道德直觉主义 moral intuitionism (Philip Stratton-Lake)

首次发表于 2014 年 12 月 15 日星期一；实质性修订于 2020 年 5 月 15 日星期五

道德直觉主义是从 18 世纪初到 20 世纪 30 年代英国道德哲学中的主导力量之一。它在 20 世纪 40 年代声名狼藉，但在 20 世纪末道德直觉主义开始重新崛起为一种受人尊重的道德理论。它并没有恢复到曾经享有的主导地位，但现在许多哲学家，包括罗伯特·奥迪、乔纳森·丹西、大卫·伊诺克、迈克尔·休默、大卫·麦克诺顿和拉斯·沙弗-兰道，都乐意被标榜为直觉主义者。

道德直觉主义最独特的特点是其认识论和本体论。所有经典直觉主义者都认为基本道德命题是不证自明的，而道德属性是非自然属性。因此，对直觉主义的讨论将集中在这两个特点上。一些哲学家声称道德多元主义（即认为基本道德原则存在不可约的多样性，并且没有任何一个原则严格优先于其他原则）是直觉主义思想的一个重要特征，但并非所有直觉主义者都是多元主义者，例如西奇威克和穆尔，因此这个特点在这里不会被讨论。

1. 直觉主义的认识论

1.1 直觉

道德直觉主义最显著的特点之一是其道德认识论。所有经典的直觉主义者都坚持基本道德命题是不证自明的，即在它们自身中是显而易见的，因此可以在不需要任何论证的情况下得知。普赖斯将直觉与其他两种知识基础区分开来，即即时意识或感觉一方面，以及论证另一方面。论证或演绎是最终源自直接感知（通过感觉或理解）的知识。即时意识或感觉是心智对自身存在和心理状态的意识（普赖斯，1758/1969，159）。它与直觉共享即时性，但与直觉不同的是，它的对象不是不证自明的命题。这种即时的自我意识是通过感觉的直接感知。直觉是通过理解的直接感知。这是我们理解不证自明的真理、一般和抽象的思想以及“我们可能在不使用任何推理过程的情况下发现的任何其他事物”（1758/1969，159）的方式。

直觉是通过理解的直接感知这一说法表明，普赖斯对直觉的理解更接近当前关于直觉的知识的解释或理论，即作为知识的直觉或呈现的智力表象（Bealer 1998；Chudnoff 2013）。智力表象是知觉表象的智力类比。就像某些事物在感知上似乎是某种方式，例如有颜色或笔直，某些命题也可以似乎是真实的，或者呈现给心智作为真实的。这些表象并不是信念，因为某事物似乎是真实的，即使一个人不相信它，例如，似乎有更多的自然数比偶数，但我们知道这是错误的，所以不相信它。

同样地，在普赖斯的观点中，直觉并不是具有某些特征的信念，比如是前理论的、非派生的、坚定的等等。信念并不是对任何事物的直接理解，尽管它们可能基于这样的理解。人们可能会认为感知信念，比如我面前有一只猫在睡觉的信念，是直接理解，但那将混淆对猫的感知理解与基于该理解的信念。像这样的信念，感知信念，是基于我对一只猫在我面前睡觉的直接经验（感官直觉）；它们并不是感官直觉本身。因此，根据普赖斯的理解，智性直觉是与经验呈现或表象非常相似的东西。

早期直觉主义者对直觉和智性表象的主要区别在于，后者通常被认为是非事实性的，也就是说，按照这个意义上的直觉并不意味着 p。然而，对 p 的理解听起来是事实性的。人们不能理解不存在的事物。在理解中，存在于心灵中的是事物本身，而不是我们对它的表象。因此，尽管现代认识论者将直觉理解为智性表象或呈现的类比，类似于感知经验的非事实性概念，但一些经典的直觉主义者似乎将直觉视为类似于感知的事实性概念。现代更为谦虚的直觉概念的优点在于它允许直觉是可犯错误的。但是，通过这样做，它失去了普赖斯似乎使用的直接现实主义解释/理论中某些命题或事实直接存在于心灵中的吸引力。

直觉主义者可以对这种直觉持分离主义态度。他们可以主张一些直觉是理解，而一些直觉是知觉。从主观上来说，我们无法区分其中的一个与另一个，但可以争论的是，它们是非常不同的状态。但是，并没有明显的证据表明有人为直觉辩护过这种观点。

并不清楚所有直觉主义者都将直觉理解为这种感知或准感知模型，因为许多人根本不使用这个概念。例如，W. D. Ross 使用了理解的概念，但他倾向于在很大程度上基于我们经过深思熟虑的道德信念来建立他的道德理论。“[T] 思想深沉且受过良好教育的人的道德信念是伦理学的数据，就像感知是自然科学的数据一样”（1930/2002，41）。然而，信念是一种特定类型的信仰，而不是知觉或表面上的感觉。因此，看起来我们可以在直觉主义思想中找到两种直觉的概念——一种被理解为知觉或理解，另一种被理解为一个非推理的、坚定的信念或信仰。他们选择哪一种对他们的认识论产生影响。

像其他认识论基础主义者一样，普赖斯坚持认为所有的推理和知识最终都必须建立在不是从其他前提推导出来的命题上。对于道德直觉来说，这种非推导性的知识基础是通过直觉把握的自明真理。然而，将直觉和自明分开是很重要的，原因有几个。首先，有意识的直觉是一种特定的心理状态，可以是非推理的信念或者是知觉。但是自明命题并不是一种有意识的心理状态。其次，直觉是我们意识到自明命题的方式，而自明命题则是可以通过这种方式来认识的东西。这样的命题（尽管普赖斯可能不同意）可以在没有直觉的情况下被相信。正如我之后将解释的那样，一个人可能有一些论证使他相信一个自明命题，或者他可能基于权威的证词来相信它。第三，可能会发现除了自明命题之外的东西也可以通过直觉来把握。例如，我们可能对具体情况有道德直觉，比如各种轨道车案例（见下文）和各种反后果主义的反例。但是这些直觉的内容是否是自明命题并不明显，这可能取决于对自明性的理解方式。

Price 声称自明真理是“无法证明的”（1758/1969, 160）。大多数古典直觉主义者支持这个观点，尽管罗斯可能是个例外。这很容易被忽视，因为他在某个地方说自明的道德命题“无法被证明，但是...同样也无需证明”（1930/2002, 30）。但是在《正确与善》的其他地方，他只是更加限定地声称这些命题不需要任何证明 [5]，尽管他有时进一步声称这些命题无法通过论证获得任何证明，但这一进一步的主张似乎并不反映他的深思熟虑之见 [6]。证明他并不持这种观点的证据可以在《正确与善》出版前三年写的一篇文章中找到，他在其中明确表示“某个命题可以被推导出来并不意味着它不能直观地被看到”（1927, 121）。如果他认为某个命题可以从其他命题中推导出来（通过证明），并且是自明的，那么显然他认为它的自明性并不排除存在证明的可能性。无论如何，在自明命题的概念中并没有排除对该命题的证明或论证的可能性。自明命题是我们可以在没有论证的情况下被证明为合理的命题，但这并不排除可能存在这样的论证或证明，或者该命题可能是基于这种基础上的信仰 [7]。由于我们在相信自明命题时不需要这样的论证，它们可以被称为“认识上的超额履行”。

