加布里埃尔·马塞尔 Marcel, Gabriel (-Honoré) (Brian Treanor and Brendan Sweetman)

首次发表于 2004 年 11 月 16 日；实质性修订于 2021 年 5 月 9 日。

加布里埃尔·马塞尔（1889-1973）是一位哲学家、戏剧评论家、剧作家和音乐家。他于 1929 年皈依天主教，他的哲学后来被描述为“基督教存在主义”（最著名的是让-保罗·萨特的《存在主义是一种人道主义》），这是一个他最初支持但后来否认的术语。除了他众多的哲学著作外，他还是大约 30 部戏剧作品的作者。马塞尔在 1949 年至 1950 年间在阿伯丁举办了吉福德讲座，这些讲座以两卷本《存在之谜》的形式出版，他还在 1961 年至 1962 年间在哈佛大学举办了威廉·詹姆斯讲座，这些讲座被整理并出版为《人的尊严的存在背景》。

1. 传略

马塞尔生于 1889 年。他的母亲在他四岁时去世，马塞尔由父亲和后来结婚的姑姑抚养长大。他在学校表现出色，但在接触哲学之前并不喜欢学习。他与当时许多著名哲学家交往，部分原因是他主持著名的“星期五晚会”。保罗·里克尔、埃马纽埃尔·列文纳斯、让·瓦尔、西蒙娜·德·波伏娃、尼古拉斯·别尔杰耶夫和让-保罗·萨特等许多著名哲学家曾经或多或少地参加过这些聚会。这些非正式的会议是各种观点的思想家共同讨论各种哲学主题的场合，经常是马塞尔自己当周正在研究的主题。1910 年通过了他的农业考试后，他在桑斯、巴黎和蒙彼利埃断断续续地教授哲学；然而，他的主要职业是戏剧评论家（为《新欧洲》和后来的《新文学》）和编辑（在普朗的《交叉火焰》系列中）。

加布里埃尔·马塞尔的哲学遗产包括讲演、日记和戏剧作品，除了在论文和专著中表达更传统的哲学观点。在这些不同的文体中，马塞尔可能对他的戏剧作品最为满意。事实上，在他的自传性言论中，可以看出他对他的哲学作品的成功和他的戏剧作品的相对默默无闻感到困惑和不少的挫折。马塞尔思想的多样表达的复杂性是一个问题，因为他是一个有意识的非系统哲学家，这一点他早在他的《形而上学日记》（1927 年）出版时就意识到了。[1]尽管如此，尽管他的思想表达多样化和相关的非系统性对于那些对马塞尔的工作感兴趣的人造成了一些困难，但他的思想主题在他的许多作品中都有体现。特别值得注意的是：《存在的奥秘》、《创造的忠诚》、《旅人人》、《存在与拥有》、《悲剧的智慧与超越》以及简洁的《论本体学之奥秘》。

加布里埃尔·马塞尔的哲学方法论独特，尽管在某种程度上与存在主义和现象学有些相似。他坚持哲学应该从具体经验而非抽象开始。为此，他经常使用例子来确立他所研究的哲学思想。这种方法本身包括“从生活到思想的上升，然后再从思想到生活的下降，以便[我们]可以试图为生活带来更多的光明”（马塞尔，1951a，第 41 页）。因此，这种哲学是一种“描述，涉及从经验开始阐明的反思结构”（马塞尔，1962a，第 180 页）。此外，马塞尔表达了对用普通语言进行哲学思考的清新偏好。他坚持认为“我们应该使用当前的普通语言形式，这些形式比哲学语言中结晶的复杂表达更少地扭曲我们的经验”（马塞尔，1965，第 158 页）。

