方丹的戈弗雷 Godfrey of Fontaines (John Wippel)
首次发表于 2001 年 8 月 17 日星期五；实质性修订于 2018 年 10 月 23 日星期二
方丹的戈弗雷是十三世纪末在巴黎大学担任摄政大师的主要哲学家神学家之一，与亨利·根特和罗马的吉尔斯一起。在完成艺术学院的哲学研究并于 1274 年 8 月开始研究神学后，他于 1285 年成为神学的摄政大师，并一直保持这个职位直到 1303/1304 年。他在哲学领域的最大贡献在于形而上学。他受到托马斯·阿奎那的积极影响，但在一些重要问题上与他有所不同，似乎也受到艺术大师布拉班特的影响。他的哲学思想可以被描述为行动和潜能的形而上学，因为他经常在解决形而上学问题时转向这一点，例如本质与存在之间的关系，可能与实际存在之间的关系，物质与意外之间的区别以及灵魂与其力量之间的区别，知识和意志的原因，或原始物质的性质及其与实质形式的关系。总体而言，他的哲学思想，尤其是他的形而上学，比许多同时代的人，包括阿奎那，更具亚里士多德主义色彩，而不受新柏拉图主义的影响。
1. 生平与著作
方丹的戈弗雷出生在今天的比利时列日公国，很可能出生在他所属的贵族家族的城堡 Fontaines-les Hozémont，大约在 1250 年之前。这个近似的日期可以从他在 1285 年作为神学硕士在巴黎进行的第一次 quodlibetal 争论中推断出来，而在这个学院成为硕士之前，必须达到 35 岁。虽然关于他到达巴黎之前的生活没有确切的了解，但他肯定在 1270 年代初在文学院攻读哲学。大学章程要求在成为硕士之前至少要花八年时间研究神学，而且已知他在 1274 年 8 月 15 日之前已经注册在索邦大学。因此，他的神学研究应该在那个日期之前开始（De Wulf, 1904, 3–16; Wippel, 1981, xv–xviii）。
方丹的戈弗雷显然是一位热爱书籍的人，他留给索邦大学的 37 本手稿中，有一本宝贵的《学生笔记本》（巴黎：国家图书馆拉丁文 16.297），是他在巴黎求学期间亲自编写的，其中记录了他自己手写的许多文字。最新的研究表明，它几乎完全是由戈弗雷在 1276 年末至 1278 年期间形成的，最后一小部分最早在 1278 年至 1280 年之间抄写，最晚在 1280 年至 1281 年之间抄写（Aiello-Wielockx，2008，167）。它反映了他在 1270 年代在巴黎求学期间的兴趣，包括托马斯·阿奎那、布拉班特的西格尔、达齐亚的博伊修斯等人的作品，还有一些明显是当时某位文艺大师的亚里士多德作品的问题，以及吉尔斯·罗马、阿尔伯特大师和亨利·根特的一些摘录，以及其他纯粹的神学著作（Duin，1959；Wippel，2001，360-67；以及 Aiello-Wielockx，2008 的详尽研究）。在同一本学生笔记本中，还包括了一套匿名的关于亚里士多德《灵魂论》第一卷和第二卷的问题，最近被归属于达齐亚的博伊修斯并进行了编辑（Wielockx，2009）。戈弗雷对 1260 年代和 1270 年代巴黎的激进亚里士多德艺术大师的著作的兴趣，还体现在他的图书馆中其他手稿中包含的艺术大师的作品中（国家图书馆拉丁文 15.819，16.096）。值得注意的是，他的学生笔记本中还包括了托马斯·阿奎那备受争议的《世界的永恒性》的其中一份最古老且最可靠的副本，该副本本身可能可以追溯到 1271 年。
方丹的戈弗雷对巴黎神学院的重要当代成员亨利·根特和罗马的吉尔斯等人的思想和反应表现在他个人图书馆中包含他们著作的各种手稿中（Wielockx，2014）。
戈弗雷继续担任巴黎大学神学硕士，直到约 1303/1304 年，当时他进行了他的第 15 次也是最后一次的 Quodlibetal Disputation，并于 1304 年 2 月在巴黎参加了索邦大学的会议。在完成 Quodlibet XIV 约 1298-1299 年后，他可能离开巴黎更长时间。众所周知，他在巴黎任职期间与列日保持密切联系，并担任列日的教士。他还曾担任科隆圣塞韦林教堂的长官和图尔奈的教士，尽管对最后一点提出了一些质疑（Field，2009 年，138 页，注 11）。还有报道称他在 1300 年当选为图尔奈主教，但在选举争议时放弃了主教职位。虽然对此的准确性也提出了一些质疑（Field，同上），但可以确定的是他参与了为争议选举进行和解的谈判，并且这要求他前往罗马向罗马教廷提交案件。他的死亡年份尚不确定，但可能是 1306 年（或者 1309 年，这似乎太晚了），尽管具体日期是已知的，即 10 月 29 日，根据索邦大学的纪念册。
方丹的戈弗雷选择了 quodlibetal 辩论作为他的主要出版工具。这些庄严的辩论在学年中进行两次，即圣诞节前和复活节前。它们对所有学术界人士开放，出席者可以向主持人提问。在第一天的辩论中，会对这些众多和不同的问题给出初步答案。在接下来的一天或至少在某个后续的日子里，主持人会对各种问题进行逻辑组织，并在另一次会议上提出他们的最终回答或“决定”。随后，他会准备这个版本进行出版，并在完成后提交给大学书商。并非所有的导师都需要进行这些公开辩论，因为它们被认为是繁重的，所以并非所有人都会进行。戈弗雷的 15 个 Quodlibets 都已经编辑过，尽管只有前四个的报告副本（reportationes）仍然存在，即由听众记录下来的副本。Quodlibets III 和 IV 的简短版本（abbreviationes）也已经编辑过。自中世纪以来，关于 Quodlibet XIV 的文学形式一直存在一些困难，即它是否真的是一个 Quodlibet 或其他一种争议性问题。Wippel（2006）得出结论，更有可能它确实是一个 Quodlibet，但在组织计划和结构方面是独特的。作为神学导师，戈弗雷还进行了普通的争议性问题，并且其中一些问题得到了保存。
