阿拉伯和伊斯兰语言哲学与逻辑学 philosophy of language and logic (Tony Street and Nadja Germann)

首次发表于 2008 年 7 月 23 日，实质修订于 2013 年 11 月 11 日

阿拉伯逻辑是一种哲学传统，从 8 世纪中叶延续至今。多年来，西方对阿拉伯逻辑的研究往往集中在其早期历史，特别是阿拉伯逻辑的希腊前身以及基础哲学家阿里·法拉比（公元 950 年去世）、阿维森纳（公元 1037 年去世）和阿威罗伊（公元 1198 年去世）的著作上。然而，最近在这些传统研究领域之外也有显著的探索，我在本条目中特别努力提及后十二世纪逻辑学家对争议点的哲学解决所做的贡献。[1]

本条目的第 1 节为众多逻辑作品提供了一些历史背景，第 2 节提供了一些文本作为它们所包含的哲学论证的样本。对这些论证的哲学评估是现在在二级文献中进行的任务，我在注释中提到了其中一些评估。然而，我主要的兴趣在于呈现一系列文本，以说明学科形成时期进行的论证轨迹。

我个人对我所涵盖的材料的首选术语是“阿拉伯逻辑”。我使用这个术语是指一种逻辑传统，它根植于从公元 8 世纪开始的希腊文献翻译成阿拉伯语的运动。这一传统逐渐确定了一套技术术语，用于翻译和讨论亚里士多德文集及其相关的晚期古代评论；它还就文集中需要解决的主要问题达成了共识。起初关注这些问题，一系列连续的讨论以一种形式或另一种形式发展并延续至今。

阿拉伯逻辑可以说在两个意义上是伊斯兰的，但在我看来，这两个意义都具有有限的意义。首先，由于从七世纪开始的穆斯林征服，阿拉伯语成为主要的学习语言。然而，除了确定运动的创始文本被翻译成的语言之外，征服者的宗教在该学科的发展中并没有起到重要的作用。其次，十三世纪后的阿拉伯逻辑传统在清真学校教育中找到了一席之地，因此不得不与处理语法、修辞和法庭辩论的各种伊斯兰学科相互竞争；在这个过程中，阿拉伯逻辑放弃了处理辩证、修辞和诗歌话语的主张。但是，当阿拉伯逻辑在学习机构的课程中确立时，所谓“逻辑”（mantiq）的大部分形式方面已经形成。

用阿拉伯语进行逻辑研究在我看来既不是必要的，也不足以被认为是阿拉伯逻辑。阿拉伯逻辑的问题已经被采纳，并且其技术术语的注册已经被借用或翻译成其他语言，如波斯语、土耳其语、希伯来语和乌尔都语。举一个可能的例子，纳西尔·阿尔丁·图西的《Asâs al-Iqtibâs》虽然是用波斯语写的，但在十五世纪时，它适合用阿拉伯语精确地表达，因为它是用另一种语言写的阿拉伯逻辑。同样，其他逻辑传统也是用阿拉伯语进行的，但在我的用法中，它们不是阿拉伯逻辑。在大多数现代阿拉伯大学教授的由弗雷格开创的传统中教授的现代逻辑，通常是用阿拉伯语教授的，但它不是阿拉伯逻辑。同样，如果 18 世纪的马龙尼特人用阿拉伯语写逻辑论文，这些论文完全基于他们在罗马学习的逻辑，那么他们是在用阿拉伯语写拉丁逻辑，而不是阿拉伯逻辑。

1. 历史概述

1.1 早期翻译

叙利亚基督徒采用了一种教学传统，其中包括亚历山大的 Organon 的缩减版本（波菲里的 Eisagoge，随后是 Categories，On Interpretation 和 Prior Analytics 的前七章）。这种教学传统在阿拉伯征服和倭马亚王朝（661-750）期间没有中断地延续下来。然而，在这个时期，它在穆斯林征服者中几乎没有引起任何兴趣。

这是阿巴斯王朝（750-1258）的出现标志着统治精英对哲学产生了兴趣的开始。这引发了一场翻译运动，首先将哲学的叙利亚混合物翻译成阿拉伯语，但后来转向亚里士多德的文本以及晚期古代对其的评论。在亚里士多德转向之前，阿拉伯语翻译的一个例子是伊本·穆卡法（公元 756 年前）翻译的一篇逻辑论文，这篇论文可能通过巴列维语（可能来自晚期古代哲学的介绍）从叙利亚语传给他（参见 Gutas 1993: 44 fn. 68）。这篇论文涉及到了《入门篇》，然后转向了《范畴论》，《解释篇》和《先验分析篇》中关于断言性三段论的介绍部分（Danishpazhuh 1978）。正如 Pines 很久以前指出的那样，这些材料对应于拉丁西方的旧逻辑（logica vetus）（Pines 1996）。然而，必须记住，八世纪阿拉伯逻辑与拉丁传统的旧逻辑之间存在重要差异。首先，在整个这个时期，还有其他亚里士多德逻辑文本的叙利亚语翻译可用（例如，《后分析篇》；Elamrani-Jamal 和 Hugonnard-Roche 1989），因此有一些学者对《Organon》后期文本的内容有很好的了解。其次，在伊本·穆卡法完成他的论文不久之后，其他学者开始将完整的亚里士多德作品翻译成阿拉伯语。例如，我们知道哈里发阿尔·马赫迪（公元 775-785 年在位）曾委托翻译《论题篇》和《诡辩篇》（Gutas 1993: 43）。

翻译运动在九世纪继续蓬勃发展，并且到了 830 年代，一群译者围绕着阿布·尤素夫·亚库布·本·伊萨克·肯迪（约公元 870 年去世）松散地协作。肯迪撰写了整个 Organon 的简要概述（由 Rescher 1963a 翻译），他的团队成员还制作了：对《范畴论》的简要概述和评论；对《论释》的版本；对《诡辩术》的翻译；可能还有《修辞学》的早期翻译。[3]

稍晚一些，也许是从 850 年代开始，伟大的叙利亚基督教译者侯赛因·本·伊萨克（约公元 873 年去世）和他的儿子伊萨克·本·侯赛因（约公元 910 年去世）开始通过叙利亚翻译（其中一些翻译可以追溯到阿拉伯征服之前）制作整体作品的完整翻译。根据来源，其中一人翻译了《范畴论》，伊萨克翻译了《论释》，侯赛因似乎与另一位不知名的西奥多罗斯合作翻译了《先验分析》，父子两人似乎都参与了新的叙利亚翻译《后验分析》，而伊萨克则提供了《论题》和《修辞学》的修订翻译。也许是在这个圈子里有人将《诗学》翻译成了叙利亚语。[4]

尽管取得了这些成就，侯赛因的团队并不是纯粹的亚里士多德主义者。侯赛因本人对伽利略最感兴趣，我们对伽利略最伟大的逻辑作品的了解主要来自侯赛因的尊敬列表中的引文（Boudon 2000: 458 On Demonstration）。

1.2 法拉比的亚里士多德主义

然而不久之后，巴格达的哲学被自称为亚里士多德派的人所主导，他们自称在一段断裂期后重新建立了亚里士多德的真正教义。这一运动的领军人物是叙利亚基督教徒阿布·比什尔·马塔·伊本·尤努斯（公元 940 年去世）和他年轻的穆斯林同事阿布·纳斯尔·法拉比（公元 950 年去世）。在 9 世纪初，阿布·比什尔将诗学和后分析学的叙利亚文献翻译成阿拉伯语，并加入了不断增长的阿拉伯逻辑学。他和他的同事们还为逻辑学的每个组成部分做出了评论传统的贡献。

阿布·比什尔在阿拉伯逻辑史的每一篇文章中都被描绘成笨拙地主张阿拉伯人需要学习希腊逻辑的倡导者。在为维齐尔的娱乐而召开的关于语法和逻辑相对优劣的辩论中，他遇到了一个英俊的年轻对手西拉菲，后者用一系列语法上的微妙之处使他困惑。对此，阿布·比什尔回答道：

这是语法，而我没有学过语法。逻辑学家不需要语法，而语法学家需要逻辑。因为逻辑探究的是意义，而语法探究的是表达。因此，如果逻辑学家处理表达，那是偶然的；如果语法学家处理意义，也是偶然的。现在，意义比表达更崇高，表达比意义更卑微。[5]

无论阿布·比什尔对逻辑与语言关系的观点有何优点，它在西拉菲的批评风暴中表现不佳。对于我们应该从这次讨论中学到什么，评估意见不一，但至少可以显示出一些人对亚里士多德逻辑的效用持怀疑态度。其他穆斯林学者比西拉菲更进一步，认为逻辑学的研究是不敬的，主要是因为它与形而上学有关。正如一位后来的信仰主义学者所说，“接触到坏东西也是坏的”（伊本·萨拉赫（1245 年去世），引自戈尔兹希尔 1981 年：205-206）。

阿布·比什尔的年轻同事阿尔法拉比是亚里士多德项目的杰出贡献者，尽管不是作为翻译家（现在请参阅鲁道夫 2012 年）。关于逻辑与语言的关系问题，阿尔法拉比提出的观点比阿布·比什尔的观点更加细致（请参阅下面的 2.1.1）。他还声称逻辑对于分析在法学和神学中使用的论证形式是不可或缺的，这一主张在一个世纪后被阿布·哈米德·阿尔·加扎利（1111 年去世）接受，从而为将逻辑引入伊斯兰学院铺平了道路（请参阅下面的 1.4.1）。为了支持他的主张，阿尔法拉比写了《神学家推理简论》。

…在这里，他将神学家的论证和法学家的类比（qiyâsât）解释为与古代学说一致的逻辑推理 [7]。

但是法拉比对亚里士多德项目的主要贡献是一系列关于《逻辑论》的评论——其中许多遗失了——这些评论代表了阿拉伯亚里士多德逻辑研究的最杰出成就。他在这个领域的工作旨在实现较小的和谐，即“通过将亚里士多德的许多论文中有时不一致的理论融合成一个单一、一致的教义的项目”；这使他成为坚守晚期古代重要诠释承诺的人（参见 Wisnovsky 2003: 15, 266）。从他对亚里士多德的剩余长篇评论中可以清楚地看出法拉比的论证质量 [8]。他是阿拉伯逻辑中第一个真正独立的思想家，这一事实被阿维森纳赋予他的尊称所纪念：第二位教师（在亚里士多德之后）。当阿维森纳阐述他自己的演绎法时，他指出了他与法拉比不同的每一点（Street 2001）。

