伦理学中的自然法传统 natural law tradition (Mark Murphy)
首次发表于 2002 年 9 月 23 日星期一；实质性修订于 2019 年 5 月 26 日星期日
“自然法理论”是一个被应用于伦理学理论、政治理论、民法理论和宗教道德理论的标签。我们只关注自然法伦理学理论：虽然这些观点可以说对法律、政治和宗教道德有一些有趣的影响，但这些影响不是我们在这里关注的重点。
本文有两个中心目标。首先，它旨在确定自然法德性理论的定义特征。其次，它旨在确定自然法理论家在制定一个精确观点时面临的一些主要理论选择，这些选择受到这些定义特征设定的限制以及每个选择的一些困难。然而，它不会尝试叙述自然法思想的发展历史。（有关自然法思想发展历史直至现代时期初期的非常有帮助的详细历史，请参见 Crowe 1977。有关现代时期自然法思想的非常有帮助的详细历史，请参见 Haakonssen 1996。有关自然法思想整个历史的文章长度回顾，请参见 Haakonssen 1992。）
自然法传统理论的关键特征
尽管我们已经将“自然法理论”限定为一个标志着某一类伦理理论的术语，我们仍然需要应对一系列令人困惑的含义。一些作家使用这个术语的范围如此之广，以至于任何一个道德实在主义的版本——也就是说，任何一个认为某些积极的道德主张在字面上是真实的道德理论（关于道德实在主义的这种概念，请参见 Sayre-McCord 1988）——都被视为自然法观点。有些人使用得如此狭窄，以至于任何不是建立在一种非常具体的亚里士多德目的论基础上的道德理论都不能被视为自然法观点。也许有人会认为，在伦理学中开始讨论自然法理论除了规定“自然法理论”的含义并从那里开始之外别无他法。但有一种更好的处理方式，它以托马斯·阿奎那的道德理论在自然法传统中扮演的核心角色为出发点。如果有任何一个道德理论是自然法理论，那就是阿奎那的理论。（每本包含关于自然法理论材料的入门伦理学选集都包含阿奎那的材料；每篇关于自然法思想的百科全书文章都提到阿奎那。）因此，将阿奎那的自然法理论视为自然法立场的核心案例似乎是明智的：对于那些展示出阿奎那自然法观点的所有关键特征的理论，我们可以说它们显然是自然法理论；对于那些展示出很少关键特征的理论，我们可以说它们显然不是自然法理论；对于那些展示出许多但并非全部关键特征的理论，我们可以说它们接近自然法观点，但仍必须被视为该立场的最多是偏离的案例。毫无疑问，关于我们如何确定哪些是阿奎那立场的关键特征仍然存在问题。但我们可以将那些关于自然法的论点视为关键特征，这些论点构建了他整体道德观，并为他所肯定的其他关于自然法的论点提供了基础。
对于阿奎那来说，自然法的两个关键特征是自然法的承认，这些特征构成了他在《神学大全》Prima Secundae 的第 94 题中对自然法的讨论的结构。第一个特征是，当我们关注上帝作为自然法的赐予者时，自然法只是神圣恩典的一个方面；因此，自然法理论从这个角度来看只是神圣恩典理论中的一个部分。第二个特征是，当我们关注人类作为自然法接受者的角色时，自然法构成了实践理性的原则，这些原则用于判断人类行为是否合理；因此，自然法理论从这个角度来看是实践理性理论的重要部分。
自然法传统和神圣意志
自然法传统的主要关注点将是自然法作为实践理性原则的地位，我们应该至少考虑一下阿奎那观点中自然法作为神圣意志一部分的重要性。阿奎那在这里肯定的基本命题是，自然法是对永恒法的参与。永恒法对阿奎那而言，是一种理性计划，通过它，所有创造都被有序安排；而自然法是人类“参与”永恒法的方式。非理性生物只有通过被其决定而分享永恒法——它们的行动是非自由的，结果是由它们的确定性本质决定的，这些本质的存在是由上帝的意志根据上帝的永恒计划而产生的。而像我们这样的理性生物能够理解我们在永恒法中的份额并自由地行动。正是自然法的这一特征，根据阿奎那的观点，使我们称自然法为‘法律’。因为法律，正如阿奎那所定义的，是由关心社区的人制定的行动规则；由于上帝关心整个宇宙，上帝选择创造能够自由行动并符合理性原则的存在足以证明我们将这些理性原则视为法律的合理性。
1.2 自然法传统 and 实践理性
当我们关注自然法的接受者，也就是我们人类时，阿奎那的自然法理论的论点突显出自然法构成了人类实践理性的基本原则，并且天生具有这种地位（ST IaIIae 94, 2）。自然法构成人类实践理性的基本原则的概念意味着，对于阿奎那来说，自然法的规范在本质上是普遍具有约束力的（ST IaIIae 94, 4），并且自然法的规范在本质上是普遍可知的（ST IaIIae 94, 4; 94, 6）。