虽然可以为自明或直觉命题提出论证，但如果将直觉理解为知觉，那么直觉是无法被证明的。这很容易被忽视，因为我们倾向于将直觉与基于它们的信念等同起来，而不是与基于它们的知觉等同起来。但是，如果我们将直觉视为一种知觉，那么直觉就不能被证明，就像感知知觉一样。以感知知觉为例，比如墙壁看起来是绿色的。这种感知知觉可以用各种方式解释，但假设这种经验可以被任何东西证明是奇怪的（这并不排除基于它的信念可以被证明的可能性）。这是因为在某种意义上，我们对这种知觉是被动的。同样，如果某个命题向我们的思维呈现为真实，那么这种呈现是无法被证明的，尽管基于它的信念可以被证明（我们还可以补充说，直觉的命题可以被证明），因为它看起来是真实的并不是我们可以得出的结论：这只是某些命题向我们的思维呈现的方式。

罗斯之所以在声称自明命题无法被证明和声称它们不需要证明之间转换，可能是因为他在说它们可以被证明时，心中有某个自明命题的信念，而在说它们无法被证明时，我们对那个命题的直觉（理解）。

1.2 自明性

自明命题的概念是直觉主义思想中的一个专业术语，需要与可能容易混淆的某些常识理解区分开来。首先要注意的是，自明命题与显而易见的真理并不相同。首先，显而易见性是相对于某些个体或群体而言的。对你来说显而易见的事情对我来说可能并不显而易见。但是自明性并不以这种方式相对。尽管一个命题对某个人来说可能是明显的，但对另一个人来说可能不是明显的，但它不能对一个人而言是自明的，对另一个人而言却不是自明的。一个命题只是自明的，而不是对某个人来说是自明的。其次，有许多显而易见的真理并不是自明的。例如，某些众所周知的经验真理，比如说如果我放下一个重物它会掉下来，或者世界比一个足球大，这些都是显而易见的但不是自明的。也有一些自明命题可能在反思之前对每个人来说并不明显，例如，如果所有的 A 都是 B，而没有 B 是 C，那么没有 C 是 A，或者一个人可以是同一个孩子的父亲和祖父。

那么，命题自明是什么意思呢？洛克说，自明的命题是指“自带光明和证据，不需要其他证明：只要理解了这些术语，就会为了它本身而同意”（1969 年，139 页）。普赖斯告诉我们，自明的命题是直接的，不需要进一步的证明，并继续说自明的命题只需要被理解就能获得同意（1758/1969 年，187 页）。罗斯写道，自明的命题是“不需要任何证明或超越自身的证据就能明显的”（1930/2002 年，29 页），布罗德将自明的命题描述为“只要具有足够洞察力和智慧的理性存在，就可以通过仅仅检查和反思其术语及其组合方式来看出其真实性”（1936 年，102-3 页）。这些段落可能导致了在沙弗-兰道（2003 年，247 页）和奥迪（2001 年，603 页；另见奥迪 2008 年，478 页）中找到的自明命题的标准理解。例如，奥迪写道，自明命题是“这样的真理，即（a）充分理解它们足以证明相信它们...，以及（b）根据充分理解它们相信它们就意味着知道它们”（2008 年，478 页）。

人们应该区分了解自明命题和知道该命题是自明的。前者并不意味着后者。有人可能知道一些自明的命题，比如如果 A 优于 B，B 优于 C，那么 A 优于 C，但缺乏自明的概念，因此无法知道该命题是自明的。甚至有人可能在认同一个理论的同时知道一个自明的命题，而该理论认为没有命题是自明的。

但是鉴于一个命题可能在看似自明时实际上并非如此，有一种区分仅仅表面上的命题和真实命题的方法是很有用的。西奇威克的标准可以被视为帮助我们做到这一点。根据西奇威克的说法，要确定一个命题是否是自明的，它必须：

清晰明确
经过仔细思考确定
与其他自明真理一致
获得普遍共识（1874/1967, 338）

如果某个明显的自明命题不具备所有这些特征，那么我们应该降低对其是真正自明命题的信心。然而，西奇威克自己的原则并未通过这一测试，这是一个引人注目的特点。但无论我们是否能够以这种或其他方式知道某个命题是自明的，关键是我们不需要知道某个命题是自明的才能知道它是真实的。

根据标准解释，一个不言自明的命题是指我们对该命题的充分理解使我们有理由相信它。但洛克和普赖斯所说的只是我们需要理解一个不言自明的命题才能相信它，并且可能是有理由相信它。他们并没有说我们的理解提供了这种理由，或者当我们相信它时，是基于我们的理解。事实上，认为我们的理解一个不言自明的命题使我们有理由相信它可能听起来对很多人来说很奇怪。当然，如果我们假设如果 p 证明了相信 q 的理由，那么 p 是相信 q 的理由，那么很难看出我们的理解使我们有理由相信所理解的命题，因为没有人能声称他们对一个命题的理解给他们一个相信它的理由。对此的一个解释是，能够提供相信 p 的理由的事物要么是 p 的证据，要么是更有争议的实用考虑，比如相信 p 会产生某些好的后果。对一个命题的充分理解既不是这两者。我理解某个命题的事实并不会使相信该命题产生任何好的后果，而且我的理解也不是该命题真实性的证据。证据通常被理解为使其所证明的命题更有可能成立的事物。但对一个命题的充分理解并不会使该命题更有可能成立，因此不是它的证据。由于对一个命题的理解既不是实用的考虑，也不是证据的考虑，似乎它不是给我们相信该命题的理由的正确类型，因此也不是为该信念提供理由的正确类型的事物。然而，罗伯特·奥迪最近提出了一个关于充分理解的解释，试图应对这种反对意见。他并不声称对一个命题的充分理解是对该命题的证据，但他声称充分理解使我们接触到自明命题的真理生成者，正是这一点使其成为合适的事物来证明信仰（奥迪，2019 年，379-380 页）。

但是，认为我们的理解使我们有理由相信一个自明命题的怪异之处，并不是基于这样的假设：证明是被定义为相信的理由，或者给我们相信 p 的理由是 p 的真相的证据或者相信这一点的某种好处。如果你问某人为什么相信一些显然的命题，比如痛苦是坏的，如果他们回答说“我相信它是因为我理解它”，那将是非常令人惊讶的。