法拉比所关联的传统，即以《逻辑论》的解释问题为中心的传统，在阿维森纳开始他在东方的工作的同时达到了巅峰——这项工作使得《逻辑论》对于随后的大多数阿拉伯逻辑学家来说变得无关紧要——这项工作是一部精美且注释丰富的《逻辑论》翻译 [9]。

这是一个分水岭时刻：法拉比传统继续对亚里士多德的文本进行工作，尽管越来越多地采取防御性和反应性的方式来应对阿维森纳提出的挑战。相比之下，阿维森纳传统简单地忽视了亚里士多德的文本。法拉比传统迅速萎缩，以至于到了 12 世纪末，研究法拉比逻辑意味着要前往北非 [10]。西班牙和北非是其最后的据点，阿威罗伊的工作（见 1.4.2 下文）最好理解为对亚里士多德的评论，其焦点和方向由阿维森纳的批评所决定。

1.3 阿维森纳的亚里士多德主义

正在巴格达的哲学家们完成《逻辑论》的翻译并为其提供广泛的注释的同时，阿维森纳（1037 年去世）在遥远的东方赫拉桑开始了他的职业生涯。他的哲学风格使得亚里士多德的文本对他之后的阿拉伯逻辑主流传统变得无关紧要。在他的直觉的引导下 [11]，他将自己呈现为一个能够评估和修复亚里士多德传统的自学者。换句话说，阿维森纳的直觉学说使他能够摆脱《小和谐》的解释义务，从而获得了一种不受束缚的亚里士多德主义。

在模态逻辑中，例如（在阿拉伯传统中广泛争议的一个主题；见下文 2.3），他通过将其视为对学生敏锐度的测试或亚里士多德在实施原则方面的错误，解决了亚里士多德账户中的问题。以下是他在《治疗的三段论》中的说法，该文是他职业生涯中期写的：

你应该意识到，亚里士多德的大部分著作关于模态混合的论述都是测试，并非真正的观点-这一点将在许多地方变得清楚...（阿维森纳《推理》[1964] 204.10-12）

在他的后期著作中，阿维森纳不再急于解释他认为亚里士多德的三段论中的不一致之处，并将先验分析中的问题归因于疏忽；《二十个问题》就是这样一个例子，我认为它是在阿维森纳东方时期前夕写的（Street 2010: 100-103；参见 Gutas 1988: 144 中的时期划分）。它包括对设拉子学者提出的有关三段论的问题的回答（因此显示了阿维森纳的体系对他的同时代人来说是多么奇怪）。他们问道，为什么阿维森纳提出了一个与亚里士多德截然不同的三段论系统？在不同的地方，我们发现阿维森纳将亚里士多德的决策（关于可能性命题与次要前提的混合）视为未能实施一般原则（阿维森纳《奇怪的问题》：[1974] 94.14、94.20、94.22、95.5、95.11）。

阿维森纳的直觉不仅放弃了亚里士多德逻辑的重要部分，也与阿里·法拉比对该逻辑的解释不同。然而，阿维森纳有更一致有礼貌的方式拒绝跟随阿里·法拉比。他将阿里·法拉比称为“我们最关心的杰出后期学者”，在构建他的不同体系时引导我们的言论（参见 Street 2001）。

对于阿维森纳逻辑的概述，现在有阿维森纳《救赎》的英文翻译（参见阿维森纳 2011a）。但在他的众多著作中，阿维森纳的《指引与提醒》对后世逻辑学家影响最大。正如伊本·泰米亚所说，它成为了哲学家们的《古兰经》（Michot 2000: 599）。从中我们可以注意到一些广泛但典型的与《先验分析》中的三段论不同之处。首先，“绝对”（mutlaqa，通常翻译为“断言”）命题的真值条件被规定为在时间上有模态化（通过省略的“至少一次”，例如，绝对命题的矛盾不是绝对命题，绝对的 e 命题不能转换，带有绝对前提的第二图形三段论是无效的；参见下面的 2.3.1）。其次，阿维森纳开始探索形如“每个 J 都是 B 而 J”的命题的逻辑属性。第三，阿维森纳将三段论分为连接（iqtirânî）和重复（istithnâ‘î）形式，这种划分取代了旧的分类和假设的划分（阿维森纳《石碑》[1971] 309, 314, 374）。

根据我们自己验证的情况，三段论分为两个部分，连接和重复。连接是指在矛盾的两个方面中，我们发现结论的一方在前提中没有明确出现，而只是潜在地存在...重复是指 [结论或其矛盾] 明确出现的情况。（阿维森纳《石碑》[1971] 374）

作为一个大致的指南，如果逻辑学家采用这些学说，我们可以称之为“阿维森纳派”。《指南》并不是后来阿拉伯逻辑学中唯一重要的阿维森纳派文本：后阿维森纳派逻辑学家从《治疗》中挖掘了关于先验分析的有条件前提的三段论，他们对这个三段论的修改甚至可能比对阿维森纳的情态三段论的修改更多（参见 Khûnajî 2010：第 10 节；另请参阅 El-Rouayheb 的引言，xlv–xlviii）。

1.4 十二世纪的逻辑学

十二世纪是伊斯兰教思想史上变革最复杂的时期之一。在此之前的一个世纪中，伊斯兰世界的主要学习机构已经出现，其中最重要的是 madrasa（伊斯兰学院）（Makdisi 1981：27–32，尤其是 31），而阿布·哈米德·安萨里（d. 1111）已被任命为这些新机构中最负盛名的学院的成员。作为有史以来最受尊敬的穆斯林思想家之一，他在神学和法学中采用了阿尔法拉比关于逻辑对于神学和法学的实用性的论证，尤其是在他的最后的法学总汇《法学原理的提炼》中，这本书很快成为 madrasa 的主要教材。十二世纪晚期，阿威罗伊创作了实际上是法拉比派逻辑学传统中最后一部作品，这部作品被翻译成希伯来语和拉丁语，但在阿拉伯逻辑学家中，除了一些小例外，它被忽视了。最后，在十二世纪的过程中，madrasa 的逻辑学教材开始出现了修改后的阿维森纳派逻辑。

1.4.1 安萨里和逻辑

在十至十一世纪之前，尤其是通过这段时间，人们花费了大量精力来定义哪些科学构成学者教育的适当焦点，以及这些科学之间的关系。一位十四世纪的博学者将文明科学分为“人类天然的科学，人们通过自己的思考能力来引导，以及传统的科学，人们从发明它的人那里学到的。”（伊本·哈尔杜恩《序言》[1858] 2:385）。早期学者曾经对外来科学和伊斯兰科学进行了类似的区分。哲学是第一类科学中最重要的科学，神学和法学是第二类科学。尽管逻辑最初是哲学的一部分，并因此与许多神学家和法学家（如 1.2 中所述）的关联而受到鄙视，但在十二世纪出现了态度的改变：

应该知道，早期的穆斯林和早期的思辨神学家非常不赞成研究这门学科。他们强烈抨击它并警告人们远离它。他们禁止研究和教授它。后来，自从安萨里（1111 年去世）和法赫尔丁·拉齐（1210 年去世）以来，学者们在这方面变得稍微宽容一些。从那时起，他们继续研究逻辑，除了一些人依据古人对它的意见并回避它并强烈反对它之外（伊本·哈尔杜恩《序言》[1858] 113.13-u；参见伊本·哈尔杜恩 1967 年：3:143–144）。

Ghazâlî 在这方面产生了最大的影响（参见 Rudolph 2005）。我将在下面讨论 Râzî 的贡献（见 1.5.1）。

Ghazâlî 认为，如果正确理解，逻辑完全不涉及对信仰有害的形而上学前提。这意味着逻辑可以用于法庭推理：

我们将告诉您，在法学问题（al-fiqhiyyât）的思考中，与哲学问题（al-‘aqliyyât）的思考在其构成、条件或措施方面并无区别，只是在它的前提来源上有所不同（Ghazâlî Mi‘yâr [1961] 28.2–4）。

阿萨里在他的一生中趋向于更强硬的立场：逻辑不仅仅是无害的，它对于真知识是必要的。以下是阿萨里在他著名的《法学原理精华》开篇所说的（参考他早期关于逻辑的两部作品）：

在这个引言中，我们提到了真正定义和真正证明的条件以及它们在一个比我们在《思辨的试金石和知识的标尺》中设定的更简洁的计划中的划分（分别是阿萨里 1966 年和阿萨里 1961 年）。这个引言不是 [juristic] 原理科学总和的一部分，也不是特定于它的前提条件；相反，它是所有科学的引言，那些不理解 [逻辑] 的人在他的科学中一点也不值得信任。（阿萨里《穆斯塔法》[1322 AH] 10.15–17）

尽管在将逻辑引入 madrasa 的过程中，阿萨里在历史上具有重要意义，但他所捍卫的逻辑过于稀释，无法被认为是法拉比或阿维森纳的逻辑。

1.4.2 阿威罗伊和文本亚里士多德主义的终结

阿威罗伊是亚里士多德主义的最后代表之一，他将所有努力都投入到了较小的和谐的任务中，将亚里士多德的所有文本相互调和。阿威罗伊是巴格达哲学的学生，这种哲学已经被移植到了阿尔安达卢斯（邓洛普 1955 年）。阿威罗伊接受了阿尔法拉比的逻辑训练，但后来他放弃了其中的许多具体内容：

后来的学者最糟糕的事情之一就是偏离亚里士多德的教导，走上与亚里士多德不同的道路——这就是发生在阿尔法拉比在他的逻辑文本中的情况…（阿威罗伊 Maqâlât [1983] 175.6–8）

对于阿威罗伊来说，阿里·法拉比试图理解亚里士多德文本中的困难是不够强大的，无法预测和回答阿维森纳的批评。在模态逻辑这个领域中，阿威罗伊在他的职业生涯中曾四次回到这些问题上（参见 Elamrani-Jamal 1995），在他生命的最后阶段，经过评估同事们对问题的解释后，他写道：

这些都是这个问题中的疑虑。即使在我们与同事们一起进行解释时，这些疑虑仍然不断出现，而这些解释并没有清楚地解决这些疑虑。这使得我现在（鉴于我对亚里士多德的高度评价，以及我相信他的理论比其他人的更好）认真地并付出了巨大的努力来审视这个问题。（阿威罗伊 Maqâlât [1983] 181.6–10）