自然法的规范是天生具有约束力的：没有任何生物能够共享我们的人类本性却不受自然法的规范约束。这是因为这些规范引导我们朝着善的本质和各种特定的善的方向前进（ST IaIIae 94, 2）。善和各种善为我们理性生物提供理由去行动，去追求善和这些特定的善。由于善是根据我们拥有的本性对我们具有完善性（ST Ia 5, 1），善和这些各种善在本质上具有其地位。某些事物之所以被视为善，仅仅因为我们拥有我们的本性；正是因为我们共同的人类本性，对我们而言善是什么样子的。
自然法的规范也可以通过自然而知晓。所有人类都拥有对自然法原则的基本认识（ST IaIIae 94, 4）。这种认识体现在我们对自然法规定我们追求的各种善的内在指向上，我们可以通过对实践的反思使这种隐含的意识变得明确和命题化。阿奎那认为，所有人类都具有一种实践知识的核心，即使这种知识的含义可能很难理解，或者这种知识的有效性可能会被强烈的情感或邪恶的倾向所阻挠（ST IaIIae 94, 6）。
如果阿奎那的观点是自然法立场的典范，并且这两个命题——从上帝视角来看，它是通过其在神圣安排中的位置而成为法律，以及从人类视角来看，它构成了一套自然约束且可知的实践理性原则——是阿奎那理解自然法的基本特征，那么典范性自然法理论与形而上学和道德哲学中的几种观点是不相容的。在形而上学方面，很明显自然法观点与无神论不相容：一个人不能有关于神圣安排的理论而没有神圣存在。很明显，典范性自然法观点排除了一种关于上帝存在但那位上帝对人类事务不感兴趣的自然神论。一个人也不能在肯定典范性自然法观点的同时成为一个不可知论者：因为不可知论是拒绝承认上帝的存在或不存在，而典范性自然法观点涉及对上帝存在的承诺。在道德哲学方面，很明显自然法观点与价值虚无主义不相容，即拒绝价值存在。它也与相对主义和习俗主义观点不相容，后者认为价值的地位完全取决于一个人的社区或完全由习俗决定。它也与对价值的全面怀疑不相容，因为自然法观点要求人们坚持认为某些关于善的主张实际上是可知的，而且确实是所有人都可以知道的。
1.3 自然法传统观点的实质
迄今为止，阿奎那的自然法观的核心关注点是我们可以称之为道德的形而上学：它在神圣意志中的作用以及其规范的普遍权威性质。然而，阿奎那的自然法立场的规范内容又如何呢？关于阿奎那的自然法立场是否有什么独特之处，这里很难说出什么是无争议的，但我们可以说出足够多关于阿奎那的自然法理论的内容，以明确表明它是对功利主义（更普遍地说是后果主义）伦理学、康德主义观点和标准的亚里士多德立场的有趣替代。（有关阿奎那自然法伦理的权威论述，请参阅 Rhonheimer 2000。）
阿奎那说，自然法的基本原则是要行善，避免恶行（ST IaIIae 94, 2）。这可以说是一种行动的可理解性原则（参见 Grisez 1965）：只有符合这一原则，根据行动是根据寻求善和避免恶的思想进行的行动，才能被理解为可理解的行动。但没有人在行动中简单地追求善 —— 一个人必须追求某种特定的善。而且阿奎那认为，我们通过倾向立即知道有许多事物被视为善，因此应该追求 —— 生命、繁衍、知识、社会和理性行为（ST IaIIae 94, 2; 94, 3）都被阿奎那提到（尽管不清楚提到的事项是否应构成一个详尽的清单）。
因此，在阿奎那看来，好是基本的：一个行动或一种行动是否正确，在逻辑上是在这个行动是否带来、实现或是某种好之后。在阿奎那看来，好在权利之前。但在阿奎那看来，我们以某种方式能够从这些原则中推理出关于如何追求这些好的指导方针。阿奎那的思想大致如下：首先，对基本人类好的反应有某些行动方式是固有有缺陷的；其次，一个行为要正确或合理，就是说它在任何方面都不固有有缺陷（ST IaIIae 18, 1）。
重要的任务是确定行为在本质上存在缺陷的方式。阿奎那并没有明显地确定出一个可以用来判断行为是否在本质上存在缺陷的主要原则（尽管在阿奎那的作品中试图找出这样一个主要原则，请参见芬尼斯 1998 年，第 126 页），但他确实指出了应该寻找的地方——我们应该看行为的特征，比如它们的对象（ST IaIIae 18, 2），它们的目的（ST IaIIae 18, 3），它们的环境（ST IaIIae 18, 4），等等。一个行为可能因为对象和目的之间的不匹配而存在缺陷——也就是说，因为行动的直接目的与其更远的目标之间存在不一致。例如，如果一个人为了纯粹的生存而寻求与上帝的友谊，而不是相反，那将被视为不合理的行为。一个行为可能因为环境而存在缺陷：虽然一个人有责任表明自己对上帝的信仰，但在某些情况下这样做是不合适的（ST IIaIIae 3, 2）。