伦理学的具体任务首先是从自由决定自己的一般义务中推导出范畴命令（在其独特的道德意义上），其次是从此推导出适用于每个自由有限的理性存在的特定义务。

费希特的《伦理学体系》与其在耶拿时期的所有系统论著一样，始于对自我实现的详细分析。在这种情况下，重点在于自我必须为自身的活动或“效力”做出自我设定的必要性，以及对如何做到这一点的条件进行详细分析。费希特以此推导出他所称的“所有实践哲学的原则”，即，客观事物（一种存在）源自主观事物（一个概念），因此自我必须将自由的目的性或因果力归因于自身在感性世界中的力量。自我必须将自己设定为一个具有身体的意志，只有这样，它才能“发现”自己。从这一出发点出发，费希特进而推导出道德原则：即，我必须将我的自由看作受某种必要法则或范畴命令支配，费希特称之为“自给自足法则”或“自律”，并且我应始终根据这一法则决定我的自由。因此，这就是费希特所理解的“伦理学”哲学科学的任务：提供我们道德本质和作为人类的具体职责的先验推导。

从实践哲学的角度来看，世界实际上不过是费希特曾经描述为“我们职责的材料变得可感知”的东西，这正是道德上投入、实际上努力的主体所采纳的观点。另一方面，这并不是看待世界的唯一方式，更具体地说，这并不是唯一被先验哲学所构建的方式。因此，将整个《科学教义》描述为“伦理理想主义”的系统有些误导性。正如上文所述，费希特确实成功地构建了一个意识的描述，充分将实践理性的命令和活动融入到后者的结构中，但这种整合始终受到对理论理性的构成作用和“我”的原始确定性的纯粹、偶然的“给定性”（Anstoß 学说）的认可所平衡。

4.4 法哲学 (Recht)

在耶拿体系的最后部分，致力于“假设的哲学”，这是费希特构想的一门学科，位于纯粹理论和纯粹实践哲学之间的中间地带。在这一部分中，世界既不被视为它简单地存在，也不被视为它应该是什么样；相反，要么从自由的实践领域的理论视角来看待世界（在这种情况下，人们考虑理论理性对实践理性提出的假设），要么从实践理性或道德法则的角度来看待自然世界（在这种情况下，人们考虑实践理性对理论理性提出的假设）。前者是法哲学或法律哲学的观点，或者是费希特所称的“权利学说”（Rechtslehre）；后者是宗教哲学的观点。

费希特的权利哲学（或“自然法”），如其《自然权基础》中所阐述的，是耶拿学说中最独特和有影响力的部分之一。在康德对同一主题的处理之前撰写，费希特的权利哲学首先引人注目的是，它如何明显区分伦理领域和“权利”领域，并试图在不诉诸于范畴命题或道德法则的情况下发展后者的完整理论（一种“正义理论”），其次，由于在这一理论中包含了对人类社会性质的彻底独创的“推导”。根据上述要求将文本翻译成简体中文。

费希特的自然权利的超越论述从一个总体原则出发，即“我”必须将自己设定为一个个体，以便根本设定自己，并且为了将自己设定为一个个体，它必须认识到自己被另一个自由个体“召唤”或“征求”——也就是说，为了尊重他人的自由，被召唤限制自己的自由。当然，同样的条件也适用于他人；因此，理性个体之间的相互承认实际上是一般“我”可能性的必要条件。这种先验的互为主体性推导对于在耶拿的“科学教义”中发展的自我概念是如此核心，费希特在他关于新方法的“科学教义”的讲座中将其纳入了他系统基础的修订呈现中，其中“召唤”与“原始感觉”（取代了早期的“检查”）一起成为对“我”的绝对自由的限制和设定相同的条件。

费希特的权利理论的具体任务是考虑每个个体的自由必须受到限制，以便多个个体能够以最大程度的相互自由共同生活，并且它完全从个体自我概念中推导出社会互动法则的先验概念，作为后者可能性的条件。费希特的权利概念因此并非源自伦理法则，而是来自思维的一般法则和开明的自我利益，这些考虑的力量是假设性的，而非范畴性的。权利理论探讨了如果要实现一个自由和平等的自由个体社会，每个个体的自由如何必须在外部受到限制。

与康德不同，费希特并不将政治哲学仅视为道德理论的一个分支。相反，它是一门独立的哲学学科，具有自己的主题和先验原则。伦理学分析了自由意愿主体所要求的概念，而权利理论描述了这样一个主体被允许做什么（以及他可以被合法强制做什么）。伦理学关注的是良心的内在世界，而权利理论仅关注外部的、公共的领域，尽管仅当后者可以被视为自由的体现时。