阿威罗伊的项目在其全盛时期是由对这种严谨构建的较小和谐的需求推动的，并且尽管一切都是如此，但是由于阿维森纳对亚里士多德学说的日益流行的重新阐述，阿威罗伊的项目的两个方面都得到了充分的证明。他的哲学论文中充分体现了这两个方面，其中一些论文涉及逻辑问题。例如，阿威罗伊为阿尔法拉比关于情态命题转换的解释进行了辩护和完善，抵御了阿维森纳的攻击，然后将该解释作为对情态三段论的新解释的基础（参见 Thom 2003 年：第 5 章，与 Elamrani-Jamal 1995 年描述的第四个系统一起工作）。阿威罗伊工作方式的第二个例子是他对亚里士多德假设三段论的重新评估和辩护，抵御了阿维森纳将其分为连接和重复三段论的替代方案（参见阿威罗伊的 Maqâlât [1983] 第 9 篇，187-207）。那些使用阿威罗伊的阿拉伯逻辑学家往往来自北非，或者来自波斯，在对十三世纪伟大逻辑学家的来临之前的某些怀旧时刻（见下文 1.6 节）。此外，阿威罗伊对亚里士多德文本的深切关注使他的工作能够在希伯来语和拉丁语哲学传统中传播。

1.4.3 十二世纪的阿维森纳传统

但是在逻辑方面，那些在技术上先进（因此与伽兹利的不同）并对后来的阿拉伯逻辑学家产生影响（因此与阿威罗伊的不同）的工作是由开始修复和重述阿维森纳的工作的阿维森纳逻辑学家完成的。正如阿维森纳宣称自己可以根据直觉重新修订亚里士多德一样，这些在阿维森纳逻辑上工作的逻辑学家也认为自己有权利根据需要修复阿维森纳系统，无论是因为内部不一致性，还是因为系统外在的知识要求。这一趋势的一个重要早期代表是乌马尔·伊本·萨赫兰·阿萨维（1148 年去世），他在他的《纳西尔丁的逻辑洞察》中开始重新修订阿维森纳的模态三段论。然而，最终对阿维森纳逻辑进行的变革是由他的学生及其学生完成的，这些变革特征化了在伊斯兰学院中教授的学科。

1.5 伊本·西那传统在伊斯兰学院及其以外的地方

伽兹利成功地将逻辑引入了伊斯兰学院（尽管它也在其他场所学习（恩德雷斯 2006 年））。此后它发生了什么，是由比伽兹利更有才华的逻辑学家的活动所决定的。这个时期被暂时称为阿拉伯哲学的黄金时代（古塔斯 2002 年）。在这个时期，尤其是在 13 世纪，对阿维森纳逻辑的覆盖范围和结构进行了重大改变；这些改变主要在独立的逻辑论文中引入。有人观察到，13 世纪是“阿拉伯语逻辑与文本解释完全脱节的时期，也许比以往任何时候都更加脱节”（埃尔-鲁艾赫布 2010b：48-49）。许多后来几个世纪用于教授逻辑的主要教科书来自这个时期。

1.5.1 拉齐和库纳吉

在十四世纪，伊本·哈勒敦（1406 年去世）指出阿拉伯逻辑从十二世纪末开始发生了变化（他提到了对主题的限制越来越多，集中于逻辑的形式方面；请参见下面的文本 14，2.2.3），并列举了他认为负责这种变化的学者的名字。

对于 [新构思的主题] 的处理变得冗长而广泛 - 首先是法赫尔丁·拉齐（1210 年去世），然后是阿夫达勒丁·库纳吉（1248 年去世），东方学者现在仍然依赖他们...古人的书籍和方法已被抛弃，仿佛它们从未存在过（伊本·哈勒敦《开篇词》[1858] 113；参见伊本·哈勒敦 1967 年：3:143）。

让我们考虑第一位逻辑学家法赫尔丁·拉齐的工作性质。最近的学术努力已经出版了拉齐的一些重要作品，但对他的逻辑学的分析相对较少，除了 A. Karamaleki 和 A. Asgharinizhad 对他的《概要》的评论（参见拉齐 2002 年的后半部分）。他在逻辑学上的老师是 Majdaddîn al-Jîlî，他可能是 Sâwî 的学生。尽管有这样的背景，我们在 Sâwî 的作品中发现的对阿维森纳体系的礼貌纠正方式在拉齐的作品中并不存在。在《指南要旨》中，拉齐阐述了他自己关于情态的非常简洁的解释，并对阿维森纳的阐述说：

当你理解了我们所提到的内容，你会意识到，尽管我的书很简短，但在解释上更加详尽和验证更好，而不像《指南》中那样冗长。（拉齐 Lubâb [1355AH] 22.14–15）

尽管有他的一些不屑的评论，拉齐的逻辑学首先是指南逻辑的发展，以阿维森纳的阐述方法为基础。理解十三世纪阿拉伯逻辑的一种方式，至少是在波斯和周边地区发展的逻辑学，是试图解决拉齐设定的辩证困境；本节将在 2.3 节中给出这种动态的一个例子。这就是阿维森纳的逻辑：拉齐和 Sâwî 一样，从不引用亚里士多德的文本，并以一种暗示他只是在转述阿维森纳引用的方式来引用阿尔法拉比。

伊本·赫勒敦提到的第二位逻辑学家伊本·赫勒敦似乎对阿维森纳的逻辑做出了更多、更实质性的改变：阿夫达尔丁·阿尔·库纳吉（1249 年去世）。他在逻辑学上的主要著作《关于思想的晦涩之处的秘密揭示》最近已经编辑出版（库纳吉·卡什夫 [2010]，附有一篇长篇介绍，包括对这位重要逻辑学家的传记以及他一些重要创新的概述）。他被描述为拉齐的学生之一，巴尔·希布拉伊斯写道有一群人以“逻辑和哲学的重要著作的作者而闻名…其中包括开罗的库纳吉”（翻译自波科克 1663 年：485.7-13（阿拉伯语））。他能成为拉齐的学生的意义可能是他在一个曾经在拉齐门下学习过的人那里学习。在我们能够准确评估库纳吉的重要性之前，还需要一些时间；他似乎产生了非凡的影响力，经常对拉齐和阿维森纳的立场持强硬态度。在不同的方式上，北非和东方的逻辑传统都受到库纳吉的强烈影响（见下文 1.6 节）。

1.5.2 图斯和马拉加学派

Khûnajî 的披露启发了其他伟大的东方逻辑学家的作品，这些学者并未被伊本·赫勒敦提及，其中包括 Athîraddîn al-Abharî（1265 年去世）和 Najmaddîn al-Kâtibî（1276 年去世）。巴尔·赫布拉伊斯声称，Abharî 也是拉齐的学生之一，尽管与 Khûnajî 的情况一样，直接接触的机会几乎不存在。Kâtibî 是 Abharî 的学生。也许，伟大的什叶派学者 Nasiraddîn at-Tûsî（1274 年去世）也是他的学生；无论如何，他在 Abharî 的指导下阅读了拉齐对阿维森纳《指南》的评论（Endress 2006: 411）。这三位学者是 13 世纪任何地方工作的最伟大的逻辑学家之一。其中两位，Kâtibî 和 Abharî，创作了两本成为 madrasa 逻辑教学的支柱的文本，从 13 世纪末至今：《伊萨古吉》和《沙姆西亚》（见 Calverley 1933 和 Kâtibî 1948）。

所有三人还参与了 1259 年伊尔汗王朝建立的一项重要智力项目：马拉加天文台。蒂西获得蒙古人的任务，建立一个天文观测站，并请卡蒂比（以及其他人）帮助他。在天文台的早期阶段，阿巴里加入了他们。我们知道卡蒂比在这段时间里教授了拉齐的《概要》和库纳吉的《揭示》给学生们，并且阿巴里和蒂西正在讨论如何最好地应对库纳吉对阿维森纳逻辑学提出的挑战。卡蒂比关于逻辑学的主要作品（一部长篇论文《微妙之点总汇》和教科书《沙姆西亚》）是在这些讨论之后写成的，并使用了其中提出的许多论点。卡蒂比的《沙姆西亚》被库特巴丁·塔赫塔尼（1365 年去世）等许多人评注（有关其他评论的详细信息，请参见 Schmidtke 1991, 2013; Wisnovsky 2004）。塔赫塔尼的评论记录了在马拉加天文台的学者们之间进行的许多技术辩论。卡蒂比的教科书和塔赫塔尼的评论共同构成了大多数穆斯林学者在逻辑学方面接受的令人印象深刻的准备。

图斯是一个在历史上具有特殊背景的逻辑学家。他通过拉齐的学生接触到阿维森纳的《指引》，但他对阿维森纳的表述比他的同时代人更加尊重。图斯在《指引的困难解决方案》中对拉齐对阿维森纳的阐述的敌意进行了回应。通常认为图斯对拉齐的回应完全是负面的——他将拉齐的作品描述为“屠宰而非评论”——但事实上，图斯承认了拉齐的作品的价值。与拉齐的修辞争论实际上是为了捍卫阿维森纳的逻辑以及他对逻辑的阐述。举个例子：阿维森纳对绝对命题的不同种类的描述长期以来在阿维森纳后的逻辑学家中引起了疑问。图斯解释了为什么阿维森纳会以这种方式探索它：

他之所以这样做，是因为在断言的三段论中，亚里士多德和其他人有时会使用绝对命题的对立命题，假设它们是绝对的；这就是为什么有那么多人认为绝对命题与绝对命题相矛盾。当阿维森纳证明这是错误的时候，他想要给出一种解释亚里士多德那些例子的方法。（图斯《指引注解》[1971] 312.5–7）

在他的其他作品中，图斯对于提出对阿维森纳逻辑的实质性改变的反对立场更加坚定，尤其是在他的《为“揭示思想”评估设定标准》中，这是对阿布哈里的《揭示思想》（图斯 1974b）的详细评估，其中阿布哈里采纳了许多库纳吉的观点。在这里，我们不仅找到了对阿维森纳逻辑的同情性阐述，正如阿维森纳希望人们理解的那样，还找到了对替代提案背后思维的有理攻击。图斯在与卡蒂比的一系列交流中继续进行这个项目（图斯 1974a）。

在他的其他作品中，图斯写了《抽象之书》，作为一种非辩论性的逻辑阐述。他著名而有影响力的学生，阿拉玛·希利（1325 年去世），也曾在卡蒂比的指导下学习，并对此书进行了评论，即《抽象之书上的多面宝石》（希利 1363 SH）。直到相对较近的时候（19 世纪末），这本书和评论才被印刷出版，并在什叶派学院中被用来介绍逻辑（埃尔·鲁艾赫布 2010b：108 n77）。从表面上看，这本书相当保守地遵循亚里士多德的思想，其标题按照《逻辑学》中传统的课程顺序排列；尽管如此，其实质教义在整体上似乎是纯粹的阿维森纳主义，正是图斯为之辩护，反对拉齐、库纳吉、阿巴里和卡蒂比的教义。