鉴于我们对于我们的理解是否能够证明我们相信所理解的命题的担忧，我们应该问是否还有其他事物可以证明我们相信一个不言自明的命题。如果直觉是信念，那么我们对于 p 的直觉不能证明我们相信 p。如果直觉是相信的倾向，正如 Williamson（2000 年）、Sosa（2007 年）和 Earlenbaugh 和 Molyneux（2009 年）所声称的那样，那么我倾向于相信某个命题并不能证明相信它的理由。但是，如果直觉是知识上的显现，那么它们可能能够证明基于它们的信念。因为根据这种对直觉的理解，我们可以说证明我们对一个不言自明的命题的信念的理由是它似乎是真实的，就像我们可能会说证明我们对某个经验性信念的理由是感知上，世界似乎是那样的。为什么你相信墙是绿色的？因为它看起来是绿色的。为什么你认为痛苦是不好的？因为它看起来是不好的。

如果直觉而不是我们对其内容的理解证明我们相信该内容，那么直觉主义者应该如下理解一个不言自明的命题：

不言自明的命题是指一个清晰的直觉足以证明我们相信它，并且基于那个直觉相信它（参见 Stratton-Lake，2016 年，38 页）。

为了以这种方式获得合理化，需要对其进行充分的理解，但这并不是因为理解提供了合理化；相反，这是因为需要清晰地了解命题，并因此使其能够产生清晰的直觉。但是，是直觉使其合理化，而不是理解。

这种解释是否有助于直觉主义者将取决于关于直觉在哲学中的作用以及直觉是否能够合理化的更一般的元哲学辩论。然而，存在一些区别。更一般的辩论是关于直觉是否为相信或拒绝某些理论提供证据，而直觉主义者需要直觉来合理化具有相同内容的信念。其次，可能有理由认为，尽管直觉在哲学的其他领域可以提供合理化，但在道德领域却不能。例如，有人可能认为人们的道德直觉变化太大，无法可靠地指示真理，或者在道德中情感可能会扭曲我们的直觉（参见 Sinnott-Armstrong，2006 年），或者我们之所以有道德直觉，是因为持有这些信念对生存有价值（Street，2006 年）。

一些最近的直觉主义者回避了某些道德命题是不证自明的观点，并且反而主张直觉主义所需要的只是直觉（被理解为知识上的显现）为我们的某些道德信念提供非推理合理化的主张（Huemer 2005, 106 和 Bedke 2008 - 尽管 Bedke 拒绝直觉主义）。根据这些作者的观点，声称至少有一些被直觉所感知的命题是不证自明的，并不能为直觉主义者带来任何好处。

1.3 分歧

许多哲学家认为普遍存在的道德分歧对直觉主义者声称某些道德命题是自明的观点产生了怀疑。如果有某些道德命题在充分理解的情况下可以被认知，那么据说，具有充分理解的人会相信它们，并且成熟、理解的人之间会普遍一致。但是并没有这样的普遍一致。因此，没有自明的道德命题。

西奇威克认真对待分歧问题，并认为如果某个明显自明的道德命题的真实性存在显著分歧，那么这就对该命题是否真的是自明的产生了怀疑。直觉主义者可以通过淡化道德分歧的程度来回应这个异议。他们可能声称很多道德分歧源于对非道德事实的分歧，比如某个行为的后果是什么。例如，两个人可能因为对于龙虾是否能感受到疼痛的分歧而对于是否允许活活煮龙虾产生分歧。由于他们道德分歧的基础是这个有关神经学事实的分歧，如果他们在这个非道德事实上达成一致，我们可以期望他们在是否允许活活煮龙虾的问题上达成一致。

此外，尽管人们可能对活活煮龙虾的可允许性存在分歧，但我们可以假设他们同意痛苦是一件坏事，并且无理痛苦的施加是原则上错误的。如果这个假设是正确的，那么争论者在这里是同意道德事实的。他们只在经验上、非道德事实上存在分歧。

另一个可能解释道德分歧的因素是对某些道德理由的强度存在分歧。许多争论者可能在非道德事实上以及在何种程度上道德相关方面达成一致，但对于不同道德考虑应该给予的权重存在分歧。例如，两个人可能对于是否应该推一个大个子到铁轨上以使一辆电车脱轨从而救下五个人存在分歧，但这并不妨碍他们同意这个行为将拯救五个人的事实支持推人下桥，以及这个人如果这样做将会死亡的事实反对这样做。在这种情况下，对于什么是相关的以及它如何相关存在一致意见，但对于竞争的道德考虑的权重存在分歧——一个人认为杀害一个人的邪恶比拯救五个人的善更重，而另一个人认为杀害一个人的邪恶被拯救五个人的善所超越。在这里仍然存在道德分歧，但只是对于已经达成一致的道德原则应用的判断上存在差异。

这符合直觉主义观点，例如罗斯所持的观点，即造成良好结果原则上是正确的，而造成伤害原则上是错误的，因为罗斯认为这两个命题都是不证自明的。然而，他否认这些不同原则的严格性或权重是不证自明的（1939 年，188 页）。关于这一点，他认为我们只能有一个可能的观点。

值得注意的是，道德分歧并不意味着人们有不同的直觉。例如，罗斯强烈直觉到错过享受一些无辜的乐趣的机会是可以接受的，但在他写《正确与善》时，他并不相信这一点。（后来，在《伦理学基础》中，他改变了主意。）他认为放弃这样的机会是错误的，因为快乐是好的，我们应该最大化好处。因此，尽管他会与那些认为放弃享受一些无辜的乐趣的机会是可以接受的人产生分歧，但他会分享他们的直觉。同样，可以合理地假设许多行为后果主义者仍然直觉到从一个健康但不同意的捐赠者身上摘取器官以拯救其他五个生命是错误的。但是因为他们已经说服自己相信行为后果主义的真理，他们不会认为这个行为是错误的。

将直觉视为知识性的似乎的一个理论优势之一是我们可以允许我们的直觉与我们的信念之间的不匹配。就像某些情况下，某物在感知上似乎是某种方式，而我们并不相信它是那样，如穆勒-莱尔案例一样，所以一个命题在知识上似乎是真实的，即使我们不相信它。由于这种似乎不是信念，这并不意味着直觉主义者认为我们的直觉和信念之间的冲突意味着相互矛盾的信念。

像罗斯这样的直觉主义者仍然可以允许他们的非信仰直觉为相信它们提供一定程度的理由。只是这种理由被相反的直觉和基于它们的理论所压倒。一个具有非后果主义直觉的后果主义者可能会有相同的想法。她可能认为她的道德直觉给予她一些理由相信为了拯救五个人而摘取器官是错误的，但她可能会认为后果主义理论的吸引力整体上超过了这种理由。她甚至可能认为她的道德直觉提供了足够的理由相信这种行为是错误的，尽管她认为总体上她有更多理由相信这种行为是可允许的。