2. 形而上学的主题
方丹的戈弗雷肯定熟悉关于是否应该像阿维森纳那样强调存在作为存在的非特定和因此普遍性的争议，从而使这成为形而上学的主题，还是应该像阿维罗伊斯那样强调它作为具有最高存在形式的科学。在这一点上，戈弗雷显然同意阿维森纳的观点，尽管他对争议本身的关注很少。因此，在《十字问答集》第 10 篇第 11 题中，他认为存在作为存在是形而上学的对象（或主题）（PB 4.349），在《十字问答集》第 6 篇第 6 题中，他认为存在的概念是最初和最简单的，因为它进入了每一个其他概念（PB 3.137）。因此，它也是最一般的概念，或者可以说是超越的。有时，戈弗雷还将智力的对象描述为存在作为存在（《十字问答集》第 2 篇第 8 题）。他否认上帝是形而上学的主题，尽管上帝是第一和主要的存在，必须在形而上学中研究（《十字问答集》第 1 篇第 5 题）。他区分了对上帝的形而上学研究，他说可以描述为一种神学，与基于圣经的神学不同。后者的主题不是存在作为存在，而是上帝本身（《十字问答集》第 9 篇第 20 题；Wippel，1981，3-15）。
3. 存在的划分
与亨利·根特将真实存在分为本质存在（esse essentiae）和存在存在（esse existentiae）相对立，在《Quodlibet VIII, q. 3》中，戈弗雷提出了自己的划分。存在（esse）可以分为存在于心灵中的存在（“认知”存在），这是一种较小或减少的存在，以及真实存在，即存在于心灵之外或认识者之外的存在。真实存在又可以分为潜在的真实存在和实际的真实存在。一件事物之所以具有潜在的真实存在，是因为它由于其原因或原因而具有存在。它之所以具有实际的真实存在，是因为它在其自身的本质中以完成或完善的形式实现。一件事物之所以可能具有潜在的真实存在，既可以是由于其内在原因（例如，如果先前存在可以进入事物的构成中的物质），也可以是由于外在原因（例如，如果可以产生它的代理人先前存在）。戈弗雷以尚未实际存在的玫瑰为例来说明这一点。在世界的创造之前，因此在物质的创造之前，它仅因为上帝，其外在原因，而具有潜在的真实存在。创造之后，它也因为先前存在的物质而具有潜在的真实存在，这是一种内在原因。现在，它也可能因为某些已创造的外在原因（或原因）而具有真正的潜在存在。在世界的创造之前和之后，它都享有认知存在，因为它被神圣的心灵所知（PB 4.38-40；Wippel，1981，15-17）。
存在的类比
在《方丹的戈弗雷》中，戈弗雷在 Quodlibet II，q. 8 中描述了作为智力对象的存在作为存在的存在，并指出存在是以类比而不是单一意义来理解的。它首先和主要地被肯定为实体，特别是第一实体，并且与其他一切事物与实体相关。因此，实体和意外都包含在这个类比的存在概念和智力的单一对象之下（PB 2.135-36; Wippel, 1981, 19-24）。在 Quodlibet III，q. 1 中，他试图通过详细论证来证明存在的类比性，认为它既不能是单一意义的，也不能是纯粹的模棱两可的。他拒绝存在的单一意义的核心是他否认它是至高的范畴。它必须不仅适用于不同事物共享的通性和种性方面，还适用于它们之间的差异，包括它们之间的个体差异（PB 2.162-63）。在 Quodlibet XV，q. 3 中，他在回应可能来自迈斯特·埃克哈特的巴黎争议问题 1 的异议时，坚持认为，如果存在被应用于意外，因为它们在某种程度上与实体相关，这并不意味着存在在意外中不存在。同样，当它被应用于被视为效果的创造物和他们的原因上帝时，它在本质上适用于上帝。在这些不同的存在实例之间，实际上存在类比和比例，相应地，意义上也存在类比。这就是类比概念的理解（PB 14.18-20; Wippel, 2001, 381-82）。
5. 超越论
在《Quodlibet III, q. 1》中，戈弗雷将一、真实和善作为实际上与存在相同且可互换的存在属性，因此它们是存在的超越特征。这些属性与存在本身并不真正不同（PB 2.163-64）。在《Quodlibet VI, q. 16》中，他区分了一或作为数字原则的统一种类，它基于离散数量（严格意义上的数字统一），以及与存在可互换的种类。前者仅适用于有形存在，而后者适用于每个实体和存在于此类实体中的每个意外。因此，它是唯一超越的（PB 3.256-58）。关于真实，在《Quodlibet VI, q. 6》中，戈弗雷指出真实对存在并没有增加任何实质性的东西，而只是与心灵或智力之间的（概念上的）关系。将这种真实归于某物只是承认它可以被智力理解或它是可理解的。因此，戈弗雷认为真实在存在中以虚拟的方式存在，因为它具有在智力中产生真实的能力（virtus）。但他更倾向于这样的观点，即当真实被正式考虑时，它存在于智力中（PB 3.137-41；Wippel, 1981, 25-34）。因此，在这里，他承认后来被称为本体真实和逻辑真实之间的区别。
6. 本质与存在