1.5.3 逻辑与伊斯兰学院

阿巴里和卡蒂比的文本被逊尼派和什叶派的伊斯兰学院使用（尽管什叶派在 19 世纪转向图斯和希利的文本）。但这一传统比课程中这些文本的根深蒂固所暗示的要活跃得多。首先，无论在教授这门学科时使用了哪些入门文本，很明显，对逻辑感兴趣的学生会在伊斯兰学院与教授其他科目的教师一起深入研究。其次，医院和天文台等其他地方为深入研究逻辑提供了较不正式的场所（参见恩德雷斯 2006 年）。

但是，正是伊斯兰学院提供了这一传统的支柱，一些法学家一再强调逻辑学对宗教的重要性，以至于成为一种法律义务，即宗教义务，以确保至少有一些学者能够进行逻辑学的研究。

至于与哲学不混合的逻辑学，例如...阿西拉丁·阿尔·阿巴哈里的著作《伊萨古吉》以及阿尔·卡蒂比（即阿什·沙姆西亚）和阿尔·库纳吉（阿夫达拉丁（1249 年去世），即阿尔·朱马尔）和萨阿达丁（即塔赫迪布·阿尔·曼提克）的著作，对于从事这种逻辑学是没有争议的，只有对于对理性科学一无所知的人才会拒绝它。事实上，这是一种法律义务，因为回应异端观点的能力在理性神学（卡拉姆）中是一种法律义务，这取决于掌握这门科学，而对于宗教义务所必需的东西本身就是一种宗教义务。[15]

当然，像这样的法定解释会引发我们思考逻辑与哲学混合会是什么样子；在刚才引用的研究中提到的一位学者将 Baydâwî 的《升华之光》作为这样一种逻辑（Baydâwî 2001）。Baydâwî 的逻辑本身似乎是无害的-一种广义的阿维森纳逻辑-，但它直接放置在一种受阿维森纳哲学强烈影响的推理神学的阐述之前。不同的学者可能持有不同的立场，但对于所引用的法定解释来说，也许逻辑文本周围的背景是决定其是否可接受的唯一因素。

1.6 逻辑传统的勾勒

在 1350 年左右，逻辑传统开始形成，通常是以地区为基础。El-Rouayheb（2010b）和 Ahmed（2012）最近的研究提供了大约七个世纪的逻辑活动的初步概述。特别是 El-Rouayheb（2010b）明确指出，我们不能假设存在一个原创工作停止并且传统开始仅仅是重申古代结果的点。确实，后期材料与 13 世纪大部分材料不同，被呈现为评论。有一种诱惑是从中得出结论，在穆斯林控制下的领域中，逻辑研究的衰落与早期现代欧洲的 16 世纪衰落相对应；这样的结论似乎得到了一种致力于对五百年前的原始文本进行层层评论的学术传统的支持。但是，体裁绝不决定内容，我们经常发现以这种方式呈现的原创作品。[16]

区域主义在尤其是在 al-Andalus 研究的逻辑传统中是一个重要因素；更一般地说，Khûnajî 之后的传统的形成也倾向于是地区性的。尽管 Khûnajî 在北非有人阅读，但似乎马拉加的逻辑学家们并没有在那里被阅读，至少不是系统地。相比之下，Averroes 在 14 世纪末仍然在北非被阅读和教授，所以伊本·赫勒敦也会被教授 Averroes 以及 Khûnajî 逻辑的混合物；他的老师，穆罕默德·沙里夫·提利姆桑尼（d. 1370），在 Khûnajî 的一部短篇作品《句子》上写了一部重要的评论（El-Rouayheb 2010b: 71–79）。

在研究的这个阶段，早期现代逻辑传统最好可以沿着大帝国的断层线进行划分：奥斯曼帝国、波斯和印度。所有这些传统都产生了大量的作品。关于波斯传统，我只想指出，在萨法维王朝（1501 年）出现之时，哲学传统因两位领先学者之间的争议而受到激励，这个争议已经持续了前一个世纪的最后一个季度，这标志着一个时刻，从哲学上讲，更喜欢古代学者而不是更近期的学者变得可敬，阿威罗伊斯因此而时不时地重新引起兴趣（有关争议中涉及的一个方面，请参见 El-Rouayheb 2010b: 92–104，有关背景，请参见 Pourjavady 2011：“Introduction”）。在奥斯曼传统中，我们发现在 1600 年后，处理关系三段论的逻辑学家之间出现了一系列令人印象深刻的活动（见 El-Rouayheb 2010b: 第 5、6 和 7 章）。最后，关于印度，最近的研究显示了逻辑教学传统的形成的复杂性（在 Ahmed 2012 中概述）。

大都市权力的到来标志着一个方便的时刻，我们可以推测阿拉伯逻辑中出现了重要的新可能性。至少在叙利亚和黎巴嫩的投降领土上的基督教社区的一些成员在欧洲接受过培训。如果他们用阿拉伯语写的逻辑书籍仅仅是西方逻辑，那么他们的作品就不在本条目的范围之内；但是我注意到，布特鲁斯·阿图拉维（Butrus al-Tûlâwî，1745 年去世）在他的 1688 年的《导论》中给出了一个来自 Khûnajî 的三段论定义（见 Khûnajî 2010: 238.13–14），这可能是阿拉伯逻辑史上一种合成过程的结果，这个过程非常有趣（参见 El-Rouayheb 2010b: 114ff）。同样，相关文本必须进行编辑和研究。[17]

2. 争议中的逻辑学说

在许多可能的候选人中，我认为围绕三个逻辑学教义的讨论特别有教益。第一个与逻辑学的主题有关，如果要将逻辑学作为一门科学来呈现（至少大多数辩论参与者声称如此），就需要确定其主题。阿维森纳关于逻辑学主题的教义在拉丁逻辑传统中产生了决定性的影响，尽管后来的阿拉伯文本中还有其他教义。第二个相关的教义集合涉及如何解释各种逻辑学科——演绎、辩证、修辞和诗学——之间的关系。逻辑学论文应该涵盖哪些学科的传统预期受到了来自语法和法律的新学科的压力；最终，辩证法、修辞学和诗学的学科不再按照亚里士多德传统中的方式处理。最后，模态三段论可能是 12 至 13 世纪逻辑学中最受争议的话题，我提供了一系列讨论的概述。我特别关注 13 世纪东伊朗的论证，这是一个逻辑活动特别激烈的时期，最终产生了在后来学科教学中至关重要的教科书，我称之为马拉加逻辑（见 1.5.2）。

让我立即承认，这些可能不是阿拉伯传统中最具哲学深度或历史代表性的讨论（例如，关于逻辑的主题，参见 Hodges 2011a（其他互联网资源））。然而，它们都有一个优点，就是在几个世纪以来，被许多阿拉伯逻辑学家讨论过，并且至少在一定程度上受到了学术研究的关注。其他候选主题说明了我想要避免的内容。考虑一下阿维森纳在证明理论方面的令人印象深刻的工作，该工作已经被 Hodges（2009，其他互联网资源）翻译和分析；在我能够理解这项工作的范围内，它展示了非常出色的逻辑才能。与此同时，我从未在我有限的阅读中看到过其他逻辑学家在这个领域发展或使用阿维森纳的结果。简而言之，这个主题展示了阿维森纳的逻辑天才，而不是阿拉伯逻辑中普遍存在的主题。

考虑一下阿维森纳传统中关于带有条件和分离前提的三段论的工作（见上文 1.3）。这个重要的材料是阿维森纳原创的，用于分析还原论证。如果我们查阅 Khûnajî 的《揭示》，我们会发现该作品四百页中有四分之一用于带有条件或分离前提的三段论，将这个主题发展得远远超出阿维森纳在《治疗》中的原始见解（而且经常以一种相当轻视阿维森纳的工作的方式）。Khûnajî 显然认为他对阿维森纳逻辑的这一部分的修改对他的项目至关重要，并且他的修改被后来的逻辑学家如 Kâtibî 所采纳。然而，在目前的领域状况下，虽然已经有关于阿维森纳带有假设前提的三段论的重要研究（例如，Rescher 1963c; Shehaby 1973; Gätje 1985），但据我所知，没有关于它在后来的传统中的接受和修改的研究。这两个原因中的一个或两个（即后来的传统的忽视和次要文献的忽视）排除了其他重要主题，如演示理论和可以称之为元三段论（但关于第一个主题，请参见 Hasnawi 2008; Strobino 2010, 2012; 关于第二个主题，请参见 El-Rouayheb 2009; Hodges 2011c（在其他互联网资源中））。

2.1 逻辑的主题

在中世纪拉丁逻辑学家中，逻辑是一门语言科学是一种普遍的教义。相关的教义是，逻辑与语法和修辞学一起构成了三艺（trivium），或者说是语言的三门艺术。在阿拉伯哲学世界中从来没有三艺的概念，当学者们谈到“三艺”（as-sinâ‘ât ath-thalâth）时，他们指的是演示、辩证法和修辞学。在研究希腊文本的学者和研究阿拉伯语言的学者之间的冲突首次引发了关于逻辑与语言的关系，特别是与阿拉伯语言的关系的问题。这反过来迫使人们讨论逻辑的主题是什么，以及它的主题与语法的主题有何不同。

2.1.1 表达式、意义和可理解性

阿布·比什尔·马塔对逻辑的攻击（见上文 1.2）所提出的不太乐观的建议，促使阿里·法拉比再次尝试解释逻辑、语法和语言之间的关系。

文本 1。这种逻辑艺术类似于语法艺术，因为逻辑艺术与智力和可理解的事物的关系，就像语法艺术与语言和表达（al-alfâz）的关系一样。也就是说，对于语法科学提供给我们的每个表达规则，逻辑科学都会提供一个类似的规则，用于可理解的事物。[18]

这使得阿里·法拉比能够进一步描述逻辑的主题如下：

文本 2。逻辑的主题（mawdû‘ât）是逻辑为其提供规则的事物，即可理解的事物，因为它们被表达所表示，以及表达，因为它们表示可理解的事物。
…
【逻辑】与语法类似，它提供了表达式的规则，但不同的是，语法只提供了特定社区表达式的规则，而逻辑科学提供了适用于每个社区表达式的通用规则。[19]