最后，道德直觉主义者允许其他各种因素导致分歧。例如，克拉克（Clarke）承认愚蠢、腐败或邪恶可能使人对不言自明的命题产生怀疑（1706/1969，194）。约翰·巴尔吉（John Balguy）也承认，不言自明的道德原则，就像许多其他明显的真理一样，可能被怀疑，“即使是哲学家和文人”也可能怀疑，他们显然不被视为愚蠢或腐败（1728/1969，406）。普赖斯（Price）认为，包括直觉知识在内的所有形式的知识都可能以不同程度的明显性呈现（1758/1969，160）。直觉可能清晰而完美，但有时可能模糊和隐晦。这种明显性程度的差异允许不言自明的命题被不完全和模糊地理解，这可能导致某人否认其真实性。同样，摩尔（Moore）声称“我们能够认识到一个真命题的每一种方式，我们也能够理解一个假命题”（1903/1993，36），罗斯（Ross）指出，只有当我们达到一定的道德成熟度时，不言自明的命题才对我们明显（1930/2002，29）。鉴于不言自明的命题的真实性可能被忽视的所有方式，不言自明的命题没有普遍的同意是毫不奇怪的。但是，只要不将“不言自明”视为明显或暗示明显，普遍同意的缺乏与不言自明是完全一致的。

但是尽管上面所说的，直觉主义的批评者可以声称，道德哲学家之间甚至直觉主义者之间存在分歧的事实削弱了某些命题是自明的观点。这些哲学家会对相关命题进行深思熟虑，并且（我们希望）对它们有非常清晰的理解。因此，如果有某些道德命题的真理可以通过直觉来理解，那么我们会期望道德哲学家会在这些真理上达成一致。反思、深思熟虑和理解的道德哲学家之间的持续分歧可能会对这些命题中的任何一个是自明的观点产生怀疑。

此外，如果直觉是知识的表象，人们可能会问为什么某些道德命题似乎是真实的，而其他命题则不是。如果道德事实是非自然事实，正如直觉主义者所主张的那样，而非自然属性缺乏因果能力，那么道德直觉就不能由相应的道德事实引起，就像某些感知表象是由某些自然事实引起的一样。批评者会认为，某些事物对我们来说似乎是正确和好的，并不是因为它们具有某种内在价值，而是因为我们进化到对某些类型的行为作出赞同或反对的反应（辛格 2005 年；斯特里特 2006 年；乔伊斯 2007 年，第 6 章）。

我们进化到对有益于我们群体的行为立即表示赞同，比如那些体现相互信任和诚实的行为，从而增强我们的生存机会，并对欺骗和背叛等行为表示反对，因为这些行为破坏了信任和带来的好处。直觉主义者需要找到一种方式来回应这种反对意见，而不放弃他们的非自然主义。

1.4 手提箱和道德直觉的可靠性

最近的经验心理学对我们的一些道德直觉的可靠性提出了质疑。由于自明命题是我们有明确直觉支持我们相信的命题之一，这些质疑对我们的道德直觉是否能够支持我们相信它们的主张提出了质疑，从而对是否存在任何自明的道德命题提出了质疑。质疑我们直觉的实验往往集中在我们对手推车案例的直觉上。考虑以下三种情况：

开关：铁轨上有五个人，一辆失控的手推车将会杀死他们中的所有五个人。有一个杆子可以将手推车转到另一条轨道上。但是，那条轨道上有一个人，如果你拉动杆子将手推车转向那条轨道，他将会被杀死。

桥：铁轨上有五个人，还有一辆失控的有轨电车将会杀死他们。桥上有一个大个子站在铁轨上方。如果你把他推下桥，他会被杀死。但他会使电车脱轨，从而拯救铁轨上的五个人。

陷阱门：铁轨上有五个人，还有一辆失控的有轨电车将会杀死他们。桥上有一个人站在铁轨上方。如果他掉到铁轨上，他会被杀死，但会使电车脱轨，从而拯救铁轨上的五个人。他站在一个陷阱门上，如果你拉动一个杠杆，门会打开并将他掉到铁轨上。

人们倾向于在 Switch 中拉动杠杆，但在 Bridge 中不应该推下桥上的人。Bridge 看起来与 Switch 相似，因为你要杀死一个人来拯救五个人。那么为什么会有不同的直觉呢？人们可以尝试用双重效应原则来解释这些明显相互冲突的直觉。根据这个原则，我们可以产生一些涉及不良结果的好结果，只要不良结果不是故意的。如果不良结果是达到好的目的的手段，那么它是故意的（作为手段），并且不仅仅是被预见的。因此，根据双重效应原则，这样的行为是错误的。

开关似乎是一种预见到坏结果但并非故意的情况。桥梁似乎是一种以拯救五个人为手段而故意造成坏结果的情况。因此，解释开关和桥梁之间不同的直觉之一的方法是参考双重效应原则。但是，这种解释被开关的一个变体所动摇，根据这个变体，大个子站在副轨道上，而该轨道现在回到了主轨道上。在这种情况下，看起来我们拉动杠杆只是将大个子作为拯救五个人的手段，因为除非他阻止有轨电车，否则它将绕回并从另一个方向杀死这五个人。但是，拉动杠杆仍然是可以接受的，但是推开大个子是错误的。

此外，这种解释人们不同直觉的解释被陷阱门所质疑。因为陷阱门与桥梁类似，旁观者被杀以拯救这五个人，但是更多的人倾向于认为在陷阱门中拉动杠杆是可以接受的（Greene 等人，2009）。

人们在桥梁和陷阱门之间的直觉差异严重质疑了道德认识论者对开关和桥梁直觉差异的解释。对于这种差异的另一种解释是，桥梁案例是“近距离和亲密”的，因为它涉及到身体接触，而在开关和陷阱门中，行动者与他们必须杀死以拯救这五个人的人是远离的（Singer，2005）。但是，这种差异在道德上是无关紧要的，因此如果这种解释是正确的，那么我们的直觉至少被至少一个道德上无关紧要的因素扭曲了。

同样，似乎我们的直觉受到框架效应的影响。例如，我们的直觉似乎受到我们将情景用杀人或救人的术语来表述的影响，以及推车案例被考虑的顺序的影响。如果人们被要求先考虑开关案例，然后再考虑桥梁案例，他们倾向于认为在开关案例中拉动杆子是可以接受的，但在桥梁案例中将人推入轨道是不可接受的。然而，如果他们先考虑桥梁案例，更高比例的人会认为在开关案例中拉动杆子是错误的。因此，看起来给出案例的顺序会影响人们对案例的直觉。但是，考虑案例的顺序在道德上是无关紧要的。因此，我们的直觉似乎可以被第二个来源扭曲。[10]

值得注意的一点是，这些案例测试了我们关于整体道德判断的直觉，即在特定情况下我们应该或可以做什么。但并不是所有直觉主义者都声称我们应该做什么的原则是不言自明的。例如，W. D. Ross 声称只有初步义务原则是不言自明的，而初步义务原则大致上是指某些事实支持一种行为，而其他事实则反对。因此，这些原则陈述了，例如，一个行为会产生某种好处的事实，或者它是对诺言的遵守，或者是对感激之情的表达等等，这些都支持该行为；而例如，它会对某人造成伤害的事实则反对该行为。我们应该做什么是由所有这些事实以及它们如何相互权衡来决定的。Ross 否认我们能够知道我们应该做什么，并反对存在严格普遍、不言自明的规定我们应该做什么的观点。