在巴黎的艺术和神学学生时代，关于有限或被创造的存在中本质和存在之间的确切关系进行了相当多的讨论。与阿奎那的形而上学思想密切相关的观点是，在所有有限的存在中，存在原则和存在行为（esse）或存在原则之间存在着真实的区别，即不仅仅是概念上或依赖于心智的区别和组合。早在 1270 年代，罗马的吉尔斯就开始发展他自己的本质和存在之间的真实区别理论，并很快与亨利·根特展开了持续的争论。有时，吉尔斯将本质和存在称为不同的“事物”（res），虽然他否认二者可以分离存在，或者存在是本质，但他的术语对该理论产生了影响，并容易被误解；因为它邀请批评者将存在或存在行为视为实体，而不是像阿奎那所设想的一个现有实体的原则。虽然亨利·根特拒绝了本质和存在之间的任何真实区别，但他辩护的不仅仅是概念上的区别，而是一种新的第三种类型，介于真实区别和仅仅概念区别之间，一种“意向性”区别（Wippel，1981，40-45）。
方丹的戈弗雷在《Quodlibet II, q. 2》中简要提到了这个问题，试图确定一个生物的本质是否对存在和不存在都是无所谓的。他评论道，本质要么与存在真正相同，只在概念上或故意上有所不同（1），要么存在是一个独立的事物，即本质的行为，与本质真正不同（PB 2.60）。在《Quodlibet IV, q. 2》中，他被要求确定是否认为谓词事物由于其本质而是永恒的，也就是认为世界是永恒的。在准备回答时，他更详细地介绍了关于本质和存在（esse）之间关系的这三种不同观点。根据一些观点，它们彼此真正不同，并且彼此之间进行真正的组合。但是一个不能与另一个分离，以便能够独立存在。因此，如果一件事物缺乏或失去其存在的本质，它也缺乏或失去其本质的存在。根据第二种观点，它们真正相同，但故意不同。因此，当一件事物失去其存在的本质时，不能说它的本质存在；但它确实保留了其真正的谓词或本质的存在（esse essentiae）。最后，戈弗雷本人持有的第三个立场认为它们真正相同，只在概念上有所不同。它们不互相组合。因此，只要某物享有本质的存在，它就同样享有实际的存在。戈弗雷补充道，对于一个的理解也适用于另一个（PB 2.235）。
在 1286 年的《Quodlibet III, q. 1》中，戈弗雷考虑了为每个立场提供的论证。首先，他提出了一种真正区分语言中本质和存在的理论，这反映了罗马的吉尔斯的术语。因此，他将存在称为“某物”（aliquid）和“事物”（res），这是添加到本质中的。然后，他提出了一些支持这种观点的论证，这些论证似乎取自吉尔斯，尤其是他的《Quaestiones disputatae de esse et essentia, q. 11》。其中一个与阿奎那在《De ente et essentia, c. 4》中广为讨论的推理的第一部分相似，该推理从一个事实开始，即人们可以理解某物的本质，而不知道它是否实际存在。然而，吉尔斯（和戈弗雷的重复）对这个论证的呈现提出了更强的主张。人们可以理解某物的本质，并且也知道它不存在。但是，因为没有什么可以与自身的相反理解，本质和存在必须是真正不同的。在提出一系列反对这个理论的论证并驳斥他最初提出的支持论证之后，戈弗雷坚决拒绝了本质和存在之间的任何真正区别。对他来说，它们是相同的，只是在它们的表示方式上有所不同，就像具体名词“存在”（ens），抽象名词“本质”（essentia）和动词“是”或“存在”（esse）在它们的表示方式上有所不同，但指代同一现实（PB 3.304 [简略版]；Wippel, 1981, 45–66）。
在阐述亨利的有意区分理论时，戈弗雷将其主要归因于对阿维森纳关于自然或本质的概念的错误解释，当它仅仅被视为自身或“绝对存在”，而不是存在于心灵或个体中。正如戈弗雷在他后来的《Quodlibet VIII, q. 3》中解释的那样，根据亨利的观点，真实存在被分为本质存在（esse essentiae）和存在存在（esse existentiae）。一件事物从永恒中拥有本质存在，因为它与神圣智慧中的适当典范思想相对应。因此，即使它不是一个实际存在，它也是一个真正的本质或实质，并且适用于它的适当情况。存在的实体只有在时间的过程中，当神圣的意志介入引起这种存在时，才获得实际存在。因此，在一个实际存在的实体中，它的本质和存在并不真正区分。但是亨利否认它们是相同的。它们是“有意地”区分的（Wippel, 1981, 67–79; Marrone, 2001, 39–52; Porro, 1996, 211–53）。戈弗雷毫不犹豫地拒绝了亨利的新型和中介的区分。区分要么是真实的，要么是纯粹概念上的。因此，在《Quodlibet III, q. 1》中，他详细论述了反对亨利将有意区分应用于本质和存在的观点（Wippel, 1981），85–88。
正如已经指出的那样，对于戈弗雷来说，本质和存在实际上是相同的，只是在概念上有所不同。无论本质的真实性如何，存在的真实性也是如此，反之亦然。并不需要假设两个真正不同或者两个有意不同的原则来解释这样一个事实：当某物实际上并不存在时，我们仍然可以意识到它作为一个可能的存在。只需要区分潜在的存在和实际的存在即可。如果某物在本质上是潜在的，那么它在存在上也是潜在的。如果它在本质上是实际的，那么它在存在上也是实际的。