费希特在确立了一般性的、虽然是假设的权利概念之后，便转向研究实现或“应用”这一概念所必需的条件：即自由个体的实际共存，或自由社会的存在。这些“条件”的总和构成了我们作为人类的“自然权利”，这些权利只能在一个经过精心构建的自由社会内得以实现和保障。因此，费希特声称能够纯粹基于先验的理由来确定这样一个社区的一般要求，以及合法政治强制和义务的唯一理由。

费希特的权利理论与社会契约传统的确切关系是复杂的，但总体轮廓如下：费希特提出了一个先验论证，论证人类基本上具有社会性质，这一论证基于对自我意识的结构和自我设定要求的分析。仅在对权利概念及其适用性进行“推导”之后，他才明确引入了他所称的 Staatsbürgervertrag 或“公民契约” 的概念，这一概念被他分析为一系列可区分的时刻，包括“公民契约”（或“财产契约”），“保护契约” 和“统一契约”，所有这些契约都必须由“服从”和“赎罪”契约补充。因此，费希特提出了一种可以称之为“国家契约理论”的理论，但不是人类社区的契约理论。

费希特的《自然权基础》对黑格尔等许多评论者产生了影响，黑格尔的《法哲学》在很大程度上受到了费希特的影响，无论是积极的还是消极的。正如这些评论者所指出的那样，费希特在该作品的第二部分中建立的国家理论实际上基于一个看似相当“自由主义”的理论基础，其中包含许多通常不与个人主义自由传统相关联的元素，包括对宪法结构、公众参与政府等问题的普遍漠视，以及对国家“警察”职能的强调（对于费希特来说，这些职能不仅限于安全问题，还包括社会福利问题）。然而，这并不特别令人惊讶，因为在费希特的体系中，国家的功能主要是利用强制手段来确保合同各方实际上会履行他们承诺的事情，并确保每位公民都有机会实现自己的（有限）自由。费希特对权利概念的一个更为显著的特点是，每位公民都有权充分和有效地利用自己的劳动力，因此国家有责任相应地管理经济。事实上，费希特的社会和政治理论很难被归入通常的范畴，但它结合了通常与自由个人主义相关的某些元素以及更常与社群主义国家主义相关的其他元素。

4.5 宗教哲学

除了理论到实践理性所涉及的假设外，还有实践理性到自然本身所涉及的假设。后者是超验宗教哲学的领域，它仅关注自然界在多大程度上可以说适应道德的目标。在这样一种宗教哲学中所涉及的问题是关于神圣意志的本质、限制和合法性的问题。费希特所构想的宗教哲学与揭示宗教的历史主张或特定宗教传统和实践无关。事实上，这正是宗教哲学与“神学”之间的区别。

费希特从未有机会发展他耶拿体系的最后一个分支，除了对他具有争议的论文《关于我们对神圣世界管理信仰基础的看法》进行初步探索之外，并参与了随后的“无神论争议”。在《关于我们信仰基础的看法》中，他似乎认为，就哲学而言，神圣的领域是这个世界的领域，尽管从道德法则的要求来看，它被转化为“道德世界秩序”，因此在理论上或实践上并不需要或不合理地进一步推论出一个超验的“道德立法者”。在同一篇论文中，费希特还试图明确区分宗教和哲学（这种区分类似于“普通”和“超验”立场之间的关键区别），并捍卫哲学在纯粹先验的基础上假定类似“道德世界秩序”的权利。因此，宗教哲学包括对这样一个假设的推导，即我们的道德行为确实在世界上产生了一些影响。但这大概就是它能达到的极限。

关于上帝的存在，费希特的论文论证主要是否定性的，因为它明确否认任何独立于道德法则的上帝存在的前提在哲学上是合理的。在无神论争议之后，费希特回到这个主题，并在他的《来自私人信函》和《人的天职》第三部分中，试图以一种至少看起来更符合神论主张的方式重新阐述他的立场。

5. 后期的《科学教义》和费希特哲学的接受

在十九世纪的大部分时间里，从黑格尔对现代哲学史的自利解释开始，费希特的《科学教义》通常被纳入更广泛的德国唯心主义历史之中。费希特的《科学教义》被谢林和黑格尔批评为一种片面的“主观”唯心主义，是“反思哲学”的一个典型实例，几乎普遍被视为从“康德到黑格尔”阶梯上被取代的一环，因此被赋予纯粹的历史意义。尽管在这一时期《科学教义》可能被忽视了，但费希特并没有完全被遗忘，作为《致德意志民族的演说》的作者，他仍然具有影响力，并且被视为现代泛德国民族主义的奠基人之一，时而受到赞扬，时而受到谴责。