一个行为可能仅仅因为其意图而存在缺陷：反对善的行为——比如谋杀（ST IIaIIae 64, 6），说谎（ST IIaIIae 110, 3），亵渎（ST IIaIIae 13, 2）——总是以不恰当的方式行事。阿奎那并不幻想我们能够陈述穷尽地确定正确行为的行为原则，好像在每个需要做出正确选择的情况下都会有一个涵盖该情况的规则。他允许亚里士多德的洞察力，即情况的具体情况总是超过规则，因此人们总是需要道德和智德才能行善（对《尼各马可伦理学》的评论，II，2，259）。但他否认这意味着没有普遍适用且有时甚至绝对的正确行为原则。在阿奎那看来，杀害无辜者总是错误的，说谎、通奸、鸡奸和亵渎也是如此；它们总是错误的是自然法的问题。（这些只是例子，不是绝对禁止行为的详尽列表。）
阿奎那的实质性自然法伦理学的一部分吸引力在于它没有落入整洁的当代道德理论类别中。他的自然法观理解正确原则根植于善的原则；在这一点上，阿奎那与功利主义者以及一般的后果主义者站在一起，对抗康德主义者。但阿奎那会否认正确原则教导我们最大化善的观点——尽管他允许考虑更大的善在实践推理中扮演一定角色，行动可能仅仅因为意图的恶劣而无法弥补，这种缺陷使得行动所产生的任何好的后果都不足以证明其正当——在这一点上，阿奎那与康德主义者站在一起，对抗其他类型的功利主义者和后果主义者。虽然阿奎那在某些方面是亚里士多德主义者，并且认识到在选择情境中总是需要美德，但他拒绝了通常被归因于亚里士多德的观点（对于这是否是亚里士多德的观点存在疑问，请参见伊尔温 2000 年的观点），即没有普遍真实的正确一般原则。自然法观拒绝全面的特殊主义。阿奎那的实质性自然法伦理学的一部分吸引力在于它没有落入整洁的当代道德理论类别中。他的自然法观理解正确原则根植于善的原则；在这一点上，阿奎那与功利主义者以及一般的后果主义者站在一起，对抗康德主义者。但阿奎那会否认正确原则教导我们最大化善的观点——尽管他允许考虑更大的善在实践推理中扮演一定角色，行动可能仅仅因为意图的恶劣而无法弥补，这种缺陷使得行动所产生的任何好的后果都不足以证明其正当——在这一点上，阿奎那与康德主义者站在一起，对抗其他类型的功利主义者和后果主义者。虽然阿奎那在某些方面是亚里士多德主义者，并且认识到在选择情境中总是需要美德，但他拒绝了通常被归因于亚里士多德的观点（对于这是否是亚里士多德的观点存在疑问，请参见伊尔温 2000 年的观点），即没有普遍真实的正确一般原则。自然法观拒绝全面的特殊主义。
1.4 范式和非范式自然法理论
总结：典型的自然法观点认为（1）自然法是由上帝赋予的；（2）它在所有人类之上具有自然的权威；以及（3）所有人类都可以自然地认识它。此外，它认为（4）善先于权利，（5）正确的行动是对善作出非缺陷性回应的行动，（6）行动在与善有缺陷的各种方式中可能存在缺陷，以及（7）其中一些方式可以被概括并制定为一般规则。
汤姆斯·霍布斯（Leviathan, xv, ¶41）也是一个典型的自然法理论家，他认为自然法是神圣的法律，所有人都受其约束（Leviathan, xv, ¶¶36），并且至少了解自然法的基础是很容易的（Leviathan, xv, ¶35）。他认为基本的善是自我保存（Leviathan, xiii, ¶14），自然法指引着通往这种善的道路（Leviathan, xiv, ¶3）。他列举了构成“真正道德哲学”的自然法律法则目录（Leviathan, xv, ¶40）。一些当代作家也肯定了这一典型观点，尽管他们并不声称详细复制他的观点（例如，Grisez 1983，Finnis 1980，MacIntyre 1999 和 Murphy 2001）。汤姆斯·霍布斯（Leviathan, xv, ¶41）也是一个典型的自然法理论家，他认为自然法是神圣的法律，所有人都受其约束（Leviathan, xv, ¶¶36），并且至少了解自然法的基础是很容易的（Leviathan, xv, ¶35）。他认为基本的善是自我保存（Leviathan, xiii, ¶14），自然法指引着通往这种善的道路（Leviathan, xiv, ¶3）。他列举了构成“真正道德哲学”的自然法律法则目录（Leviathan, xv, ¶40）。一些当代作家也肯定了这一典型观点，尽管他们并不声称详细复制他的观点（例如，Grisez 1983，Finnis 1980，MacIntyre 1999 和 Murphy 2001）。