方丹的戈弗雷提出了一种不同类型的“组合”行为-潜能，以满足支持本质与存在之间真正区别的论证之一。如果像阿奎那、吉尔斯和戈弗雷都认为的那样，基督教的天使是纯精神的，而不是由（精神）物质和形式组成的，那么似乎它们必须由本质和存在组成。否则，它们将是完全简单的，等同于上帝。戈弗雷回应说，即使是纯精神的同一存在，可以被视为实际存在，因为它存在，但在某种程度上也可以被视为潜在存在，因为它不及更高级存在（尤其是第一存在上帝）所享有的实际性。他引用了普罗克洛斯在《神学要素》中的第二命题：“参与于一者既是一又非一。”戈弗雷理解为，任何与一不同的东西只能通过接近（accessus）非一而不及它。因此，正是因为这样一个存在远离了一，它才不是一本身。通过这种方式，像天使这样更完美的存在与一或上帝是不同的，既不由物质和形式组成，也不由本质和存在组成。然而，实际性和潜在性在它们中存在，因为它们具有某种中间性质，因此类似于或“类似于”更高级和更实际的东西，以及更低级和更潜在的东西。因此，它们是由潜能和行动“组合”而成的，虽然不是真实的，但是在概念上是如此。这种组合不仅仅是想象的。它适用于这些实体，因为它们与更高级和更低级的东西有关（Quodlibet III, qq. 1, 3; Quodlibet VII, q. 7; Wippel, 1981, 90–97）。
方丹的戈弗雷的图书馆中包含了这个理论的两个可能来源，首先是在戈弗雷的学生笔记本中包含的西格尔·布拉班特的《形而上学问题》的简化版本，其次是包含在手稿 Bibl. Nat. lat. 16.096 中的一组匿名问题。虽然戈弗雷从第二个文本中直接借用了他理论的某些部分，但当他继续争论分离实体不依赖上帝作为他们的有效原因，而只依赖上帝作为他们的最终原因时，他并没有追随这位匿名的激进亚里士多德艺术大师（Wippel，1984，231-44）。
7. 对上帝存在的哲学知识
根据方丹的戈弗雷，就人类理性而言，对上帝的自然认识更适合属于形而上学，而不是对其他存在的认识。他明确认为，上帝的存在可以通过哲学推理来证明。但是，阿维森纳和阿维罗伊斯在是否属于自然哲学（物理学）或形而上学来证明这个结论上存在分歧。阿维森纳坚持认为这个任务属于形而上学，只属于形而上学，而阿维罗伊斯则辩护相反，只有物理学才能证明上帝的存在，即第一动者（Wippel，1981，102-3）。正如在下一节中将更详细地看到的那样，戈弗雷捍卫了一种妥协的立场。在 Quodlibet XI，q. 1 中，他提到形而上学家对上帝本身的思考比自然哲学家更完美，后者只是将上帝视为第一动者，即最外层的天体球。但是，戈弗雷补充说，由于上帝在他自己身上的一切，他也是第一动者（PB 5.3）。在 Quodlibet V，q. 10 中，他写道，人们可以通过从自然事物推理出上帝是第一个不依赖于任何事物的存在，并且其他一切都依赖于他，因此他是所有其他事物的因果和生产原则（PB 3.41；Wippel，1981，105）。在 Quodlibet IX，q. 20 中，他提到自然理性可以在形而上学中确定地了解上帝的不同事物，例如因为他是第一个存在，所以他是简单的；他实际上是存在的；他是一个智性的存在等（PB 4.288）。
8. 对上帝和神性属性的本质性认识
在《Quodlibet VII, q. 11》中，戈弗雷考虑了一些人的观点，可能是指托马斯·阿奎那斯，他们认为在这个生命中我们可以知道上帝的存在，但不知道他是什么。戈弗雷明确但隐含地参考了《神学大全 I, q. 3, a. 4》中的观点，托马斯在其中写道，即使我们承认上帝的存在，我们所理解的“存在”并不是上帝在自己内在存在的实际存在，而只是表明命题“他存在”是真实的（PB 3.383）。
方丹的戈弗雷发现这太过限制性。因此，在详细解释了人们可以了解某事物的“它是什么”和“它存在”的不同方式之后，他写道，就像在了解物质事物时，我们从更混乱的知识到更清晰的知识一样，我们对上帝的自然认识也是如此。正如我们发现有些事物是其他事物的主要原因，有些事物受其他事物支配一样，我们将“上帝”这个名字赋予了宇宙中的某个东西，它是一切其他事物的第一原因，没有比它更伟大的东西可以想象。但是，这种名义上的知识并不足以证明我们用“上帝”这个名字所表达的东西在现实中存在，或者说“他存在”。接下来，我们可以按照亚里士多德在《物理学》第七篇中的做法，通过消除无限回归的移动者，得出一个第一动者或上帝的存在。而且从第一个可动球体的连续运动中，亚里士多德在《物理学》第八篇中表明上帝是永恒和纯粹的行动。这告诉我们上帝在现实中存在，但并不告诉我们他在任何实际意义上是什么。方丹继续说，在《形而上学》第十二册中，亚里士多德接受了在《物理学》中证明“上帝存在”的知识，现在继续展示某些完美特质在上帝中以最卓越的程度存在。根据方丹的说法，亚里士多德将这些完美特质用作准差异，并通过从混乱和准通用的知识到更具体和准特定的知识的过程，从“上帝存在”的知识逐渐过渡到“他是什么”的知识。方丹还提出，我们也可以通过推理，例如，首先将他视为一种物质，然后将他视为一种非物质的物质，然后将他视为一种有生命和有智慧的非物质的物质。他承认上帝实际上并不属于任何类别或物种。 尽管如此，他与阿奎那斯相反，认为我们可以以某种实质意义上了解“上帝是什么”，尽管他承认在这个生命中这种知识总是不完美的（PB 3.384–86; Wippel, 1981, 108–15）。