加布里埃尔·马塞尔始终对笛卡尔主义持批判态度，特别是笛卡尔主义主要关注的认识论问题（如怀疑论问题）。和许多存在主义者一样，他的批评是出于对笛卡尔在知识问题上的整体方法中所假设的自我的本质的质疑，以及思维如何认识现实的问题。笛卡尔对自我的描绘假设自我是一个离散的实体，具有明确定义的“内部”和“外部”，因此我们的思想（即“内部”）可以在不参考世界（即“外部”）的情况下被充分理解。“笛卡尔主义意味着一种断裂……在智力和生活之间；其结果是对一者的贬低，对另一者的赞扬，这两者都是任意的”（马塞尔，1949 年，第 170 页）。马塞尔赞同存在主义传统中的其他思想家，如海德格尔，认为笛卡尔对自我的观点对于人类主体来说并不是本体论上的基础，因为它并不是对自我实际存在的呈现。马塞尔的任务之一是试图现象学地揭示主体的真实本质，这将对许多哲学问题产生影响，包括与知识的本质相关的问题。然而，在关于主体真实本质的问题上，马塞尔与海德格尔和萨特都有所不同；事实上，他的观点更接近犹太哲学家马丁·布伯的观点，而不是许多存在主义者的观点。

2. 破碎的世界与功能性人

根据他对以普通语言表达的具体哲学的偏好，马塞尔在他的许多哲学论文中以对生活的观察开始。他对生活和经验的一个核心观察是，我们生活在一个“破碎的世界”中。这个世界中，“本体要求”——如果有的话——被无意识的相对主义或忽视个人的唯一主义所压制，“忽视了悲剧并否认了超越”（马塞尔 1995 年，第 15 页）。将世界描述为破碎并不一定意味着曾经有一个完整的世界。更正确的是强调我们生活的世界本质上是破碎的，除了在历史上进一步被事件破碎之外。这个观察旨在指出我们发现自己处于一个破碎的世界中。这种情况的特点是拒绝（或无能力）反思，拒绝想象和否认超越（马塞尔 1951a，第 36-37 页）。尽管许多事物导致了世界的“破碎”，但其现代表现的标志是“对功能观念的错误定位”（马塞尔 1995 年，第 11 页）。

“我想要开始，”马塞尔说，“用一种全球性和直观的方式来描述那些缺乏存在意识——或者更准确地说，失去对存在意识的认识的人”（马塞尔 1995 年，第 9 页）。这个人，那些失去存在意识的人，那些惊奇能力已经萎缩到成为一种残余特征的人，是功能观念误用的影响的一个例子。马塞尔以地铁售票员为例。这个人的工作是毫无意义、重复和单调的。同样的功能可以通过自动化机器完成。整天，这个人从乘客那里收取钞票并交还一枚代币和一些零钱，一遍又一遍地重复着同样的过程，使用同样的货币面额。她与之互动的其他人只以最肤浅和疏远的方式与她交流。在大多数情况下，他们不与她说话，也不与她进行眼神交流。事实上，乘客们对这样一个人和走廊尽头的自动化机械售票机之间唯一的区别就是注意哪个“机器”的排队更短。这些乘客与这位地铁员工的互动显然是肤浅的，不太理想的。然而，马塞尔的观点更加微妙。

这样一个人的内在现实可能是什么样的呢？最初乏味的工作逐渐变得令人愤怒的单调，但最终变成了一种被冷漠接受的必要性，甚至对任务纯粹功利主义的不满也逐渐消失。不幸的事实是，这样一个人可能会开始无意识地将自己视为仅仅是她所扮演的各种功能的混合体。在工作中有发放代币的功能，在家中有配偶和父母的功能，在某个国家作为公民有投票的功能等等。她的生活按照一系列的“时间表”运作，指示何时进行某些功能的行使，比如每年去医生那里进行维护，或者每年度假休息和恢复。在这个人身上，对奇迹的感知和对超越的需求可能会逐渐枯萎和消失。在最极端的情况下，一个将自己与功能等同起来的人甚至不再有任何直觉认为世界是破碎的。