自然法传统中也很容易辨认出许多作家，无论是历史上的还是当代的，他们的观点都很容易被称为自然法观点，因为他们与阿奎那的典型立场除一两点外几乎完全一致。最近，自然法传统中出现了一些非神论作家，他们否定（1）：例如，可以看看迈克尔·摩尔（1982 年，1996 年）和菲利帕·富特（2001 年）的著作。在中世纪和现代时期，有一些后托马斯主义作家在某种程度上否定（2），即自然法的自然权威，他们认为，虽然自然法的内容完全或部分由人类本性确定，但其规范力只能来自额外的神命令：约翰·邓斯·斯科特斯、弗朗西斯科·苏亚雷斯和约翰·洛克的观点符合这一模式。可以说斯多嘉学派是自然法思想家，但他们似乎否定（4），认为权利优先于善（参见 Striker 1986）。一些当代神学伦理学家被称为“比例主义者”（例如哈莱特 1995）采纳了自然法观点，并加入了后果主义的转折，否定（6）。 （有关比例主义与自然法理论之间关系的讨论，请参见 Kaczor 2002。）虽然有些人认为亚里士多德是自然法传统的源头，但也有人认为，他对实践智慧者的洞察力作为确定正确行动的最终标准的中心呼应排除了一种普遍规则的可能性，这种规则至少在神论背景下会使亚里士多德的伦理学成为自然法立场。当一个观点何时不再被视为自然法理论，而变成根本不是自然法理论时，这个问题当然没有明确的答案，尽管有一些非典范的答案。
自然法理论者的理论选择
即使在构成典范自然法立场的论文所设定的限制内，观点仍然存在多种可能的变化。在这里，我们将考虑每个特定自然法观点必须解决的几个问题，以及对这些问题可能的回应所产生的一些困难。
自然善良
自然法传统认为，存在一些普遍且自然地被视为善的事物是至关重要的。但普遍、自然的善是如何可能的呢？鉴于人类口味和欲望的多样性，如何可能存在这种普遍的善呢？
自然法传统理论家至少有三种可供选择的答案。第一个答案是霍布斯式的，基于对好的主观理论。在好的主观理论中，使某事物成为好的是因为它被渴望、喜欢，或以某种方式成为一个人的赞同态度的对象，或者在适当条件下会成为一个人的赞同态度的对象。有人可能认为，肯定好的主观理论就是否定了自然法理论，因为人类欲望的巨大变化。但事实并非如此。因为一个人可能认为，人类的共同本性，他们在生理构造上的相似性，使得他们有一些共同的欲望，而这些欲望可能对人类的目标和目的如此重要，以至于我们可以围绕它们建立重要且正确的理性原则。这实际上是霍布斯所声称的。因为在霍布斯的观点中，好的是被渴望的，霍布斯认为人类构造相似，以至于对于每个人（当他或她在生物学上适当运作时），他或她的中心目标是避免暴力死亡。因此，霍布斯能够围绕一个单一的好，即自我保存的好，建立他整个自然法理论，这对人类生活如此重要，以至于可以根据其实现制定例外性的约束性原则。
第二个答案是亚里士多德主义。这里的想法是拒绝关于善的主观主义，认为使某物成为善的真理并不在于它与欲望之间的某种关系，而在于它在某种程度上是完善或完成一个存在的东西，而什么是完善或完成一个存在的东西取决于该存在的本质。因此，对橡树而言，善是指对橡树而言是完善或完成的，这取决于橡树的本质; 对狗而言，善是指对狗而言是完善或完成的，这取决于狗的本质; 对人而言，善取决于对人而言是完善或完成的，这取决于人的本质。因此，欲望的变化事实本身并不足以对自然法普遍善的命题产生怀疑：因为善并不是根本通过参考欲望来定义，欲望的变化事实并不足以对普遍善提出问题。这是阿奎那所肯定的观点，也是大多数自然法传统的信徒所持的观点。
第三个答案是柏拉图式的。像亚里士多德的观点一样，它拒绝了关于善的主观主义。但它并不认为善应该以人类本性来理解。人类本性的作用不是定义或设定善，而仅仅是定义人类成就的可能性是什么。因此，有人可能认为一些事物 —— 知识、美等 —— 本身就是好的，与任何与人类欲望或完美无关的参考，但认为追求这些只是自然法的一部分，因为它们落在人类实际可能性的范围内。这种对善的看法并没有得到很多支持 —— 部分原因是亚里士多德在《尼各马可伦理学》（NE I, 6）中对柏拉图观点的尖锐批评 —— 但它被艾瑞斯·默多克（1970）所肯定，并成为迈克尔·摩尔（1982）所捍卫的自然法观点的一部分。
这些答案都不是没有困难的。虽然有当代捍卫 Hobbesian 道德理论的人（见 Gauthier 1986），但没有人公开捍卫 Hobbes 有趣的将完全的主观主义与一个关于道德规则制定的主导实质善的结合。这似乎基本原因就是 Hobbes 的论证人类对自我保存的欲望是如此完全主导的欲望是不可信的，而且似乎没有更好的论据可用。这种观点的柏拉图版本被许多人认为既在形而上学上太过华丽以至于难以辩护，另一方面，也不太符合以自然为基础的伦理观念。虽然亚里士多德版本的观点也被指责存在柏拉图主义观点所容忍的一些形而上学过度，但大多数当代自然法理论在取向上是亚里士多德式的，认为仍然有充分理由坚持对自然中繁荣理解的理解，并且现代科学的任何进步都没有质疑这一亚里士多德观点的部分。（有关这种亚里士多德式善的辩护，请参见 Foot 2001，Thompson 1995 和 Thompson 2004。）