这就是说——在这里我遵循布莱克对这一学说的描述——逻辑是一种普遍的语法，或者更严格地说，提供普遍语法是逻辑的任务之一。巴格达学派的其他哲学家，如亚希亚·伊本·阿迪（公元 974 年去世），基本上采纳了阿尔法拉比的学说（参见恩德雷斯 1977 年，1978 年；参见布莱克 1991 年：48ff）。（我认为阿尔法拉比被迫认为逻辑的主题是次级智能，也许最终确实持有这样的学说（参见门恩 2012 年：68；阿尔法拉比《赫鲁夫书》[1970] 64, 66–67），但上述立场代表了阿维森纳要反对的学说。）

2.1.2 次级智能

这种试图确定逻辑主题的方面需要澄清。首先，可理解的是否与“马”等内容是逻辑主题的一部分？其次，在逻辑定义中，是否必须引用表达式，就像“可理解的，因为它们被表达所表示的”这个短语所暗示的那样？

阿维森纳提供了对可能是相同教义的更仔细的陈述。像“马”、“动物”、“身体”这样的概念对应于现实世界中的实体，这些实体可以具有各种属性。在心智领域，概念也可以获得各种属性，这些属性仅仅是因为它们存在并被心智操纵而获得的，比如作为主语、谓语或种类。这些是逻辑的主题，似乎只有心智操纵才会产生这些属性。

文本 3。如果我们希望调查事物并获得对它们的知识，我们必须将它们纳入概念中（fî t-tasawwur）；因此，它们必然在概念中获得某些状态（ahwâl）：因此，我们必须考虑属于它们在概念中的那些状态，特别是因为我们通过思考从已知的事物中得出未知的事物。现在，事物只能在与心灵有关的情况下是未知的或已知的；而它们在概念中获得它们所获得的东西，是为了我们从已知的事物中移动到关于它们的未知的事物，而不失去它们在自身中所属的东西；因此，我们应该了解这些状态以及它们的数量和质量，以及如何在这种新情况下对它们进行检查。[20]

这些概念所获得的属性是次级可理解的；以下是拉齐对阿维森纳学说的阐述：

文本 4。逻辑的主题是次级可理解的，因为通过它们可以从已知（al-ma‘lûmât）到未知（al-majhûlât）进行推理。所谓“次级可理解”是指人首先构思事物的实质（haqâ’iq al-ashyâ’），然后用其他事物对某些事物进行限制性或陈述性的修饰（hukman taqyîdiyyan aw khabariyyan）。这种方式对实质的修饰只有在实质首先被认识之后才会发生，因此它是一个二阶的 [考虑]（fî d-darajati th-thâniya）。如果对这些考虑进行研究，不是绝对地，而是关于如何通过它们正确地从已知到未知，那就是逻辑。因此，它的主题当然是上述考虑下的次级可理解（Râzî Mulakhkhas [2002] 10.1–10.8；现在参见 El-Rouayheb 2012：特别是关于拉齐的澄清是否与阿维森纳的观点相容）。

阿维森纳在他的形而上学中特别提到了这些次级智能。

文本 5. 逻辑的主题，正如你所知，是由次级智能意义所给出的，这些次级智能意义基于第一智能意义，关于如何通过它们从已知到未知，而不是因为它们是可理解的并具有知识存在（这种存在完全不依赖于物质，或依赖于非物质的物质）[21]。

通过确定次级智能，阿维森纳能够将逻辑置于科学的等级体系中，因为它有自己独特的存在范围，这是它适当的主题。

阿里·法拉比对逻辑的主题是什么的问题的第一个问题就到此为止了。阿维森纳也对第二个问题有自己的看法，即表达是否对逻辑及其主题的定义至关重要。

文本 6. 有人说逻辑的主题是关于表达的推测，因为它们表示意义...由于逻辑的主题实际上并不是通过这些事物来区分的，它们也不是它的主题的方式，[这些人] 只是在胡言乱语，表现得很愚蠢。[22]

其中一个原因是在阿维森纳的心理学中，语言作为一组离散的表达对智力的运作并不是必要的。然而，请注意，无论阿维森纳的官方教义是什么，他都承认并试图处理语言和思维之间的密切联系。

文本 7. 如果逻辑可以通过纯粹的思考来学习，以便只观察其中的意义，那么这就足够了。如果辩论者可以通过其他方式揭示他内心的想法，那么他完全可以不用表达出来。但由于必须使用表达方式，特别是由于推理能力无法在不想象相应表达的情况下安排意义（推理实际上是通过想象的表达方式与自己对话），所以表达方式具有各种模式（ahwâl），因此与之对应的意义在灵魂中的模式也会有所不同，以获得没有表达方式就不存在的资格（ahkâm）。正因为这个原因，逻辑艺术必须部分涉及研究表达方式的模式...但那些认为逻辑的主题是研究表达方式，因为它们指示意义而言的人的观点是没有价值的...相反，应该按照我们所描述的方式来理解这个问题。[23]

正如 Sabra 所说，阿维森纳似乎认为“构成逻辑主题的属性在没有语言的特定功能的运用下是无法想象的”（Sabra 1980: 764）。

2.1.3 概念和同意

阿维森纳关于逻辑主题的学说并未被其后的大多数逻辑学家采纳（参见 Sabra 1980: 757）。相反，库纳吉在 13 世纪第二季度声称逻辑的主题是概念和同意，这一主张遭到了像图斯这样的阿维森纳纯粹主义者的激烈反对。最近的研究阐明了这场辩论的争点（El-Rouayheb 2012）。

要理解库纳吉的主张背后的背景，有两点需要记住。第一点是阿维森纳关于逻辑旨在产生的知识状态的学说：概念和同意 [24]。第二点是某物成为亚里士多德科学的主题意味着什么。

文本 8. […] 一件事可以以两种方式被认识：其中一种是事物仅仅被构想（yutasawwara），这样当事物的名称被提及时，其意义就会在脑海中出现，而没有真实性或虚假性，就像有人说“人”或“做这个！”因为当你理解对你所说的话的意义时，你就已经构想了它。第二种方式是构想与同意 [伴随]，所以如果有人对你说，“每个白色都是一种意外”，你不仅对这个陈述的意义有了构想，而且还同意它是这样的。然而，如果你对此是否如此存在疑问，那么你已经构想了所说的内容，因为你不能对你不构想或不理解的事情产生怀疑...但是在这种 [后者] 情况下，你通过构想获得的是这种构成的形式以及它所组成的东西，比如“白色”和“意外”，已经在脑海中产生。然而，同意发生在当脑海中发生了将这种形式与事物本身相关联的过程时，否定则是相反的 [25]。

注意，同意并不仅仅是通过将主语和谓语联系在一起来产生一个命题；“然而，当心智将这种形式与事物本身相关联时，就会发生同意，因为它与事物本身一致。”根据阿维森纳的观点，所有的知识都是概念或同意。概念是通过定义产生的，同意是通过证明产生的。所有关于逻辑的阿维森纳论文都按照这个教义结构化：第一部分涉及定义，这有助于概念的形成，第二部分涉及证明，这有助于同意的形成。

亚里士多德科学的主题是为了确定其自身属性，即其必要但非构成性质。几何学的主题是空间大小及其种类（如三角形）；例如，发现“内角和为两个直角”属于“三角形”是几何学科的适当任务。如果逻辑的主题是次级可理解的事物，那么逻辑的适当任务将是确定次级可理解事物的自身属性。然而，根据库纳吉的观点，逻辑学家研究的一些属性是主要可理解事物的属性；因此，逻辑的主题必须比次级可理解事物更为普遍。这促使库纳吉宣称概念和同意是逻辑的主题。卡蒂比接受了这种推理线路：

文本 9. 逻辑学家可以研究根本不属于第二意向的事项...而是发生在头脑中的单个概念（ma'ânî）。因为他研究“本质”、“偶然”、“种类”、“属”、“差异”、“主语”和“谓语”等与单个概念相关的事物，这些事物是我们理解的。[26]

另一位在这方面追随 Khûnajî 的逻辑学家是 Abharî；这是他对这一学说的陈述：

文本 10. 逻辑学的主题，我的意思是，逻辑学家在其伴随物方面所研究的东西，就是概念和同意。[这是] 因为 [逻辑学家] 研究的是什么有助于概念，以及概念依赖于什么手段（例如某物是普遍的还是特殊的，本质的还是偶然的等等）；他研究的是什么有助于同意，以及同意依赖于什么手段，无论是直接的（例如某物是命题或命题的逆否或命题的否定等等）还是间接的（例如某物是谓词或主语）。这些是存在于概念和同意中的状态，因为它们是什么。所以，它的主题就是概念和同意。（Tûsî Ta‘dîl [1974b] 144.14–20）

这是 Tûsî 回应的一部分：

文本 11。如果他所指的概念和同意是这两个名词所涵盖的一切，那么它就是科学的整体，因为知识分为这两个部分；因此，从他的说法中可以理解到的是逻辑的主题是所有科学的内容。然而，毫无疑问，它们并不是逻辑的主题...
[...]
事实上，逻辑的主题是次级智能，因为对它们的反思可以从已知到未知（或类似的东西，如还原论证或说服论证 [146] 或唤起形象的论证等）。如果它们具有这个技艺的大师所提到的特征，那么概念和同意就与定义、演绎和它们的部分（如普遍和特殊、主语和谓语、命题和前提、结论等）一样，都属于次级智能的范畴（图斯·塔迪尔 [1974b] 144.21–u，145.pu–146.3）。

但正如我们所见，对于马拉加的图斯的同事们来说，阿维森纳将次级智能界定为逻辑的主题，排除了逻辑中适当调查的事物。（我注意到但没有试图涵盖后来传统中对库纳吉立场的反驳；参见埃尔-鲁艾赫布 2012 年：82 及后续。）

2.2 逻辑论文的内容

当完整的 Organon 最终以阿拉伯语编写时，它按照亚历山大哲学家给出的顺序包括了整个文本范围。人们普遍期望这是逻辑研究的完整和适当范围，这种期望在穆斯林世界中受到了压力。它在阿维森纳的《指南和提醒》中已经得到修订，但更重大的变化即将发生。

决定阿维森纳逻辑论文结构的一个因素是次级可理解性的教义，这一教义导致了将《逻辑学》的某些部分，特别是《范畴论》从严格逻辑的领域中排除。排除《范畴论》的论证也必然引发了对《逻辑学》其他部分（如《论题论》）纳入的问题。