听到关于实验结果的消息会很有趣，看看人们对于初步义务的直觉是否会因为与道德无关的原因而发生改变。这需要经验测试，但很难想象有人会认为为了拯救五个人而不得不杀害一个无辜的人这个事实不应该成为反对这种行为的理由，或者他们的行为将拯救五个无辜的人这个事实不应该成为支持这种行为的理由，无论他们对于是否应该杀死一个人或者让五个人死亡的总体判断如何。他们的行为是否涉及将某人推到电车前面，或者拉动一个杠杆使陷阱门打开将他们掉到轨道上，这些直觉可能不会有任何差别。引入案例呈现顺序的框架效应也不会有影响。如果这样的先验期望是正确的，那么经验心理学对于声称初步义务原则是不言自明的罗斯直觉主义不会产生问题。

James Andow（2018）对这些主张进行了测试，结果发现有相当数量的人（25%）不认同无论是想象自己进行这个行为还是评论他人的行为，拉动杠杆或者推人下桥拯救五个人的事实都不应该成为反对这种行为的理由（121）。他还发现人们在杠杆案例和桥梁案例之间对于拯救五个人的事实是否成为支持行为的理由的直觉发生了变化（121）。因此，似乎关于拯救生命是否成为行动的支持因素的直觉容易受到框架效应的影响。

安道尔认为，我们不应该以参与者对杀人的道德相关性的直觉没有反映在回答中为由而对这些结果不予考虑（138ff）。但是很难接受 25%的受访者真的认为他们的行为涉及杀人这个事实甚至不计入行为的反对因素。相信这一点不仅仅是真诚地说出这些话，还涉及到某些反事实的信念。例如，如果我不认为通过拉动杆子我会杀人这个事实对于拉动杆子有反对作用，那么如果我有第二个杆子可以在不杀人的情况下拯救这五个人，我会对我会拉哪个杆子持漠不关心的态度。很难相信那些声称在推车案例中杀人并不重要的受访者在这个反事实的情况下会漠不关心。此外，认为杀人不计入行为的反对因素意味着对于这个行为没有任何后悔之处。但是很可能，如果这些人置身于一个只能通过杀一个人来拯救五个人的真实情境中，他们会深深地后悔只能以这种方式拯救这五个人的事实。所有这些都与安道尔实验结果不符，并对受访者的回答是否真正反映了他们对这个案例的直觉产生了怀疑。

但是即使罗斯式的直觉不容易受到这种分歧和框架效应的影响，批评者可能会反对罗斯的理论，认为只要罗斯的理论不能告诉我们应该做什么，它就不能给我们一个道德理论所期望的东西。被告知各种特征对某些行为有利或不利，并且每个案例中我们只需要自己决定应该做什么，即使这些特征是不言而喻的，这可能是一个非常令人失望的结果。

对于这些实验结果的进一步观点是，受试者对实验者的问题的回答是否表达了他们的直觉（Bengson 2013）。当受试者首先考虑到 Bridge 时，他们更有可能说在 Switch 中拉动杆子是错误的。这被认为表明他们的直觉容易受到框架效应的影响。但是一旦我们记住一个人的信念和判断可能与他的直觉相冲突，那么当他们说这样做是错误的时，受试者是否缺乏认为在 switch 案例中拉动杆子是允许的直觉就不太清楚了。一个完全合理的替代解释是，他们推理出，因为在 Bridge 中为了拯救五个人而杀死一个人是错误的，所以在 Switch 中为了拯救五个人而杀死一个人也是错误的。这与他们有直觉认为在 switch 案例中拉动杆子是允许的是完全一致的，因为直觉并不等同于信仰。然而，这一观点并不能解释 James Andow 的研究结果。

1.5 非推理的证明？

Sinnott-Armstrong 声称，来自实证心理学的结果表明我们大部分的道德信念是错误的，因为它们是通过一个不可靠的过程形成的（2006, 353）。这个不可靠的过程是基于被道德无关因素（如顺序或措辞）系统扭曲的直觉。Sinnott-Armstrong 并不否认一些道德直觉可以证明道德信念的合理性。但是，考虑到这么多道德直觉所提供的默认证明都受到扭曲因素的破坏，我们需要检查一下某个道德直觉是否是受到破坏的直觉之一，然后才能认为它提供了证明。然而，他认为，只有那些通过推理方式提供证明的直觉才能提供证明。由于道德直觉要么根本不提供证明，要么只能通过推理方式提供证明，所以我们的道德信念没有非推理的证明，直觉主义是错误的。

Nathan Ballantyne 和 Joshua C. Thurow（2013）认为这个论证是不成立的。他们用削弱反驳者和反驳者的反驳者来阐述他们的观点。Sinnott-Armstrong 提到的扭曲因素是削弱我们大部分道德信念的合理性的反驳者。如果我们有证据表明我们的某个道德信念子类不受这些削弱反驳者的影响，那么这个证据就会打败这个反驳者，恢复合理性。

他们用这个术语争辩说 Sinnott-Armstrong 的论证混淆了信念的合理性由推理支持和信念本身由推理支持。让 U 表示道德信念的削弱反驳者，D 表示打败这些反驳者的证据，B 表示道德信念。Sinnott-Armstrong 认为，为了让 D 打败 U 并恢复 B 的合理性，D 必须给予行动者一个理由相信 B 是可靠形成的。但是，Ballantyne 和 Thurow 认为，D 可以独立于行动者提供他的信念的论证的能力而打败 U。我的信念只有基于以下论证的基础上才是合理的：

D， D 击败 U，因此，U 被击败了。

所以这种推理支持 B 的理由。但是他们声称，B 本身并不是由那种推理支持的。他们声称，B 只是由相关的直觉支持。（414）。能够辩称 B 的原始的非推理性理由没有被削弱，并不意味着能够为 B 辩护。这个论证所做的只是恢复对这个信念的原始非推理性理由的支持。

Ballantyne 和 Thurow 用以下非道德的例子来说明这一点。

McCoy 参观当地的小部件工厂，看到似乎有一个红色小部件被沿着传送带运送。他相信这个小部件是红色的...很快，一个陌生人走近 McCoy 并说这些小部件实际上是白色的，但是被红色的灯光照亮...在看到这个对话后，另一个陌生人（在 McCoy 看来是工厂的员工）告诉 McCoy 不要听另一个陌生人的话：他是一个爱捉弄游客的骗子，告诉 McCoy 的是。（2013 年，413 页）

Sinnott-Armstrong 会说，为了使削弱的推翻者（第一个陌生人的评论）被工厂工人声称陌生人是个骗子所击败，工厂工人的评论必须给 McCoy 一个理由来认为他的信念是可靠的形成的。但是，Ballantyne 和 Thurow 声称，所发生的一切只是恢复了最初的非推理的正当化。“无论最初是什么使 B 合理，一旦推翻者被击败，它仍然使 B 合理。McCoy 对小部件是红色的信念是由他的感知经验或看似合理的”（414）。道德直觉也可以这样说。如果我有理由相信潜在的削弱推翻者已经被击败（或不存在），那么我可以认为我的道德信念是由具有相同内容的直觉所正当化的。在这种情况下，我对我的道德信念的正当化有一个推理论证，但这并不意味着我对我的道德信念有一个推理的正当化。所发生的一切只是恢复了最初的非推理的正当化（由直觉提供）。