2.2 Knowledge of the basic goods2.2 基本商品的认识
自然法传统一直在探讨的另一个核心问题是关于我们对基本善的认识。我们如何能够了解这些基本善？
返回到阿奎那的典范自然法立场。他对我们对基本善的认识的阐述已被不同方式理解（Murphy 2001, ch. 1）。有些人理解阿奎那是在肯定我们对自然法基本原则的认识的理论，我们可以称之为“派生主义”。这里的想法是，我们可以从对人类本性及其潜能和实现的形而上学研究中得出结论，即某些事物对人类有益，因此自然法的主要原则要求我们追求这些事物（参见 Lisska 1996）。人们也可以想象霍布斯版本的这种观点。有人可能会说，通过仔细研究人类的欲望形成机制，可以看到某些事物必然会被生理健康的人类所渴望，因此人类的善包括这些项目。（事实上，霍布斯在 [EL]，I，7 中提出了这样的论点。）虽然自然法理论家可能会淡化对自然法的派生主义知识的重要性，但很难看到一个一贯的自然法理论家如何完全拒绝这种知识的可能性，鉴于我们可以提供一个实质性的解释，说明人类的善是根植于自然之中：因为要表明人类的善根植于自然，就要表明人类本性解释了为什么某些事物是善，而完全拒绝人类善的派生主义知识的可能性是很难理解的（参见 Murphy 2001, pp. 16–17）。有些人认为，回应那些对自然法理论完全敌对的人对实践知识的派生主义理论提出批评，这些人认为这些理论受到了“休谟定律”的攻击，即从“是”中无法推导出“应该”，也就是说，无法从任何非规范性真理集合中推导出任何规范性真理。然而，这最多只能表明自然法理论家需要一个关于那些使我们能够在人类本性和人类善之间移动的桥梁真理的解释。
然而，必须承认，一个始终如一的自然法理论家几乎不可能认为，对人类善的推导知识是唯一可能的知识。因为典型的自然法观点认为，自然法的基本原则为所有人所知，而需要进行的那种论证，以产生关于人类善的推导知识，显然并非所有人都具备（甚至是可以具备的）。 （最近，Jensen（2015）提出了一个全面的辩护，支持一个旨在考虑这些担忧的推导主义解释。）阿奎那关于基本善知识的另一种理解方式——这种理解更能够应对对基本善的广泛认识——可以被标记为“倾向主义”。根据这种观点，一个人对基本善的明确把握是随着而非源自于一个人对追求某些目标的持续导向而来的，这种导向涉及对这些项目作为善的隐含把握。因此，人类表现出追求生活、知识、友谊等倾向；对这种倾向的反思引发了对“生活是好的”、“知识是好的”、“友谊是好的”等真理的直接把握。对“生活是好的”、“知识是好的”、“友谊是好的”等主张的肯定，使得像我们这样的理性生物对这些目标的持续追求变得可理解。
倾向主义和派生主义是不同的方法，但它们绝不是互斥的：一个人可以认为在两种方式中都可能获得对基本善的认识。实际上，可能有一种认识方式可以补充和纠正另一种方式。在从理论的角度，即从人类本性及其潜力的观察者的角度认识时，可能更容易识别一些善，而在从实践的角度，即从积极参与人类生活的人的角度认识时，可能更容易识别另一些善。实际上，通过紧密地联系自然和人类善，自然法观点要求对善的描述调和这些观点。
有理由担心这两种认识基本善的方式——这种担忧超越了我们如何能够知道任何规范真理的一般怀疑。派生主义者必须解释我们如何知道什么算是人类潜能的实现，并且必须解释我们如何通过桥梁原则将这些与人类善联系起来。倾向主义者有他们自己的困扰。特别是，他们需要处理这样一个事实，即使他们并不从倾向中推导出善或将善明确定为我们倾向追求的东西，他们以人类的指向性作为出发点。人类的指向性并不总是一件可爱的事情。权力和声望似乎是人类指向性的一部分——至少和审美享受以及推理知识一样多——但它们并没有出现在自然法理论家的善目录中（尽管它们似乎是亚里士多德画面中的一部分；参见 Hare 2001 年的讨论，第 14 页）。虽然这些困难对于倾向主义者和派生主义者对基本善的认识仍然存在，但如果一个人肯定这两种观点，这些困难可能会得到缓解：一个人可能能够利用倾向主义的知识为人类本性的知识和人类善的知识之间的桥梁原则提供一些基础，一个人可能能够利用派生主义的知识以一种非特设的方式修改，如果仅仅基于倾向主义，那么一个人可能被迫给出的解释中的令人反感的元素。（调和倾向主义者和派生主义者的方法是 Murphy 2001 年和 Wall 2010 年的一个主题。）