另一个起作用的因素是概念和同意的教义。如果按照通常接受的观点，论证的目的是引起同意，那么人们可能会问有哪些种类的同意，以及论证中的哪些变量会导致不同种类的同意。这一教义取代了亚历山大学派的语境理论，该理论认为逻辑涵盖了不同材料实现的三段论推理，无论是在演示、辩证、修辞、诗学还是诡辩中。根据亚历山大版本的理论，一段话语应根据其所在的语境进行分析：在诗歌中，人们期望找到虚假和不可能的陈述，在演示中，人们期望找到必要和真实的陈述。然而，阿拉伯逻辑学家们最终拒绝了这个版本，尽管他们对该理论协调的学科范围失去了兴趣。

在塑造 13 世纪出现的逻辑论文的过程中，最后一个因素或一系列因素源于法律讨论，特别是法律辩证的传统；这一传统最终形成了一门新学科，取代了对《论题论》和诡辩的讨论。类似地，语法和神学也发展出了新的学科，取代了对修辞学和诗学的逻辑研究。我将依次研究这些因素。

2.2.1 逻辑作为一门形式科学

阿维森纳关于次级智能的学说将逻辑赋予了一个本质属性，逻辑学家研究这个属性；这使得逻辑成为亚里士多德意义上的一门科学。但是，根据适用于亚里士多德科学的限制条件，任何科学都不能探究其主题的存在，而必须从更高级的科学（在这种情况下是形而上学）中接受它。然而，《范畴学》在次级智能和作为次级智能存在的先决条件的初级智能之间来回穿梭。

阿维森纳本人提到了《范畴学》是否是一本适当的逻辑书籍的问题，并决定它不是，尽管他在《治疗》中对待它是出于对亚里士多德学派习惯的尊重。他认为它不是适当的逻辑的论据已经在过去被整理在一起（尤其是参见 Gutas 1988: 265–267），但这种论证已经被后来的逻辑学家清楚地陈述过。这里是希利（Hillî）解释为什么图斯（Tûsî）从五个可预言的事物（或“五个范畴”）转向十个范畴的地方：

文本 12. 当图斯完成对十个范畴中存在的五个范畴的调查后，他开始对 [这十个范畴] 进行调查，尽管 [这样的调查] 不是逻辑学的一部分。[这是因为] 逻辑学的主题是存在于初级可知性中的次级可知性。初级可知性如何进行调查，尽管 [这样的调查] 是逻辑学科的一部分？这将是循环的。但是，[这十个范畴] 在逻辑学中的调查是为了帮助正确理解种类和特定差异。然后，[这样的调查] 将有助于发现（istinbât）定义和推论，尽管它不是逻辑学的一部分（希利·贾瓦尔 [1410 A.H.] 23.4–8）。

对范畴的研究，简言之，将有助于提供逻辑学教义的具体例子。从逻辑学中排除范畴的相同论证应该适用于调查主题的常见推理的文本，尽管我没有看到阿拉伯逻辑学家提出这样的论证。对我来说，不清楚将范畴从逻辑学中排除的论证，在希利版本中依赖于将次级可知性视为逻辑学的主题，对于那些不接受逻辑学主题为次级可知性的人来说，是否仍然有效；尽管如此，这些范畴也被排除在他们的作品之外。

2.2.2 同意和上下文理论

论证旨在引起同意；更确切地说（见上文 8），当获得了产生在思维中既包含给定命题中术语的含义，又包含这些术语组合形式的概念时，“当思维中发生这种形式与事物本身一致时的关联时，就会发生同意...”实际上，不同类型的话语可以引起一种或另一种类似同意的情感，或足够接近同意以包含在一般话语理论中。我给出图斯的阿维森纳版本的上下文理论陈述；这是我所知道的将话语类型和每种话语所追求的同意分开的标准最简洁的陈述。

通过这段密集的文字，先简要介绍一下。阿拉伯逻辑学家，像大多数亚里士多德逻辑学家一样，在命题和证明中谈论形式和物质，并且在这样做时，他们有非常具体的区别。命题中的物质是支持命题的真实性或虚假性的基础。当命题中的虚拟变量被具体术语填充时，所得到的主张可能是语义确定的（如“每个人都是动物”和“没有人是石头”），这将使命题的物质成为必要的或遥远的，并且如果是必要的，将使命题作为必要命题成立。或者，所得到的主张可能是语义不确定的（如“每个人都在写作”），这将使命题的物质是有条件的，并且命题作为偶然命题成立。相比之下，论证中的物质是每个前提具有的认识状态或说服力，这些前提在形式上适当的证明下，将在结论上赋予相似或较小的认识状态或说服力。（请注意，jâzim 在 Black 的翻译中被译为“apophantic”（Black 1990: 53），我在这里将其译为“真实适应”。有关处理三段论物质的专业术语，请参见 Gutas（2012）。）

文本 13. 由于阿维森纳已经解释了三段论的形式和准形式方面，他转向了它的物质方面。关于这些方面，三段论分为五种，因为它要么传达一种同意，要么传达另一种影响（我指的是唤起的形象或惊奇）。导致同意的东西要么导致一个真实适应的同意，要么导致一个不是真实适应的同意。而真实适应的东西要么在论证中被认为是真实的（haqq），要么不是这样认为。而被认为是真实的东西要么是真实的，要么不是真实的。
那些导致真实的真实断言的是 [1] 演示; 不真实的真实断言是 [2] 诡辩。导致真实断言不被视为真或假，而是作为 [一种] 共识（“umûm al-i'tirâf）的是 - 如果是这样的话 - [3] 辩证法（jadal），否则就是争论（shaghab），它与诡辩（safsata）一起属于一种谬误产生（mughâlata）的类型。导致压倒性但不是真实断言的是 [4] 修辞学; 而引起形象而不是同意的是 [5] 诗歌（Tûsî Sharh al-Ishârât [1971] 460.1–461.12）。

Tûsî 立即开始阐述对命题的同意的理由，例如，因为它们是基本的，或者因为它们是为了讨论而达成的。作为演示的前提条件的命题对我们的同意提出了最强烈的要求; 用于较低层次的论述的前提条件提出了较弱的要求。

后来的大多数阿拉伯逻辑学家在他们的论文末尾的一段中只是稍微提及了上下文理论。逻辑学家只应该对演示感兴趣 - 在他对形式推理的实际实施感兴趣的程度上 - 因为它引导他找到真实和确定的东西，并且对诡辩感兴趣，因为它可能在寻找演示性真理时使他困惑。

从哲学角度来看，上下文理论试图解释各种话语的认知和交流影响。它详细研究了亚里士多德的主张，即三段论是人类推理的核心，并试图根据前提的认识论内容提出了三段论形式的解释。它还承认，交流不仅仅依赖于客观真理和形式有效性，还提供了人类认识者对任何一段话语表示同意的动机的解释。作为一种理论，它的全球影响力可能比其分析能力更为令人印象深刻，但它在只在亚历山大学派部分发展的理论基础上取得了显著进展。[27]

2.2.3 另一种逻辑学？

次级可理解性的教义减少了逻辑论文中所涉及的主题数量，或者至少将其作为严格的逻辑主题进行处理，并且将知识划分为概念和同意的教义决定了阿维森纳逻辑论文的结构。后阿维森纳逻辑学家的形式兴趣进一步限制了对演绎的兴趣；例如，从 13 世纪开始，三段论成为研究的重点。为了更清晰地阐述，还引入了进一步的变化。

文本 14。后来的学者们改变了逻辑的技术术语；他们在对五个普遍概念的研究中增加了它的成果，也就是从《后分析》中移植过来的定义和描述的讨论；他们放弃了《范畴论》，因为逻辑学家对这本书只是偶然而非本质上感兴趣；他们在《解释学》中增加了转化的处理（即使在古代文献的《论题》中有过，但在某些方面它仍然是从命题处理中得出的结果之一）。此外，他们通常以一般性的方式处理了演绎推理，而非以其内容为基础。他们放弃了关于内容的演绎推理的研究，也就是说，这五本书：《后分析》、《论题》、《修辞学》、《诗学》和《诡辩术》（尽管有时他们中的一些人对它们进行了简要概述）。他们忽视了这五本书，仿佛它们从未存在过，尽管它们在学科中很重要且备受依赖（伊本·赫勒敦《序言》[1858] 112–113；参见伊本·赫勒敦 1958 年：3, 142–143）。

很明显，至少到 13 世纪末，关于 Organon 的结构是否适合阿拉伯逻辑论文的争议仍然存在。与此同时，当希利（Hillî）根据阿维森纳（Avicenna）的 Organon 大纲撰写他的逻辑时（见上文 1.5.2 节），萨姆尔坎迪（Shamsaddîn as-Samarqandî，约 1310 年去世）正在撰写一本按照伊本·赫勒敦在上文中描述的方式布局的书籍，但有一个重大区别。萨姆尔坎迪在他的《Qistâs al-Afkâr》中以一篇长篇章结束，涵盖了他所称之为“辩论礼仪”和谬误的内容。他有意从法庭辩论的论文中采用了辩论礼仪，并告诉读者他打算用它来取代对《论题》和《诡辩术》的研究。

文本 15。在我们的前辈们的逻辑著作中，习惯上会加入一章关于辩证法（jadal）。但由于我们这个时代的法学辩证法（khilâf）科学不需要它，我换成了一部关于辩论艺术及其顺序、演讲的正确表达和修正的规范。就建立论点和解释论点而言，这个艺术与思考和推理的逻辑相似；通过它，我们能够保持在期望的道路上，并避免言语的顽固。我将其分为两个部分，第一部分是关于辩论的秩序和礼仪，第二部分是关于错误及其原因的内容。[28]

在某种意义上，萨马尔罕迪并不成功：几乎没有后来的作者像他一样将辩论的礼仪作为逻辑论文的一部分。但从另一个更重要的意义上说，萨马尔罕迪取得了完全的成功；他的作品在很大程度上取代了《论题》和《诡辩》的地位，并在学院系统中与卡蒂比的《沙姆西亚》并列；关于辩论礼仪的论文经常与逻辑论文一起出现在编码中。

其他语言科学也与逻辑手册一起进入编码。在构成语法科学的一系列学科中，尤其是“‘ilm al-wad‘”（大致上是语义学）和“‘ilm al-balâgha”（大致上是修辞学）竞相涵盖亚里士多德逻辑的部分内容。与逻辑教科书一样，典型的学院教育中包含的“‘ilm al-wad‘”和“‘ilm al-balâgha”教科书相对较晚才出现。