与上述观点一致，戈弗雷辩护上帝存在多个属性，尽管由于上帝的简单性，这些属性在概念上只是与上帝的本质和彼此有所区别。在 Quodlibet VII，q. 1 中，他区分了“属性”一词的两种用法。它可以用来表示上帝的完美，即某种在生物中的完美，它本身并不意味着任何不完美，换句话说，是一种纯粹的完美，被赋予上帝以卓越的程度。或者它可以被理解为在上帝中实现的一种“准质量”，这种“准质量”以“准偶然”的方式完善了上帝的本质。戈弗雷评论说，通常将属性应用于上帝时是以这种第二种意义，尽管这并不意味着在他身上存在任何实际的区别或物质和属性的组合。当以这种第二种意义理解时，戈弗雷认为有许多这样的准质量以这种准偶然的方式完善上帝，因此有许多神圣属性。由于上帝的无限完美，它们被赋予上帝以卓越的方式（PB 3.265）。
在同一个问题中，方丹的戈弗雷被要求解决一个更基本的问题。由于上帝的绝对简单性，神性属性意味着与神性本质和彼此真正相同的完美。它们之间的概念区别只能来自于智力的考虑。但是，这个概念区别的最终基础是什么？它是仅仅从上帝本身的考虑中产生的，还是仅仅由于这些完美在创造物中真正不同的实现而产生的？戈弗雷回答说，如果将属性理解为第一种意义上的含义，即意味着将存在于创造物中的每一个纯粹的完美都无限地归于上帝，答案是明确的。智力，尤其是创造的智力，只能通过从创造物中这些完美的真正不同的实例推理出神性属性的这种概念区别（PB 3.267–70; Wippel, 1981, 116–18）。那么神性智力呢？戈弗雷随后提到并拒绝了亨利·甘特的观点，根据他的观点，当属性以第二种意义被理解时，上帝自己可以直接地、不参考任何创造物地认识到它们是不同的和多样的。戈弗雷反对亨利的观点，坚持认为，即使上帝自己也不能意识到神性属性之间的这种概念区别，而不参考这些完美以真正不同的方式存在于其他存在中。持有其他观点将会在神性本质中引入过多的区别和多样性，并因此损害神性的简单性（PB 3.267–73; Wippel, 1981, 118–23; Maurer, 1999, 192–200）。
9. 世界的永恒性
方丹的戈弗雷与他的基督教同时代人一起，相信世界开始存在。但是，关于自然理性是否能够证明这一点，或者是否可以仅凭宗教信仰的理由来支持这一点，这个问题争议很大。最著名的持有世界开始存在不能被证明的观点的人可能是托马斯·阿奎那斯，他在他的《论世界的永恒性》一书中进一步发展了他早期的著作，并坚持认为永恒创造的世界是可能的（Wippel，1984a，203-14）。波纳文图拉提出了一系列论证来证明世界开始存在，许多其他人也坚决捍卫了这一立场，包括亨利·冈特（Dales，1990；Wippel，1981，153-58）。因此，不足为奇的是，在他的《Quodlibet II，q. 3 of Lent，1286》中，戈弗雷被要求确定世界或任何生物是否可以或存在于永恒之中。
戈弗雷有意与亨利·冈特对立，并在很大程度上但未被承认地依赖于阿奎那斯的《论世界的永恒性》，正如上面所述，这本书包含在他的学生笔记本中。但在他与阿奎那斯一起表明持有某物可以被创造而又没有开始存在的观点没有矛盾之后，戈弗雷考虑了一些反对这一立场的异议。其中一个异议显然使他停下来思考。如果世界是从永恒中创造出来的，那么在每一天向过去无始的过去延伸时，上帝都可以创造一些物质对象，比如一块石头。但如果发生了这种情况，现在将存在无限多的石头，上帝可以将它们全部合并成一个无限的物体。但无限的物体是不可能的，同时存在的有限物体的无限也是如此，因此，一个永恒创造的世界也是如此（PB 2.68-69, 76；Wippel，1981，160-63）。
方丹的戈弗雷评论说，这个异议也可以更有力地以人类灵魂的角度来表达，即由一个永恒的世界永远被人类和不朽的灵魂所居住而导致的人类灵魂的实际无限。阿奎那在他的《论世界的永恒性》中考虑了这种异议形式，并指出尚未证明上帝不能产生无限的灵性存在。方丹没有采纳这个解决方案，可能是因为他相信无论是灵性的还是物质的实际无限都是不可能的。相反，他提出了一个可能的替代方案，即一个永远有人灵魂有限数量转世到无限数量身体的世界，并且只为了它们的自然完美。但是因为这个世界似乎主要是为了注定在灵魂和身体中享受永恒幸福的人类而存在的，方丹承认可以有理据地争论说这个世界不能由上帝的命定权力在现在的安排下永恒地创造。但是，他还指出，这并不能证明没有生物或没有世界可以被永远地创造。他得出结论，无法证明永恒世界不可能，也无法证明它可能。任何一方都可以被认为是有可能的，而且都不应被作为神学上的错误而被拒绝（PB 2.79-80；Wippel，1981，167-68）。
10. 实体，属性，人类行为
在《Quodlibet XIV, q. 5》中，戈弗雷将心智存在与超心智存在进行对比，然后将后者分为本质存在和偶然存在。本质存在又分为物质和九种偶然事物的类别。后者可以被看作是物质的真实模式，或者是无限制意义上的存在（ens simpliciter）。正如戈弗雷在其他地方所指出的，物质享有独立的存在或者说是自身存在，而偶然事物的本质是被指向和存在于其他事物中。偶然事物并不是一种存在，而是“关于存在的”（PB 5.427）。在实际应用中，戈弗雷接受十个范畴的数量，但指出确定它们的确切数量是一个概率问题，而不是确定性的问题（Wippel, 1981, 174–75）。对于戈弗雷来说，物质和偶然事物之间的关系就像是潜能和行动的关系，因为物质作为偶然事物的主体。正因为如此，他否认任何物质可以成为其所固有的偶然事物的有效原因，因为这样它就会同时处于行动状态（作为它们的有效原因）和潜能状态（作为接受它们的状态）。他始终坚持认为，对于同一事物来说，不能同时处于行动状态和潜能状态，因为这将同时赋予它存在和不存在。他还反对他的许多同时代人，认为灵魂的力量与灵魂的本质以及彼此之间是真正不同的（Wippel, 1981, 176–84, 202–7）。