自然法传统中关于自然法第一原则的知识的倾向主义和派生主义之间的辩证法是自然法认识论的核心，但还有其他关于自然法知识的观点侧重于其社会维度。例如，阿拉斯代尔·麦金泰尔（MacIntyre）认为，自然法的第一准则应被理解为使共同探讨善的本质成为可能的准则：积极和消极准则都是启发性规则，规范使人类能够共同追求有价值的知识。自然法的规范阻止我们以可能破坏共同追求善的可能性的方式对待其他潜在的探讨伙伴（MacIntyre 1994, 183–184）。因此，了解自然法的主要准则是了解什么样的社会关系使共同追求共同利益成为可能的问题。
自然法知识的一种独特社会强调问为什么我们应该认为自然法知识是仅仅或甚至主要地源自于一个人对内在所把握的理性洞见，或者源自于某种导出，即一个人的意志倾向具有某些确定对象。有人可能认为我们有充分的理由相信自然法知识是历史性展开的。例如，Jean Porter 认为，通过密切关注跨文化展示的各种社会结构，我们可以提取必要的“起点”（Porter 2005, p. 132）来开始评估各种提出的行动规范。Jonathan Crowe 强调自然法知识是试图解释人类实践的结果，并且将是一个历史延伸的过程，必然是一个未完成的任务（Crowe 2019, pp. 6-7; 还有关于将社会实践解释为认识自然法的讨论在 Murphy 2007 中）。
2.3 The catalog of basic goods2.3 基本商品目录
一个发展完善的自然法理论中包含了基本商品目录，这些基本价值是权利原则基础。假设我们至少遵循倾向主义路线，认为这是对自然法理念的忠实表达，即基本商品的知识是广泛分布的。因此，我们的任务是明确阐述那些商品，其隐含的知识在人类倾向于某些目标时得以体现。是哪些商品的肯定使这些倾向变得可理解呢？
这种提问方式清楚地表明，即使自然法理论家认为这种内在知识被广泛分布，自然法理论家在基本商品目录上仍然很容易产生分歧。因为这里的任务是以命题的方式，尽可能阐明地阐述需要被肯定为内在好的项目，以便理解我们的倾向。在基本商品目录上，自然会有分歧。阿奎那在他的描述中提到的商品包括生命、繁衍、社交生活、知识和理性行为。格里塞兹（1983）包括自我整合、实践合理性、真实性、正义和友谊、宗教、生命和健康、真理知识、美的欣赏和娱乐活动。芬尼斯（1980）包括生命、知识、审美欣赏、游戏、友谊、实践合理性和宗教。查普尔（1995）包括友谊、审美价值、快乐和避免痛苦、身心健康和和谐、理性、理性和合理性、真理及其知识、自然界、人们、公平和成就。芬尼斯（1996）肯定了与格里塞兹（1983）类似的列表，但包括了“婚姻的好处”。墨菲（2001）包括生命、知识、审美体验、工作和娱乐的卓越、代理的卓越、内心的平静、友谊和社区、宗教和幸福。戈麦斯-洛博（2002）包括生命、家庭、友谊、工作和娱乐、美的体验、理论知识和完整性。克罗（2019）包括生命、健康、快乐、友谊、游戏、欣赏、理解、意义和合理性。
除了自然法理论家生产的商品清单中不可避免的差异之外，还存在更专注的关于是否应将特定所谓的商品纳入自然法理论家清单的辩论。请注意，例如，在上述清单中，只有查普尔的清单包括了快乐和痛苦的缺失。无论我们在这里说什么，似乎常识最初都站在查普尔这边：有什么比快乐和避免痛苦更明显的行动理由呢？拒绝将快乐和痛苦的缺失列入商品清单的理由有很多：一些作家辩称，遵循亚里士多德的观点，快乐并非是脱离快乐所在的活动的好处；一些人认为，痛苦的缺失并非人类本性的完成或实现，因此不能成为基本商品之一；还有一些人认为，避免痛苦只是其他某种基本商品的一个例子，比如内心的平静。这场辩论所展示的是商品目录的制定并非一件简单的事情。每个人都同意，一个人为了避免触碰热炉而部分原因是为了避免可怕的疼痛。困难在于整合我们对商品的各种知识来源，以制定一个解释为什么这样的行为是合理的的解释。这类辩论也会出现在诸如生命（生命在本质上还是在工具上是好的吗？仅仅活着本身是本质上好的，还是只有在享受一定程度的活力时生命才是本质上好的？）、宗教（与上帝和谐真的是人类的好处吗？它仅仅是一种友谊吗？它作为好处的地位是否取决于是否存在上帝这样的存在？）以及费尼斯和格里塞兹现在称之为“婚姻好处”（婚姻的好处仅仅是各种其他好处的混合体，如友谊、生育、理性代理，还是真正独立、可以分析分离的价值？）。因此，埃切尼克否认生命可以像自然法理论家通常认为的那样是一个基本商品；库尼奥拒绝将宗教视为基本商品；马塞多反对婚姻的好处。