尽管如此，巴兰坦恩和图罗并不质疑辛诺特-阿姆斯特朗论证的第一部分，即由于偏见、情感和分歧，我们有充分的理由认为我们大部分的道德信念是错误的。如果辛诺特-阿姆斯特朗所声称的大部分道德信念是错误的，那么直觉主义者对我们普通道德思维的信任将会受到削弱，无论他们是否能从废墟中挽救出一些正确的道德信念。因此，直觉主义者不仅需要争辩说一些直觉能够非推理地证明，而且还需要有一个相当大的可靠直觉群体来验证他们的方法论，而巴兰坦恩和图罗的论证对此没有帮助。

2. 直觉主义的形而上学

2.1 不可定义的非自然属性

随附其道德认识论，直觉主义思想的一个独特特征是其非自然主义实在论。直觉主义者认为道德判断是认知状态，并且至少有一些这些判断是真实的。当所指的事物具有被判断赋予的道德属性时，它们是真实的。直觉主义者倾向于关注的道德属性是善和正义的薄道德属性。他们认为这些属性是简单的、非自然的属性。他们对非自然属性的理解并不总是清楚（稍后会详细讨论），但现在我们可以说，他们否认道德属性可以完全用心理学、社会学或生物学属性来定义。一些直觉主义者允许用正义来定义善（西奇威克和尤因）或用善来定义正义（早期的摩尔）。但所有直觉主义者都坚持认为这些道德属性中至少有一个是简单的或无法定义的。

尽管他们的观点是关于道德属性的本质，但他们经常用道德概念或思想来表达自己的观点，并且认为这些概念要么是不可分析的，要么是不可完全用自然概念来分析的。他们似乎假设如果一个概念是无法定义的，那么它对应的属性也将是无法定义的，反之亦然。今天许多哲学家会否认这种假设。

道德属性的简单性，如正确和善良，以及我们对它们的观念，对于像普赖斯这样的早期直觉主义者来说是重要的，因为他接受了经验主义的教条，即简单的观念不能被发明，而必须通过直觉获得，因为所有简单的观念都必须“归因于人类心灵中某种直接知觉的力量”（1758/1969，141），即感性或理解力。[11] 因此，对于感性或理解力来说，对于对与错的观念必须是直接的知觉。[12]

如果对与错只是由自然属性或物体在我们身上引起的赞同或反对的感觉，那么对与错的观念将由我们的感官给出，因为这些观念只是对感性产生的某些事物的感知的效果。然而，如果对与错是行为的真实属性，那么它们就不能被任何经验感知所理解，因为当我们理解对或错的行为时，我们没有对对与错的这种感觉。相反，我们看到的是这些行为是对的，还是错的。[13] 这种看到仍然被视为直觉，因为它是一种直接的理解，但它是知性的而不是感性的直觉。[14]

几乎无法想象有人能够公正地关注自己感知的本质，并确定当他认为感激和善行是正确的时，他对它们没有任何真实的感知，也不理解任何东西，只是从感觉中接受了一种印象。（普赖斯，1758/1969，144-5）

Price 承认，在我们对对错的理解中可能伴随着某些感受，但这些印象仅仅是我们对对错的感知的结果。它们并不是被感知到的东西。对于 Price 来说，我赞同某个行为是因为我看到它是对的或好的。

但即使 Price 正确地认为对错的观念是简单的，并且可以被理解所把握，这并不意味着它们是非自然的。因为他承认存在着自然属性的简单观念，其中一些观念，如因果关系和平等，是被理解而不是感性所把握的。因此，需要另外的论证来证明道德属性的非自然性质。

Moore 是直觉主义者中最强调道德属性的非自然性质的人，尽管他的重点是关于善而不是对的。在《伦理学原理》中，Moore 将自然属性定义为可以独立存在于时间中的属性，而不仅仅是某个自然对象的属性（1903/1993a，93）。这个观念是，自然属性，如一个物体的愉快或正方形，可以独立于该物体存在，而一个好事物的善则不能独立于该事物存在。

这个定义可以从某个属性的特定实例或者从普遍性——属性本身的角度来理解。无论哪种方式，它都不能像摩尔思想的那样区分自然属性和非自然属性。似乎某个特定红色物体中的红色特定实例不能脱离该物体而存在，就像某个好事物的善良特定实例一样。任何属性的特定实例都是某种存在方式，而某个特定事物的存在方式不能与具有该方式的特定事物分离。

但是，如果我们从普遍性的角度来理解摩尔的定义，情况也不会更好，因为在柏拉图主义的属性理论中，普遍性可以独立于任何特定实例而存在。如果这是真的，那么对于任何属性都是如此。因此，这并不能区分自然属性和非自然属性。因此，如果我们谈论属性的实例，那么没有属性可以与实例化它们的事物分离，而如果我们谈论属性类型（属性作为普遍性），那么至少在某些观点上，所有属性都可以分离。

摩尔本人后来放弃了对自然属性和非自然属性之间区别的定义，并将他早期对自然属性的解释描述为“完全愚蠢和荒谬的”（1942 年，582 页）。在《普林西比亚》第二版的前言中，摩尔提供了一种替代定义，这种定义在《普林西比亚》第二章中提出。根据这个定义，自然属性是“自然科学或心理学所要处理的事物”（13 页）。由于要定义的术语（“自然”）出现在定义中，这个定义可能看起来并不是很有信息量。但是，我们可以用“经验科学”（包括心理学和社会学在内）来替换“自然科学”，以得到一个有用且可行的认识论定义。根据这个解释，自然事实可以通过纯粹的经验手段来认识，而非自然道德事实则不能以这种方式被认识。这些事实涉及本质上的先验因素。

直觉主义者的直觉似乎是正确的。经验调查可以告诉我们很多关于世界的事情，但似乎不能告诉我们某些行为是对还是错，是好还是坏。这并不意味着我们的道德观点在经验发现的光线下不可修订。例如，如果科学告诉我们，龙虾的神经系统足够先进，可以感受到疼痛，我们会修订关于活活煮龙虾的可容忍性的观点。但是，科学告诉我们的只是龙虾在活活煮时会感到疼痛。科学并没有告诉我们活活煮龙虾是错误的。这似乎是一种不能通过经验得知的东西。

道德认识论可以被视为给予这种直觉以形式。例如，如果“好”的道德属性可以完全用心理学、生物学或社会学的术语来定义，那么道德真理将变成心理学、生物学或社会学的真理，可以通过适当科学的经验研究来发现。但是，穆尔争论说，所有这些定义都必定失败，因为是否具有相关经验属性的事物是否好，这总是一个开放的问题。穆尔的论证可以概括如下：