中世纪批评家如约翰·邓斯·斯科特斯和沃尔特·伯利等人，以及其他许多人，将一个关于解释物体的白色或人类灵魂中的慈善增减的非凡理论归功于方丹的戈弗雷。根据这个观点，当这样的特质增加或减少时，先前的特质完全被破坏，并被新生成的、数值上不同的特质所取代。关于戈弗雷的个人立场存在一个文本问题，因为他在他的《争议问题 18》中对此的明确讨论在已知的两个存世手稿中是不完整的。现代学者对将这个观点归因于戈弗雷的准确性存在分歧。安妮丽斯·迈尔（迈尔，第 2 版，1951 年，第 3 版修订，1968 年）和约翰·威普尔（威普尔，1979 年）对这种归因的可靠性提出了质疑。伊迪丝·达德利·希拉发表了一篇关于戈弗雷对变质后圣餐物质数量变化的解释的文章，她认为这表明戈弗雷为解释数量变化而辩护了类似的“继承理论”，并暗示这可能导致斯科特斯将继承理论归因于他（希拉，1981 年）。最近，在让·塞莱雷特和让-吕克·索莱尔共同撰写的两项研究中，他们认为戈弗雷确实为解释特质的增减而辩护了继承理论（Ceyerlette 和 Solère，2002 年，2009 年）。斯蒂芬·杜蒙最近发表了一篇长篇研究，借鉴了斯科特斯、伯利和许多其他中世纪作家的讨论，以支持这一观点（Dumont，2009 年）。 鉴于这些最近且有详细记录的贡献，我本人肯定方丹的戈弗雷可能会为这个立场辩护，甚至可能确实这样做了，但在没有任何已知的文本中，他明确而清晰地为这个立场辩护，我认为这还没有得出确凿的结论。希望有一天他的《争议问题 18》的完整文本能够在某个手稿中被找到，届时这个历史问题就能得到明确的解决。在那之前，我建议对这个问题持有健康的怀疑态度，即使杜蒙引用的其中一篇文献来自方丹的戈弗雷在许多观点上的已知批评者（奥弗涅的伯纳德），该文献对方丹的戈弗雷是否真的持有这个立场表示怀疑，并且如果方丹的戈弗雷是在指称不同程度的质量而不是不同的质量本身在这些变化中时，该文献则予以否定（杜蒙，2009 年，80 页，118 页）。
如果灵魂的内在运作，如思考或意愿，存在于它们各自的能力中，即智力和意愿，那么这些能力本身不能成为这些行为的有效原因。戈弗雷反对亨利·甘特的观点，并在后来的 Quodlibet XV 中反对西班牙的方济各会修士冈萨尔瓦斯的观点，戈弗雷否认对行动-潜能公理可以做任何例外。因此，意愿不能从潜能转化为行动，也不能直接有效地引起其意愿行为。意愿的有效原因只能是由智力呈现给意愿的对象。对于批评者有时将这一立场归因于智力决定论的指责，戈弗雷将人类的自由根源于根本的不确定性，他甚至谈到了智力本身的自由。在他的最后一篇 Quodlibet XV，问题 4 中，他认为，如果不可能的话，意愿可以直接自行移动而不受其对象的影响，那么自由将比起维持意愿受其对象的影响并通过这种运动间接地移动自己以达到意愿的次要对象（PB 14.20–23; Putallaz, 1995, 184–87, 198–208, 233–47; Kent, 1995, 108–9, 141–42; Osborne, 2015; Hartman, 2014）更难保持。在 Quodlibet VII，问题 5 中，戈弗雷被问及一个实体（一个具体存在的主体）是否为本质或性质增加了任何实在性（res）。他坚持认为，在其主要意义或指称方面，实体和性质实际上是一样的，但在其内涵方面，“实体”一词比“性质”一词更多地表示了一些东西，即那些在具体秩序中实体不存在的情况下，以及不依赖于另一个主体或存在中心的排除。这对他在基督教信仰中关于基督人性与神圣位格的合一的神学讨论具有重要意义（Wippel，1981，227-46；Cross，2002，69-70，114-19，290-95）
11. 抽象理论
根据戈弗雷的观点，作用智力和可能智力是个体人类灵魂的不同力量。他的智力知识理论基于作用智力从想象力（内部感觉）产生的幻象中抽象出潜在可理解的内容的能力。想象力依赖于外部感觉器官提供的保存在幻象中的数据。在《Quodlibet V, q. 10》中，他努力解释了从幻象中抽象的过程，并回答了作用智力是否在幻象中产生任何积极的倾向的问题。作用智力的功能之一是照亮幻象，使其能够激发可能智力的理解能力。因为可能智力有时只是对可理解对象的潜在状态，而且没有什么能够使自己从潜在状态转化为实际状态，它必须通过其他方式被转化为理解的行为。因此，作用智力必须以某种方式使幻象能够激发或实现可能智力的作用。
但是，戈弗雷认为，幻象存在于想象力中，是有机的和个体化的，因此无法移动纯粹的精神力量，后者以普遍方式认识。因此，作用智力不会对幻象引入任何积极的倾向。这样的倾向本身会被个体化和有机化，无法移动可能的智力。因此，他得出结论，作用智力仅通过移除、分离或隔离其中存在的一个因素——事物的本质，与另一个因素——其个体化特征进行作用。所以被移除、分离或抽象出来的东西因此变得普遍化，并能够移动可能的智力。他引用了一个经常被引用的例子，将其比作牛奶，牛奶既有颜色（白色）又有味道（甜味）。然而，如果没有光的影响，牛奶就无法在颜色（白色）的形态下显现或被感知，而不显现在味道（甜味）的形态下。由于光的影响，我们可以说白色从甜味中“抽象”出来，尽管并不意味着一个存在于另一个之外。