自然法传统 2.4 从善到正
假设我们手头有关于自然善的令人满意的描述以及我们对其了解，再加上一个基本的行动理由的合理阐述。到目前为止，我们所拥有的只是自然法理论家对我们可能称之为最低限度理性行动的描述——旨在实现某种善的行动。但我们尚未得到对正确行动的全面描述。因为我们经常处于各种不同的行动选择之中，每一种选择都承诺实现某种善；难道没有指导原则可以供我们借鉴，以显示其中一些选择优于其他选择吗？毕竟，即使一些明显违背道德的行为也可能承诺实现某种善——一个强盗可能会为了获得追求真正善的所需资金而杀人——自然法理论家希望能够解释为什么这些明显违背道德的行为是道德上错误的。正如我们所见，典型的自然法观点认为，有一些普遍的正确规则来指导我们追求各种善，并且这些正确规则排除了那些在某种程度上对各种基本善做出有缺陷反应的行为。然而，我们如何确定什么算是对善的有缺陷反应呢？
有至少三种可能性。一个可能是诉诸于一个可以用来生成进一步规则的主要正确规则；将其称为主要规则方法。一个可能是诉诸于一个方法论原则，通过它可以生成特定规则；将其称为方法方法。或者一个可能是诉诸于某种用于区分正确和不正确道德规则的标准，这个标准并非可理解为一种方法；将其称为（我们很快将看到的原因）美德方法。根据上述要求将文本翻译成简体中文。
在主导规则方法中，自然法理论家的任务是确定一些涉及基本善的主导规则，并且也许结合进一步的事实前提，能够制定一套关于对基本善做出何种回应是合理的或不合理的一般规则。虽然目前尚不清楚阿奎那在《神学大全》中是以何种方式从自然法的初级原则中建立道德规范，但约翰·芬尼斯（Finnis 1998, p. 126）认为阿奎那采用了这种主导规则方法：在他看来，阿奎那认为这个主导规则是普遍爱的规则，即一个人应该爱邻居如同爱自己。这个规则要求我们在可以实现善的地方充满爱心地做出回应，从中我们可以看出，对善做出某些回应的方式被排除为本质上不充满爱心。格里塞兹显然采用了这种方法：他写道，道德的第一原则是“在自愿为人类利益行动并避免与之相悖的事物时，一个人应该选择并只选择那些其意愿与对完整人类实现的意愿相兼容的可能性”（Grisez 1983, p. 184）。格里塞兹说，这个第一原则内含着各种“责任模式”，可以从中推导出特定的道德规则。
这种采用主导规则方法的中心困难在于解释我们如何理解道德第一原则的正确性。我们对基本善的认识与我们对主导规则的认识之间的关系是什么？当格里塞兹捍卫他的主导规则时，他写道，它的地位是由道德第一原则必须执行的某种功能决定的：“它必须为引导选择朝向整体人类实现提供基础。作为一个单一原则，它将赋予道德良好生活统一性和方向。同时，它不应排除可能有助于完整人类社区的生活方式”（格里塞兹 1983 年，第 184 页）。但这预设了很多：为什么我们应该预先假设对基本善的适当回应必须是朝向“完整人类社区”的回应呢？
在方法论方面，相比之下，并不需要一个作为推导某些特定道德规则基础的主要原则。这里的想法是，自然法理论家不需要一个主要规则，而是需要一个用于区分正确道德规则和错误规则的测试。我们从之前对典型自然法观点的考虑中知道，用于区分正确道德规则和错误规则的测试必须类似于以下内容：如果一个道德规则排除了某些事实上是有缺陷的选择，并且没有排除任何事实上没有缺陷的选择，那么它就是一个正确的道德规则。区分方法论的不同运用之处在于它们对我们在决定某个选择是否有缺陷时所诉诸的特征的描述。我们在这里可以依赖的知识是我们对基本善的了解。如果某个选择预设了有关基本善的错误观念，那么它对这些善的反应是有缺陷的。因此，一个道德规则可以通过展示它只排除了那些预设了有关基本善错误观念的选择来得到证明。
这是非常抽象的。这里有一个使用这种方法的例子。虽然 Finnis 现在肯定 Grisez 的主规则方法，在他 1980 年的作品中，他捍卫了各种实践合理性原则，而没有提到主规则。例如，他认为，故意摧毁基本善的实例总是错误的（Finnis 1980，第 118-123 页）。（所以，不撒谎，因为撒谎是对知识的故意攻击；不杀人，因为杀人是对生命的故意攻击，等等。）为什么总是错误这样做呢？仅仅试图毁灭一个基本善的实例而没有进一步的目的是不合理的：因为那样会把一个基本善的实例当作它不是的东西——也就是说，没有价值。而且，为了实现其他基本善的实例而摧毁一个基本善的实例是错误的：因为只有在所带来的好处比所摧毁的好处更有价值时才有意义，但在 Finnis 看来，所有不同的基本善实例是不可比较的——没有一个比其他任何一个更有价值、更少或相等。因此，禁止故意摧毁基本善的实例的规则是有道理的，因为它只排除了那些预设关于基本善性质的错误选择。（有关方法的详细阐述，请参见 Murphy 2001 年，第 5 章。）