“‘Ilm al-wad‘”是由伟大的阿什‘阿里派神学家‘Adudaddin al-Îjî（1355 年去世）的著作命名并奉为独立学科。在他的《关于强加的书信》中，Îjî 汇集了他的前辈对语言产生方式的观点。所有人都同意，语言是有意识地将声音单位（或表达，alfâz）强加给思想单位（或意义，ma‘ânî）的结果。无论对于语言起源持什么立场，都没有关系，因为上帝或社群都可以成为强加语言的一方。请注意，思想单位至少在逻辑上优先于语言，因此语言不被视为思想的先决条件。语言是表达的总体以及它们的意义的总体。一旦表达被强加者赋予了意义，这是不可撤销的。在阐述了关于语言的这些共同假设之后，Îjî 转而提出了一种强加的分类学。Îjî 指出，在他认为没有问题的情况下，强加者心中的意义与实际言语情境中的意义是相同的。但是，“他”这个代词在不同的言语情境中会有不同的意义，这是 Îjî 在他的书信中详细讨论的问题。解决这个问题的方法，正如 Tashköprüzade 后来所说，只是‘ilm al-wad‘问题中的一滴水；一旦认真考虑强加的概念，并将其作为表达和意义之间关系的一般解释，就会发现这是一个庞大的项目，一直延续到 20 世纪（Weiss 1987: 特别是 341-345 页）。

‘Ilm al-balâgha 通常由 Khatîb Dimashq al-Qazwînî（1325 年去世）的教科书《The Abridgement of the Key》来介绍。‘Ilm al-balâgha 是一门科学，其中包含了伟大的十一世纪语法学家和阿什‘阿里派神学家‘Abdalqâhir al-Jurjânî（1078 年去世）的工作中的大量材料。在关于如何判断《古兰经》的无与伦比性的辩论中，Jurjânî 试图发展一种评估修辞卓越性的方法。

他从一开始就希望强调的基本原则是，文体上的优越性存在于词语的意义或思想（ma‘ânî）以及它们在给定的构成（nazm）中如何相互关联，而不在于言辞或词语（alfâz）本身。（Larkin 1982: 77）

2.3 情态命题和情态三段论

在阿拉伯逻辑学家中，有许多模态系统被开发和讨论。关于这个主题的材料太多了，只能对其中一条发展和讨论线索进行简要的解释。我通过对阿维森纳的演绎逻辑的几个方面进行研究，追溯到 13 世纪，以及它如何转变为在 madrasa 中教授的一套紧凑的教义。遗憾的是，在这篇文章的编辑中，我没有提到阿里·法拉比和阿威罗伊，不是因为他们不重要，而是因为首先，阿里·法拉比对演绎逻辑最重要的论述已经失传，其次，阿威罗伊站在阿维森纳逻辑传统之外。

很明显，阿维森纳的演绎逻辑困惑了他之后的人，也困惑着今天试图弄清楚阿维森纳在做什么的人。有一些理由认为，从系统的角度来看，阿维森纳的演绎逻辑在某种程度上是失败的；这在 13 世纪的逻辑学家中是一个相当普遍的评价。这反过来又引发了这样的想法，也许阿维森纳并不是试图产生一个系统的演绎逻辑，而是在处理最终源自亚里士多德《先验分析》的材料时，他心中有其他目标（其中一些材料来自评论家，似乎与亚里士多德的做法相冲突）。如果我理解正确，这大致是霍奇斯对阿维森纳的看法（参见霍奇斯 2011b、2012a 和 2012b 的其他互联网资源）。另一方面，阿维森纳可能有一个复杂的系统，值得仔细分析；汤姆对阿维森纳的演绎逻辑的研究是基于这个假设进行的。我倾向于认为汤姆的方法更有前途。无论如何，13 世纪的逻辑学家认为阿维森纳试图但未能提出一个连贯的系统。

在这个简要概述中，我描述了阿维森纳关于情态命题真值条件的一个方面，这一观点后来成为阿拉伯逻辑学家的共同教义。我继续研究阿维森纳关于命题的主语术语以及他所辩护的推理。阿维森纳关于主语术语和情态推理的学说成为 13 世纪逻辑学中备受争议的问题；我追踪其中一条辩论线索。

2.3.1 阿维森纳

在一段著名且广为引用的文字中，阿维森纳列出了一个命题可以被称为具有特定情态化的六个条件（他的例子都是关于必然性命题，但这些条件适用于所有情态化的命题）；前两个条件最为重要：

文本 16. 必然性可以是绝对的（'alâ l-itlâq），如上帝的存在; [265] 或者它可以与条件（shart）相连。条件要么是 [1] 相对于物质 [主体]（dhât）的存在而永久的，如人类必然是一个理性的身体; 我们并不是说人类是并且将永远是一个理性的身体，因为这对于每个人类个体来说是错误的。相反，我们的意思是，当他作为一个人类存在时，他是一个理性的身体。同样对于每个类似于这个肯定陈述的否定陈述。
或者 [条件可能是] [2] 主体被描述的持续时间（dawâm），如所有的移动物体都在变化; 这并不是绝对的，也不是在主体作为物质存在的时候，而是在移动物体的物质移动时。[266]
区分这个条件和第一个条件，因为第一个条件已经设定了物质的原则，人，而这里的物质是与附着于物质的描述一起设定的，移动的东西; 移动的东西有一个物质和本质（jawhar），运动和非运动附着于其中; 但人和黑色不是这样的（Avicenna Ishârât [1971] 264–266）。

阿维森纳认为，在提出亚里士多德应该在《先验分析》中提出的系统以及阐述他自己的形而上学的核心主张时，将一个命题作为条件 [1]，后来被称为 dhâtî，是正确的命题。阿维森纳将大部分注意力集中在 dhâtî 上，当他寻找 dhâtî 命题的最强逆命题时，他忽略了 wasfî 的逆命题。后来的逻辑学家以不同的方式处理 wasfî/dhâtî 条件的问题，并经常为 dhâtî 命题找到 wasfî 的逆命题；他们将这两种阅读方式整合在一起，而阿维森纳没有这样做。

阿维森纳规定了他所有命题的主语术语，无论是否明确模态化：

文本 17.要知道，当我们说每个 J 都是 B 时，我们并不是指 J 的整体是 B 的整体。相反，我们的意思是，每一个被描述为 J 的东西，无论是在心理假设中还是在超心理存在中，无论是总是被描述为 J，还是有时候，或者其他情况下；那个东西被描述为 B，而不需要进一步添加它在某个时间（waqt）或某种情况（hâl）下被描述，或者是永久地被描述。所有这些 [模态化] 都会使命题比被描述为绝对（mutlaq）的命题更强。所以，这就是从每个 J 是 B 中理解到的，没有附加模态运算符。根据这种理解，它被称为一般绝对...（阿维森纳 Ishârât [1971] 280＆282）。

短语“在心理假设中”可能被理解为主语术语被扩大到可能性，因此“每个 J 都是 B”应被理解为“每个可能的 J 都是 B”。这是法赫尔丁·拉齐理解阿维森纳的方式（阿维森纳的三段论模型中，主语术语被扩大；Thom 2003, 2008b）。

阿维森纳提出了一些关于情态命题和三段论的解释。在这里，我遵循《指南和提醒》中提出的一些观点，这是十三世纪逻辑学家的焦点（尽管我也参考了《救赎》，它与《指南和提醒》一样有英文翻译）。阿维森纳的三段论包括没有明确情态化的命题（绝对命题，阿维森纳认为其中包含一个省略的时间情态“至少一次”，因此 a 命题被理解为“每个 J 至少一次是 B”，e 命题被理解为“没有 J 总是 B”），既有单侧的，也有双侧的可能性命题（“每个 J 可能是 B”），还有必然性命题（“每个 J 必然是 B”，e 命题“没有 J 可能是 B”）。

在他的演讲初期，阿维森纳考虑了绝对 e 命题“没有 J 是 B”是否转化为“没有 B 是 J”（这是他的前辈和同时代人所接受的转化）。阿维森纳拒绝了绝对 e 转化，并提供了亚里士多德的一个反例：“没有马在睡觉”（阿维森纳《纳杰特》[1985] 39），以及他自己的一个反例：“没有人在笑”（阿维森纳《伊沙拉特》[1971] 322）。他接受了绝对 a 和 i 命题的转化。

(1) “每个 J 都是 B”和“一些 J 是 B”转换为“一些 B 是 J”。

他为转换提供了一个外在的证明（阿维森纳《照明》[1971] 330; 阿维森纳《拯救》[1985] 44）。并且他证明了必然性 e 命题的转换：

(2) “没有 J 可能是 B”转换为“没有 B 可能是 J”。

文本 18. 通用的否定必然命题转化为它自身，也就是通用的否定必然命题。如果必然没有 B 是 A，那么必然没有 A 是 B；如果不是这样的话，那么可能某个 A 是 B——假设是 J，在某个时刻已经变成了 A 将会变成 B，所以它将是 B 和 A，所以那个 B 是一个 A；这是不可能的。（阿维森纳《纳杰特》[1985] 44-45）

阿维森纳在是否将必然的 a-和 i-命题转化为绝对的 i-命题（阿维森纳《纳杰特》[1985] 45）或者可能的 i-命题上有所转变；他后来的立场是将它们转化为可能的 i-命题（阿维森纳《伊沙拉特》[1971] 335-336）。

（3）“每个 J 必然是 B”和“某个 J 必然是 B”转化为“某个 B 可能是 J”。

阿维森纳反对将可能性 e 命题（“没有 J 必然是 B”）与拒绝绝对 e 转换（“没有人必然在笑”）使用相同的反例进行转换。他主张将可能性 a 和 i 命题转换为 i 命题：

（4）“每个 J 可能是 B”和“一些 J 可能是 B”转换为“一些 B 可能是 J”。

文本 19。如果“每个 J 可能是 B”或“一些 J 可能是 B”，那么“一些 B 可能是 J”（作为单向可能性命题）；如果不是这样的话，那么没有 B 可能是 J，你知道这等于“必然没有 J 是 B”，这转换为“必然没有 B 是 J”；这是荒谬的。（阿维森纳 Ishârât [1971] 339ff.）

注意，必要性 e-转换的证明依赖于可能性 i-转换，而可能性 i-转换的证明依赖于必要性 e-转换。可以提出替代性证明；例如，对于 e-转换，可以争论“没有 J 可能是 B”转换为“没有 B 可能是 J”，如果不是这样，那么“一些 B 可能是 J”，但这与第一个命题一起产生了费里奥的“一些 J 不可能是 J”，这是荒谬的。阿维森纳可以对这个证明持开放态度，因为他认为以可能性命题为次要前提的第一图形三段论是完美的，或者几乎是完美的；这种三段论的混合被大多数后来的逻辑学家所拒绝，连同其他证明一起。