因此，在思考的顺序中，虽然不是在现实的顺序中，代理智力将幻象中呈现的本质与其个体化条件分离或解放，并将其从潜在可理解性降低为实际可理解性，并能够使可能的智力理解。这种解放或抽象过程发生是因为与代理智力的光线进行了一种精神上的接触（Wippel，1986）。根据戈弗雷的观点，抽象的本质或可理解的对象实际上是可能的智力对该对象的实际认知的有效原因，就像感知力的对象是感知力对其对象的实际感知的有效原因一样。在这两种情况下，这又是因为没有什么可以将自己从潜在性转化为行动（Quodlibet VIII，q. 2，PB 4.30–33；Quodlibet IX，q.19，PB 4.276–78；Quodlibet XIII，q. 3，PB 5.191–94，200–202；Wippel，1981，194–200；Côté，2007，特别是在 Quodlibet XII，q. 1 上；Hartman，2014）。
12. 原始物质
方丹的戈弗雷捍卫了有形存在的物质形式组合，但拒绝了任何形式的精神物质，因此也拒绝了任何形式的精神实体的物质形式组合（Wippel，2012）。他还反对了弗朗西斯会传统中的强烈倾向，这种倾向也由亨利·冈特推动，即将一些最低程度的实际性赋予原始物质。根据戈弗雷的观点，原始物质是纯粹的潜能，没有一些实质形式就无法保持其存在，甚至连上帝也不能。原始物质和实质形式直接相关，作为潜能原则和行动原则。它们都不是自己的存在，但都是同一复合实体的原则（Quodlibet XIV，q. 5，PB 5.404–05）。
13. 实体形式的唯一性与多样性
在 1270 年代和 1280 年代，巴黎和牛津都激烈地辩论了一个问题，即一个物质中是否存在一个或多个实体形式，尤其是在人类身上。戈弗雷在这个问题上给予了相当多的关注，特别是在 1286 年的复活节的 Quodlibet II 中，以及同年圣诞节的 Quodlibet III 中。这些日期很重要，因为据称由阿奎那和其他人提出的实体形式的唯一性理论在神学上存在困难，导致坎特伯雷大主教罗伯特·基尔沃德比（Robert Kilwardby）于 1277 年 3 月 18 日禁止和谴责这一理论，他的继任者约翰·佩查姆（John Pecham）于 1284 年重新发布了这一禁令，最后佩查姆于 1286 年 4 月 30 日再次予以谴责。
在《Quodlibet II, q. 7》中，戈弗雷考虑了三种理论，这些理论捍卫了所有物质实体中形式的多样性，或者至少是人类存在中实质形式的二元性（亨利·根特）。戈弗雷严厉批评了这三种理论。在他反对这些理论的众多论证中，最基本的是他坚信实质形式赋予了复合物质实体实质性的存在。因此，在这样的存在中存在多个实质形式将破坏其实质的统一性。在这次讨论中，戈弗雷已经提到了针对实质形式的唯一性的神学问题，特别是关于基督在受难日死亡和复活日复活期间身体的持续数值身份的问题。在这一点上，戈弗雷在哲学上更倾向于所有物质实体中形式的唯一性，包括人类。他认为，捍卫所有物质实体中形式的多样性的理论更不可信，而亨利关于人类存在中形式的二元性的理论则更不可信。他认为，神学问题仍然可以为实质形式的唯一性或多样性的捍卫辩护。
在《Quodlibet III, q. 5》中，戈弗雷在 1286 年 4 月的佩查姆谴责之后，详细考察了这个问题的神学方面。他再次强调一个人在神学上有自由，可以捍卫人类存在中形式的唯一性或多样性，特别是在巴黎，但他没有明确地站在任何一方（PB 2.197–211）。总之，当他主要关注所涉及的哲学问题时，他更倾向于所有物质实体中实质形式的唯一性。在讨论神学问题时，他更加犹豫，在不明确地支持任何一方的情况下，继续主张一个人有自由捍卫任何一方，直到教会做出某种未来决定（Wippel, 1981, pp, 321–47）。
14. 个体化原则
与许多同时代的人一样，戈弗雷试图确定物质实体内部的原则，解释它们在物种内部如何被数量上增加。在讨论这个问题时，他回到了他在 Quodlibet VI, q. 16 中所做的区分，即作为数字原则的统一性质，它基于离散数量，以及与存在可转换的超越性统一性质。由于实质形式是物质实体内部的决定性原则，并使其本质能够被定义，戈弗雷认为正是由于其形式，这样的物质才能享有超越性统一性。
然而，在《Quodlibet VII，q. 5》中，他评论说，如果同一物种内的不同个体共享相同的特定本质，那么本质本身不能成为使它们在数量上有所不同的原则。似乎还需要其他东西，也许是数量。但是，将数量作为个体化的原则并不能解决问题，因为这将把将一个物质与同一物种中的其他物质区分开来的原则降低到事故的水平。戈弗雷指出，在创造的非物质存在（天使）的情况下，它们的实质形式也是它们个体化的方式。因此，他提出，在有形物质中，实质形式也是它们个体化的原则。然而，数量也有其作用，因为它需要将物质分割成不同的部分，从而使其能够接受和个体化相同种类的实质形式。换句话说，数量使物质具备功能，以便作为个体化的物质原则。一物体个体化的形式原因或原则是其实质形式。数量不是个体化的形式原则，但通过使物质具备接受不同实质形式的能力，它可以被描述为个体化的准物质处置原因（Wippel，1981，349-64）。
Bibliography
Works by Godfrey