方法论方法假定的道德实质要少于主导规则方法所假定的。但它要求我们利用对基本善的特征的有趣且丰富的知识。这些信息是否可获得是一个有争议的问题。但方法论方法的优势在于将自然法传统对道德原则的论证牢固地扎根于那些道德原则所应调节的善的追求。
既不是主导规则也不是方法论意味着自然法理论家必须认为所有正确行为都可以被一般规则捕捉。自然法观点仅仅是存在一些这样的规则。与自然法立场一致的是，在一些选择情境中存在一个正确答案，然而这个正确答案并不是由任何自然法规则或一套规则所决定，而是只有一个有德行、实践智慧的人才能把握。然而，自然法理论家可以广泛地使用这种对实践智慧人判断的呼吁，认为关于对善的适当回应的一般规则不能被任何主导规则或哲学方法正确确定，而只能通过对实践智慧人的洞察力来确定。如果像阿奎那、格里塞兹和芬尼斯所主张的那样，在所有情况下说谎都是错误的，我们对这个道德真理的把握取决于我们拥有或者能够认出具有实践智慧的人。如果这样的人从不说谎，因为他或她只是看到说谎将对善作出有缺陷的回应，那么说谎总是错误的就是自然法的规则。
可能真的通过德行方法，我们可以了解一些自然法则的一般规则。更有趣的是，德行方法的支持者是否有理由否定主导规则或方法方法的主张。（毕竟，一个人可能通过道德论证或实践智慧的感知洞察来了解说谎是错误的。）而且似乎主导规则或方法方法的支持者不应特别担心贬低德行方法。因为如果主导规则或方法方法的支持者承认像实践智慧这样的判断能力的存在，那么允许它在许多特定场合上正确行使，同时否认我们可能通过观察其在各种场合上的行使模式来了解一般规则，这将是奇怪的。
这些各种自然法尝试解释善的权利的挑战之一是否认自然法理论家能够提供足够解释道德理论应该能够提供的正确行为规范范围的解释。也就是说，人们可以为了论证而允许自然法理论家确定某些人类善的范围，同时否认他或她能够确定，并以自然法术语证明对这些善的充分具体响应方式。这个挑战在这里无法有益地解决；需要的是对特定自然法解释特定道德规范的优点进行仔细审查（例如，格里塞兹 1993 年所做的任务）。人们也可以看看最近尝试将自然法观应用于当前紧迫的道德问题 —— 如研究伦理（托勒森 2008 年）、经济正义（查蒂尔 2009 年）、环境伦理（戴维森 2009 年）、商业伦理（冈萨雷斯 2015 年）、自杀和安乐死伦理（帕特森 2015 年）以及人口伦理（德兰尼 2016 年） —— 作为检验该立场是否具有成果的测试。
对于连接善与权利的典型自然法观念的更激进批判质疑了仅凭什么构成对善的不完全回应就能得出道德正确性原则的想法。根据这一批判，虽然通过诉诸于对人类利益不完全回应的概念，确实可以构想出某种不合理性的概念，但道德正确性的概念属于与理性性质不同的概念家族。在这种观点下，道德正确性属于义务家族，而义务的概念是不可简化的社会性质：只有在某种社会关系的背景下受到某种要求的人才有义务（参见，从神学意志主义者的角度看这一观点的例子，Adams 1999, pp. 238–241；参见，从康德式角度看这一观点的例子，Darwall 2006）。义务的逻辑包括，当一个人有义务时，这种状态是由他人对他或她施加的要求造成的。因此，根据这一批评线索，典型自然法观点无法表明自然法在本质上具有道德权威性：自然法的规则可以是我们所有人都有义务遵守的规则，我们违背这些规则就是错误的，我们只有在这些规则被某个权威存在——也许是上帝这样的存在——强加给我们时才会有罪。
自从阿奎那以来，自然法的内在道德权威一直是一个争论的问题：这是一个将阿奎那的观点与斯科特斯、奥卡姆和苏亚雷斯的观点分开的核心问题。自然法传统者如格里塞（1983 年）和芬尼斯（1980 年）与亚当斯（1999 年）和哈尔（2001 年）等神学意志主义者之间仍存在分歧。自然法传统者有几种选择：他们可以反对道德和合理之间的任何有意义的区别（Foot 2000，第 66-80 页）；或者他们可以接受这种区别，但认为在我们拥有的最清晰的道德概念上，自然法对行动中的合理性的描述充分满足了这种概念（Murphy 2001，第 222-227 页）；或者他们可以认为“道德正确”的概念如此混乱，以至于应该放弃它，取而代之的是合理的概念（参见安斯康姆 1958 年）。目前尚不清楚自然法传统者应该选择哪种回应途径。
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