2.3.2 阿维森纳后的逻辑学家

总体而言，阿维森纳之后的逻辑学家采纳了他的许多假设和区分：他对绝对命题的理解（至少在其谓词的情态化方面），wasfî/dhâtî 的区别，三段论的重复和连接划分。然而，他们对于关于情态命题和可以从中构建的生产性三段论的许多主张表示担忧。到 13 世纪中叶，一个主要关注点是找到对于科学有用的命题的真值条件（见下文的文本 24），尽管每个人都从阿维森纳的表述开始。这些后来的讨论中的一个核心区别是命题的外在主义解读和本质主义解读。这就是“外在主义”和“本质主义”这些术语的含义：

文本 20. “每个 J 都是 B”有时根据本质来考虑（因此被称为“本质主义者”，好像 [主题] 是科学中使用的命题中的本质），而有时根据外部现实来考虑（因此被称为“外部主义者”，所谓“外部”是指外部于感官的东西）。（Tahtânî 1948：Tahrîr 94.6–8）

法赫尔丁·拉齐是第一个引入外部主义者和本质主义者阅读之间区别的人（参见拉齐 2002 年的注释：第 400 页）。当我们说“每个 J 都是 B”时，

文本 21. …我们所指的并不是外部上被描述为 J 的东西，而是更一般的东西，即：如果它在外部存在，那么它就是 J 的真实性，无论它是否在外部存在。因为我们可以说“每个三角形都是一个图形”，即使外部不存在三角形。意思是，只要它存在，它就是一个图形。（Râzî Mulakhkhas [2002] 141.6–10）
[...]
通过第二次阅读，我们指的是“每个 J”在个别 J 之间存在的外部存在的每个事物... 根据这个假设，如果不存在外部存在的七边形，那么说“每个七边形都是一个图形”是不正确的；如果唯一的外部存在的图形是三角形，那么说“每个图形都是一个三角形”是正确的。在第一种阅读中，这两种说法都是错误的。（拉齐·穆拉赫卡斯 [2002] 142.13-143.1）

拉齐继续研究了两种阅读中的推理，并发现本质主义阅读中的推理与阿维森纳的推理非常接近。这些阅读给了拉齐所有在 2.3.1 节中提到的转换，除了 1（他将绝对肯定转换为可能性命题）。他还接受了以可能性命题为次要前提的三段论是有生产力的。在他明确偏爱本质主义阅读的同时，解释性考虑可能也起到了作用，但明确促使这种区别的是需要命题指称那些在“外部”不存在的事物；这些例子总是非实例化的几何图形。

拉齐明确表示，他并不打算将本质主义阅读解释为对主体术语的扩大，以涵盖他归因于阿尔法拉比的可能性（“阿尔法拉比声称，对于‘每个 J’，我们不应该 [仅仅] 考虑实际发生的 J，而是一切可能被描述为 J 的东西”；拉齐穆拉赫卡斯 [2002] 142.4–5）。但是，通过短语“如果它在外部存在，那么它将是 J 的真实描述”，拉齐提出了一个包括非实例化 J 的话语领域，并且他似乎通过这种方式使他的命题指称可能的 J。

至少库纳吉这样理解拉齐的解决方案；他认为这只不过是对可能性的主体术语的扩大。与拉齐不同，库纳吉理解短语“如果它作为 J 存在”包括对不可能的 J 的引用，并修改或拒绝了转换 1、2、3 和 4。在讨论库纳吉如何使用本质主义阅读之前，考虑一下他在《揭示》中关于拉齐阅读的评估。

请注意，我们提到的与转换相关的这些评估与古代人的主张并没有太大的不同，尽管它们可能与一些近代逻辑学家所说的有所不同。如果我们像阿里·法拉比那样满足于某物成为主题的可能性，而不考虑它在实际中的肯定，那么普遍否定的必然命题将转换为必然命题，肯定可能命题将转换为可能命题，绝对命题的转换将不会超过可能性，第一种情况下的三段论与次要可能命题将是有效的，这一点在你了解前面的内容并对这个技术用法的命题给予适当考虑后将会清楚。由于后来的学者改变了技术用法，但没有改变他们得出的评估，因此评估随着技术用法的不同而有所不同，他们陷入了无意义的境地。也许阿维森纳对绝对命题的转换犹豫不决，是因为他对技术用法的犹豫不决。当他说它们转换为可能命题时，他不考虑主题在实际中的肯定；当他说它们转换为绝对命题时，他考虑了（因为绝对命题遵循这个技术用法的事实几乎是显而易见的，阿维森纳否认它是不合适的）。

拒绝了拉齐对本质主义阅读的理解后，库纳吉采用了自己修改过的本质主义阅读来得出不同的推论。以绝对的 e-转换为例，阿维森纳和拉齐都认为它失败了（根据拉齐的说法，它在外在主义或本质主义阅读上都失败了）。库纳吉同意它在外在主义阅读上失败了（他以与拉齐相同的方式理解）。然而，在库纳吉的本质主义阅读中，"没有 J 总是 B" 转换为一个永恒的 o-命题，即 "一些 B 永远不是 J"。为了证明这一点，库纳吉必须提供一个转换的证明，然后抵制反例。我跳过证明，直接讲述库纳吉如何处理反例。

文本 23. 他们认为这些命题的转换失败是因为它们是真实的，即 "没有月亮被遮蔽" 和 "没有动物在呼吸"，然而它们的逆命题并不成立，即 "一些被遮蔽的不是月亮" 和 "一些呼吸的不是动物"。
对此的答案是，如果按照本质主义的解读，我们拒绝“一些被遮蔽的不是月亮”和类似的陈述是错误的。这是因为，在这种情况下，它的意思是，如果它存在，那么一些被遮蔽的东西将不是月亮，因为它已经存在。[这个主张是错误的] 应该被拒绝；在这个问题上最多可以说的是，每一个已经存在的被遮蔽的东西都是月亮，但是从这个事实并不能推出，如果一切被遮蔽的东西存在，那么它们都将是月亮。这是因为 [具有本质主义主题的命题] 涉及到实际的、可能的和不可能的项目 [这些项目属于主题术语]。如果我们在 [其他规定] 的基础上规定这些项目的可能性，它们的地位将是外部存在的事物。因此，即使它是不可能的，不是月亮的被遮蔽的东西也是那些如果它们存在的话将被遮蔽的个体之一，尽管如果它们存在的话，它们中的任何一个都不一定是月亮。
总的来说，如果按照本质主义的解读，我们对它们的转换给出的证明是有效的，反驳的论据并不令人信服，正确的观点必须是转换是正确的。（Khûnajî Kashf [2010] 129.14–130.12）

对于之前考虑的反例“没有人总是笑”，这意味着它在这种情况下转换为“一些笑不是一个人。”这是因为在 Khûnajî 的本质主义解读下，我们可以假设不可能的“不是一个人的笑。”在这种修改后的本质主义解读中，Khûnajî 得出了以下的转换：

(1*)
“每个 J 至少是一次 B”转换为“一些 B 必然是 J”（Khûnajî Kashf [2010] 143）；
(2*)
“没有 J 可能是 B”转换为“没有 B 会是 J”（Khûnajî Kashf [2010] 135）；
(3*)
“每个 J 必然是 B”转换为“一些 B 必然是 J”（Khûnajî Kashf [2010] 143）；
(4*)
“每个 J 可能是 B”没有可证明的逆命题（Khûnajî Kashf [2010] 144）。

马拉加逻辑学家们对阿维森纳、拉齐和 Khûnajî 进行了批判性的反思，他们的工作包括在伊斯兰世界中最常教授的逻辑作品。每个人都承认阿维森纳的推理存在问题，但也承认 Khûnajî 对拉齐实质主义阅读的批评是正确的（这个批评挽救了大部分阿维森纳的推理）。然而，Khûnajî 对实质主义阅读的替代发展也带来了自己的问题；首先，阿巴里证明了在 Khûnajî 的这个阅读版本中，e-proposition 不能为真，然后图斯证明，a-proposition 也不能为真。当卡蒂比来处理这个问题时，他认真对待了 Khûnajî 在上面的第 23 个文本中的评论：

…具有实质主义主语的命题]涉及实际、可能和不可能的项目 [属于主语术语]。如果我们与 [其他规定] 一起规定这些项目的可能性，它们的地位将是外部存在的事物。

卡蒂比进一步修改了库纳吉的阅读，将具有本质主语的命题限制为具有自洽主语的命题。因此，在沙姆西亚中，外在主义和本质主义的阅读被认为具有相同的地位，也就是说，在一个阅读中可以证明的推理都可以在另一个阅读中证明。关于所讨论的转换，卡蒂比认为：

(1)

"每个 J 至少一次是 B" 转换为 "一些 B 至少一次是 J";

在十四世纪初写作的塔赫塔尼回顾了十三世纪前辈们的努力，并总结了他们研究的性质。如果他的解释是正确的，十三世纪的逻辑学家将他们的调查限制在科学上有用的命题上，同时承认还有许多其他具有不同真值条件的命题值得他们研究。

它并不是一种批评，因为这个行业应该有普遍规则，所以有些命题不能被纳入这两种考虑之一（即那些主题是不可能的，比如“共同创造者是不可能的”，以及“每个不可能的都不存在”）。因为我们说：没有人声称要将所有命题限制在实质主义和外在主义之内。然而，他们确实声称在科学中使用的命题在很大程度上是根据这两种考虑之一使用的，因此他们将这些解读记录下来，并提取它们的限定条件，以便在科学中获益。那些不能被纳入这两种考虑之一的命题的限定条件尚未被了解；规则的普遍化仅限于人类的能力范围。（Tahtânî 1948：Tahrîr 95.pu–96.11）

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Academic Tools

Other Internet Resources

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Medieval Logic and Philosophy, maintained by Paul Vincent Spade (Indiana University)
Max van Berchem Foundation.
Wilfrid Hodges' papers and talk slides on Avicenna:
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- 2011a, “A note: Ibn Sînâ on the subject of logic”.
- 2011b, “Ibn Sînâ: analysis with modal syllogisms”.
- 2011c, “Ibn Sînâ's explanation of reductio ad absurdum”.
- 2012a, “What would count as Ibn Sînâ having a first order logic?”.
- 2012b, “Ibn Sînâ's modal logic”.
See Hodges' home page for translations of Avicenna and other papers on Arabic Logic.

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