如果某个属性 F 可以用另一个属性 G 来定义，那么“具有 G 属性的东西是否具有 F 属性？”这个问题将是封闭的。
对于任何关于善的自然主义定义，是否具有相关自然属性的事物是否好，这总是一个开放的问题。
因此，善不能以自然主义方式定义。

开放问题是指那些没有被解决的问题，而封闭问题是指提问者对所涉及概念的理解不足。例如，如果我问“琼斯是个寡妇，但她曾经结过婚吗？”，这表明我对“寡妇”这个术语的理解不够。所以这个问题是封闭的。摩尔认为，我们可以通过询问具有这些自然属性的事物是否好来测试任何自然主义对善的定义，然后观察这个问题是开放的还是封闭的。如果定义是正确的，那么这个问题必须是封闭的，所以如果它是开放的，那么定义必须是错误的。

举例来说，假设有人提出善可以用因果关系和快乐来定义。他们声称，善只是引起快乐。摩尔的观点是，如果这个定义是正确的，那么是否引起快乐的事物是否好将是一个封闭的问题。因为实际上这是在问是否引起快乐的事物是否引起快乐，而这显然是一个封闭的问题。但是，摩尔坚持认为，“引起快乐的事物是否好？”这个问题是一个开放的问题。人们可以在没有概念混淆的情况下辩论引起快乐的事物是否好。所以善不能被定义为引起快乐。

摩尔假设这将适用于每一个自然主义的善的定义，无论是以二阶欲望、社会认可、进化程度还是其他方式来定义。所有这些自然主义的定义都将无法通过开放问题论证。如果他是正确的，并且善不能完全通过经验科学的概念来定义，那么善是一种独特的概念，即只能通过其自身的评价术语来理解。

摩尔的论证具有很强的直觉力，但也受到了各种反对意见，而且并不清楚是否能够回答所有这些反对意见。其中一个最早的反对意见是它只是对自然主义者提出了问题。摩尔只考虑了一些非常粗糙的自然主义善的定义，并从中得出结论，即所有自然主义的定义都将无法通过开放问题论证。弗兰肯纳（1939 年）反对这是过早的。我们无法预先知道每一个自然主义的定义都会失败。我们只需要等待并考虑这些提议。从一些粗糙的例子得出所有自然主义的定义都会失败的结论只是错误的归纳。

另一个反对意见是，开放问题论证并没有告诉我们关于善的概念的任何独特之处，而只是分析悖论的一个例子。根据这个悖论，任何真实的分析都是无信息的，因为它可以归结为一个重言式，而任何有信息的分析都是错误的，因为它不能归结为一个重言式。根据摩尔所称的“开放问题论证”的早期版本，以及对摩尔论证的一种解释，不能用自然主义的术语来分析善的原因是，它将听起来像是一个实质性的道德主张，例如，快乐是好的，转化为快乐就是快乐这个空洞的重言式。但是这看起来像是分析悖论的一个特定实例。为了看清这一点，考虑以下对“哺乳动物”概念的分析：

（M）

哺乳动物是一种雌性哺乳幼崽的物种的成员。

这看起来很有信息量，因为它可以告诉我们为什么鲸鱼和鸭嘴兽在许多方面与其他哺乳动物看起来如此不同，但如果这个分析是正确的，而“哺乳动物”只是指“其雌性哺乳幼崽的物种的成员”，那么（M）的意思是：

（T）

一个其雌性哺乳幼崽的物种的成员是一个其雌性哺乳幼崽的物种的成员

(T)然而，只是一个无信息的重言式。这是分析理论中一个非常普遍的问题，所以如果它适用于对善的看似有信息的分析，那么这将揭示出关于道德术语的自然主义分析没有什么独特之处。

此外，一些分析并不明显。对哺乳动物概念的分析就是一个非明显的分析的例子。正因为如此，“A 是一个哺乳动物物种的成员，其雌性哺乳幼崽，但 A 是哺乳动物吗？”这个问题似乎是开放的，尽管它是一个真实的分析。同样，一个非明显的自然主义对好的定义可能会未通过开放问题测试，尽管它是真实的。

2.2 概念和属性身份主张的分析

一个自然主义者可能会接受开放问题论证在道德概念方面的有效性，但否认我们可以从我们以某种方式思考世界的事实中推断出世界的本质。因为我们思考世界的方式是由我们对描述世界所使用的概念的理解所决定的，我们不能可靠地推断出世界是某种方式的事实。认为我们可以进行这样的推断是混淆了谓词或概念与属性，分析性身份与综合性身份。我们通过先验反思知道了某些概念的含义，但这些概念所指的事物的本质只能通过经验调查来发现。我们并不是通过对“水”和“热”这些概念的先验反思来发现水是 H2O 或热是平均动能分子能量的，而是通过经验调查。此外，我们不能以这不是我们在思考某物为热时的意思为理由反对热是平均动能的观点。但直觉主义者似乎正是以这种方式反对道德属性的自然主义解释。

但是，有理由认为像摩尔和罗斯这样的直觉主义者并没有混淆概念和属性。因为他们小心翼翼地区分了对词义的阐释和对世界本质的解释，他们区分了适当的词语定义和他们感兴趣的定义（即形而上学的定义）。[17]“好”的适当词语定义只是对大多数人使用该词的描述，而形而上学的定义则是告诉我们该概念所代表的事物的本质。[18] 这并不完全是对概念分析和相应属性本质的区分，但足以让我们有理由认为像摩尔和罗斯这样的直觉主义者意识到了许多人认为他们只是混淆了概念和属性的区别。

但是，尽管直觉主义者可能没有混淆概念和属性，他们似乎确实相信我们的概念结构与世界的本质之间存在一定的同构性，以至于对我们概念的适当分析将揭示出相应属性或事物的本质。这种信念并不明显混淆，但热和水的例子似乎表明它不能被接受。然而，直觉主义者无需将他们对善的属性的观点建立在关于概念和属性关系的一般论点上。他们所需要做的就是确定像水和热这样的某些概念中的哪些方面使我们有理由认为相应的属性是不同的，然后论证这些理由不适用于善的概念。

通过对自然属性和物质（如热和水）的概念，我们有两个理由认为相应的属性可能是不同的。首先，热的概念在形而上学上是肤浅和不完整的。它是一个具有某些特定效应的属性的概念，对我们和其他事物产生影响，但并不旨在告诉我们具有这些效应的属性的本质。水的概念以同样的方式肤浅。这个概念只选择水的某些表面特征，比如它的清澈、无味、无色等等。然而，它并没有告诉我们关于具有这些特征的物质的本质。在这两种情况下，经验科学似乎非常适合通过研究具有这些独特效应或表面特征的属性或物质来完善这个画面。在这样做的过程中，经验科学为我们提供了一个比相应概念提供的形而上学更深入的热和水的解释。