在整个 20 世纪的大部分时间里，这种情况也同样存在，费希特的命运似乎与德国的命运紧密相连。特别是在前两次世界大战之前、期间和之后的漫长时期内，费希特几乎只在德国政治和民族认同的背景下被讨论，他的技术哲学往往被视为一种与当代哲学毫无关联的怪诞或滑稽的推测性偏差。当然，也有一些例外，像弗里茨·梅迪库斯、马蒂亚尔·盖鲁和马克斯·温特这样的作者，在 20 世纪上半叶认真对待费希特作为一位哲学家，并对他的思想研究做出了持久的贡献。但是，对费希特研究的真正繁荣是在过去的六十年中才出现的，这段时间内，费希特的《科学教义》再次成为引起强烈哲学审视和全球范围内活跃讨论的对象——正如在欧洲、日本和北美建立了致力于费希特的大型和活跃的专业学会所证明的那样。

斯特林曾经说过：“费希特有两个哲学时期；如果两者都属于传记，那么只有一个属于历史。”直到最近，这种观察仍然有很大的道理。事实上，即使在今天，费希特在耶拿后期的技术著作仍然为绝大多数哲学家所不熟悉。诚然，很难认出这些晚期文本——这些文本放弃了以自我分析开始的策略，以及对“实践的优先性”强调，包括毫不掩饰地提到一个明显超越的“绝对”（“存在”，“绝对存在”，“上帝”）——是同一位写下《整个知识学基础》的作者的作品。尽管费希特本人始终坚称他的基本哲学保持不变，无论他对此的表述在多年间如何改变，但许多有同情心的读者和不少见多识广的学者发现很难将这一说法与“早期”和“晚期”知识学之间表面上看起来的深刻系统和教义差异调和起来。因此，费希特思想的问题性“统一”仍然受到该领域专家的激烈讨论。

无论人们对费希特早期和后期著作之间的关系得出何种结论，可以肯定的是，随着大量后期版本的《科学教义》的新手稿的出版，许多最优秀的当代费希特学术研究的焦点已经转移到他的后期文本上，其中大部分对于早期读者是完全未知的。很少有哲学家文集的新版本对于当代有关该思想家的声誉或对当代学术研究产生比费希特作品的巨大新批判性版本在六十年代初在巴伐利亚科学院的主持下和 Reinhard Lauth 等人的总编辑的情况下开始以来更大的影响或更具刺激性的影响。现在已经完成，这一版本对于当代对费希特哲学以及《科学教义》后期版本的兴趣的复兴直接而巨大。最近关于费希特的许多最优秀的研究，特别是在德国、意大利和日本，都专注于他的后期思想。因此，斯特林的观察不再成立，因为费希特的“第二时期”的工作，无论多么晚，现在已成为真正而活跃的哲学讨论和争论的对象。

相比之下，英语区的费希特学术研究也在过去几十年经历了一次复兴，主要集中在耶拿时期的“经典”文本上。这在很大程度上无疑是由于在这些年里出现了几乎所有费希特早期著作的新的可靠翻译，以及他后期未发表著作的翻译缺乏。但这也反映了英国和北美的费希特学术传统相对不足，甚至早期的《科学教义》也长期被忽视和低估。直到最近，几乎没有英语学者对研究《科学教义》本身感兴趣，而主要关注于确定费希特在康德或黑格尔的关系中的立场。然而，这种情况已经发生了根本性的改变，一些最有洞察力和独创性的当前费希特研究工作是用英语进行的。最近出版的费希特 1804 年关于《科学教义》第二系列讲座的英文翻译表明，英语区的费希特学术研究至少已经准备好开始着手理解费希特的后期哲学。

Bibliography

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Sonnenklarer Bericht an das größere Publikum über das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie. Ein Versuch, die Leser zum Verstehen zu zwingen, 1801.
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Die Anweisung zum sieligen Leben, oder auch die Religionslehre, 1806.
- The Way Towards the Blessed Life; or, the Doctrine of Religion, trans. Smith, in PWF.
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- Adresses to the German Nation, trans. Isaac Nakhimovsky, Bela Kapossy, and Keith Tribe, Indianapolis, IN: Hackett, 2013.
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- Lectures on the Theory of Ethics (1812), trans. Benjamin D. Crowe, Albany: SUNY Press, 2015,
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See also the journal Fichte-Studien, Amsterdam and Atlanta: Editions Rodopi, 1990 ff., which appears roughly once a year and publishes papers, most of them in German, on every aspect of Fichte’s life and thought, as well as the occasional newsletter, “Fichteana,” published by the North American Fichte Society (and available at their website).