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Vol. 4: Le huitième Quodlibet, Le Neuvième Quodlibet, Le dixième Quodlibet (1924, 1928, 1931), J. Hoffmans, ed.
Vol 5: Les Quodlibets onze et douze, Les Quodlibets treize et quatorze (1932, 1935), J. Hoffmans, ed.
Vol. 14: Le Quodlibet XV et trois Questions ordinaires de Godefroid de Fontaines (1937), O. Lottin, ed.
Godfrey of Fontaines. Disputed Questions. Some have been edited in scattered publications. For a list see Wippel, 1981, pp. xxxi–xxxiii. For an edition of Disputed Question 18, now see J. Celeyrette and J.-L. Solère, “Edition de la question ordinaire no 18, ‘De intensione virtutum’, de Godefroid de Fontaines,” in Florilegium Mediaevale. Études offertes à Jacqueline Hamesse à l’occasion de son éméritat, J. Meirinhos and Olga Weijers, eds. Louvain-la-Neuve: Fédération Internationale des Instituts d’Études Médiévales (2009),pp. 83–107.
Secondary Literature
As some of the more recent entries in this bibliography suggest by their titles, there has been a renewed interest on the part of scholars in certain aspects of Godfrey’s moral and political philosophy, although a complete presentation of his moral philosophy still remains to be written. While de Lagarde’s early long article on his political and social philosophy is dated, it is still useful. Helpful on his views on the relationship between the individual good and the common good (and many related topics) are chapters 8 and 9 in Kempshall, 1999. This should now be supplemented by Osborne, 2005, 139–50, and Osborne, 2015. All three studies offer important comparisons of Godfrey with other leading figures of his time. Marmursztejn (2006) offers many particular instances of Godfrey’s thinking about various practical matters while developing her theme of different quodlibetal Masters’ understanding of their role and their authority in determining disputed issues. Lambertini (2006) does much the same with respect to Godfrey’s positions and those of several other Masters concerning a number of political issues in their respective Quodlibetal disputations. Knuuttila (2016) briefly explains Godfrey’s explanation of how one who loves oneself may love the common good or love God more than oneself and compares this with the view of Henry of Ghent.
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