其次，即使热的概念不是不完整或肤浅的，就其作为一个自然属性的概念而言，我们有充分的理由认为经验科学比先验反思更适合发现热的本质。水的概念也是如此。就其作为一个自然物质的概念而言，经验科学比先验反思更适合告诉我们这个物质的本质。

这些理由不适用于善的概念。首先，这个概念似乎并不像热或水的概念那样在形而上学上表面或不完整。当我们认为某物是好的时候，我们并不仅仅认为它对我们产生某些影响，或者挑选出某些表面特性，而是认为它具有独特的特征。并非所有直觉主义者都同意穆尔的观点，即关于这种特征的本质无法说出任何东西（尽管他们都同意这是一种非自然属性）。例如，A.C.尤因认为，当我们认为某物是好的时，我们心中所想的特征是它作为一种积极态度的适当对象的属性。如果这个观点或类似的观点是正确的，那么善的概念不仅仅描述了善具有的某些属性，而且渴望告诉我们善是什么。因此，它不需要从其他来源获得形而上学上更深层次的解释/理论，就像热或水的概念那样。

然而，目前尚不清楚这个论点是否能说服直觉主义和非自然主义的批评者。他们可能希望从“善”的分析中获得更多。例如，他们可能希望得到一个能解释为什么某些事物而不是其他事物是好的分析，并解释使某物成为好的属性与其善之间的联系。如果没有这些解释性的特征，他们很可能认为尤因提供的关于善的分析是表面的，并需要一个形而上学上更深层次的解释/理论。

实际上，正如罗伯特·沙弗（2007 年，289 页）所指出的那样，根据直觉主义对善的解释，分析确实需要对属性的本质进行形而上学上更深入的解释。例如，C·D·布罗德将善解释为“存在一个而且只有一个特征或一组特征，其在我所思考的任何对象中的存在是必要的，以使我以赞同的态度思考它”（1985 年，283 页）。批评者可能声称，这种解释与尤因的解释一样有道理，并为解释我赞同的属性提供了一种替代的自然主义解释的空间。

沙弗还指出，假设合成同一性只能通过经验手段来建立是错误的。这是一个错误，因为人们可以通过先验反思得出两个不同概念指的是同一属性的结论。因此，即使没有经验调查能够显示道德术语和非道德术语指的是同一属性，这仍然可以通过先验反思来证明。

2.3 奇异性

一些哲学家认为，按照直觉主义者的理解，道德事实是不存在的。这是因为这样的事实与我们所知道的其他事实不同。这些哲学家将非自然事实和属性视为“奇怪的”（参见，Mackie 1977; Joyce 2001; Olson 2014）。这种奇怪性可能是许多哲学家对非自然属性概念感到不安的核心所在。但我们需要明确直觉主义者对善的非自然本质所指的是什么。

直觉主义对善的概念可能被视为神秘，因为据称它是无法分析或定义的。但这并不能涵盖直觉主义者声称道德属性具有的非自然本质。这个反对意见适用于任何哲学家声称是原始概念的概念，即其他术语无法提供有信息量的定义，无论是解释、知识还是痛苦的概念。它表达的是一种哲学上的失望，即无法提供定义。人们常说“一个人的原始概念是另一个人的谜”，但这种所谓的神秘感与无法分析性的主张相关，而不是非自然性的主张。

此外，一些直觉主义者并不认为善是无法分析的。例如，西奇威克认为善可以被分析为应该被欲望的东西，尤因则认为善可以被分析为一种积极态度的适当对象。如果直觉主义者对善的概念的神秘感源于其无法分析性，那么这种神秘感将不适用于这些直觉主义者对善的概念，尽管它仍然是一种非自然主义的概念。但批评者可能会回应说，这些定义只是将神秘的概念转移到了其他无法分析的术语，例如“应该”和“适当性”。

约翰·麦基坚持认为，道德属性在直觉主义的范畴内被称为奇特，因为它们具有内在的动机性，也就是说，当我们认识到某种行为是好的时候，我们就会被激发去做这件事。我们所知道的其他属性没有这种内在的动机力量。如果这些属性可以从自然主义的角度理解，例如，被理解为在感知它们的人中引发欲望的属性，那么道德属性的内在动机力量就不会被视为奇特。因为如果某物的善与其被感知时引发欲望的特性相同，那么当我们感知到它时，我们会渴望它也就不足为奇了。但直觉主义的非自然主义排除了这种解释道德属性内在“追求性”的可能性。

直觉主义者可以通过借鉴尤因的最新适当态度分析来回应这个异议。尤因认为，好是指适当态度的对象。T.M.斯坎伦认为，好应被理解为某物具有使我们有理由对其持适当态度的属性（1998 年，95 页），与直觉主义者对好和正确的看法一样，他认为理由的概念不能用其他非规范性的术语来理解（1998 年，17 页）。因此，直觉主义者可以接受他的观点。如果他们这样做，那么对于好的吸引力就没有什么神秘之处了。如果认识到某物是好意味着认识到我们有理由对其持适当态度，那么理性的个体对所感知到的好有适当态度也就不足为奇，就像理性的存在对他们认为自己应该做的事情采取行动也不足为奇一样。如果一个人倾向于休谟主义，他可能希望解释一个判断自己有理由持一种态度或者自己应该做某事的判断如何能够自我激励。但这个问题不在于道德属性的非自然性质，而是道德心理学内部的问题，涉及那些支持休谟主义动机理论和那些否认这一理论的人之间的辩论。

但是，如果我们假设道德理由是范畴理由，那么这个谜团可能是规范性的而不是动机性的。范畴理由是独立于我们关心的事情而适用于我们的理由。有人可能怀疑是否存在这样的理由。支持这种观点的一个论证是规范实践理由必须是我们可以行动的事物。因此，它们必须能够激励我们行动，并且只能通过依附于我们关心的事物来实现这一点。但是，如果所有实践理由都必须能够依附于我们关心的事物，那么按照康德的意义，没有理由是范畴性的。因此，道德理由的概念本身可能是非常神秘和奇怪的。

最后一个谜团是认识论的。我们如何知道道德事实可能是非常不清楚的。这个谜团可能源于非自然属性缺乏因果能力的观念。因此，问题是我们如何能够知道某种因果无能的事物。直觉主义者可能会问，为什么一个属性必须具有因果效能，我们才能知道哪些事物具有该属性。他们可能指出，在某些观点中，如温暖、脆弱或颜色属性等倾向性属性缺乏因果能力。这些能力位于倾向性属性所随附的非倾向性基本属性中，而不是倾向性属性本身。如果这个观点是正确的，那并不意味着我们不能知道某物是否温暖、脆弱或有颜色。如果非因果的倾向性属性可以是真实的，那么因果无能的道德属性也可以是真实的。

然而，可以提出一个问题，道德属性的因果无能会对智力感觉与知觉感觉的类比造成问题。从感知上来看，事物似乎是某种方式，比如红色或方形，是因为这些事物及其属性与我们的知觉系统产生因果作用。但是，如果道德属性在因果上无能，那么因果作用就无法解释为什么某些事物在智力上似乎是真实的。

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