现代破碎世界功能主义的一个必然结果是其高度技术性质。马塞尔将我们这样的世界描述为一个被其“技术”所主导的世界，在这个世界中，一切事物和每个人都被视为功能，并且所有问题都以技术的方式来解决。这在对技术的依赖、对技术作为解决任何问题的立即推迟以及将技术推理视为唯一接近真理的方式方面是显而易见的。然而，显然有一些“问题”无法用技术来解决，这对于那些已经依赖于技术的人来说是令人不安的。虽然技术无疑有其适当的位置和用途，但对技术的神化会导致绝望，因为我们意识到技术在重要的存在问题上的终极无效性。正是对功能观念的误用和对技术的依赖导致了破碎世界中普遍存在的绝望。显然，我们无法在技术进步方面倒退，马塞尔承认技术不一定对精神生活有害；然而，通常情况下是有害的，因为：“今天技术对我们生活的侵入是否不是倾向于用物质层面的满足来替代精神的喜悦，用物质层面的不满来替代精神的不安？”（马塞尔，1985 年，第 57 页）。

3. 存在的迫切性[2]

“什么定义了人类，”马塞尔声称，“是他的需求”（马塞尔 1973 年，第 34 页）。然而，这些需求可能会被绝望所扼杀，甚至被消声。这在“功能化”的个体的例子中是如此。破碎的世界可以扼杀超越性的需求，只留下日常的功能需求。本体性需求，即对超越的需求，与某种不满有关——这种不满之所以更加令人不安，是因为个体无法凭借自身的力量来缓解这种不满。然而，如果没有一种感觉到有些不对劲，没有不满的感觉，本体性需求就会枯萎。这就是为什么功能化的个体，甚至不再注意到世界是破碎的，被描述为失去了对本体性和对超越的意识。面对这种潜在的绝望，马塞尔声称：

存在是——或者应该是——必要的。不可能一切都被归结为一连串相互矛盾的表象的游戏……或者用莎士比亚的话来说，成为“一个白痴讲的故事”。我渴望参与这种存在，参与这种现实——也许这种渴望已经是一种参与，尽管很初级。（马塞尔 1995 年，第 15 页）[3]

因此，本体性需求是对宇宙中某种程度的连贯性以及对我们在这种连贯性中的位置和角色的理解的需求和要求。这是对奇迹和相应的欲望的结合，不是为了理解整个宇宙，而是为了理解自己在其中的某种东西。请注意，对于马塞尔来说，本体性需求不仅仅是对存在或连贯性的“愿望”，而是一种“内在的冲动”或“呼唤”。“换句话说，[本体性]需求不能简化为个人的某种心理状态、情绪或态度；它是与人类本质不可分割的人类精神的一种运动”（基恩 1984 年，第 105 页）。

4. 超越

马塞尔非常清楚，“超越”这个术语在他看来，在现代哲学中已经变得贬低了。超越不能仅仅意味着“超越”而没有进一步的说明。它必须保持传统的内在和超越之间的紧张关系，强调垂直而不是水平的超越，一种朝向高度的超越，一种超越-超越。[5]尽管超越与内在相对立，马塞尔坚持认为“超越”不能意味着“超越经验”。他说：“必须存在一种能够体验超越本身的可能性，除非这种可能性存在，否则这个词就没有意义”（马塞尔 1951a，第 46 页）。对于体验超越的想法的贬低倾向是客观经验观的结果。然而，经验不是一个客体，因此不能以客观的方式看待。用隐喻的方式来说，经验的本质不是“吸收自己”，如同品味的情况，而是“努力朝向某个东西，就像我们在夜晚试图清晰地感知一些远处的声音”（马塞尔 1951a，第 47 页）。因此，尽管马塞尔坚持体验超越的可能性，但并不意味着超越是可以理解的。

在某种秩序中，主体发现自己置身于完全超出他理解范围的东西之前。我要补充说，如果“超越”这个词有任何意义，那就是在这里——它指的是主体与存在之间的绝对、无法逾越的鸿沟，因为存在逃避了任何试图将其固定下来的尝试。（马塞尔 1973，第 193 页）

5. 存在与拥有

马塞尔在各种情境中讨论存在；然而，其中一个更具说明性的进入这个问题的观点是存在与拥有之间的区别[6]。在某些情况下，这种区别是显而易见的，因此并不特别启发人。例如，大多数人都会很容易地承认拥有一座房子和待人热情之间的区别。然而，还有其他情况，拥有某物和成为某物之间的区别更加重要。例如，当我们希望时，我们并没有希望。我们就是希望。同样地，我们并没有信念。我们就是信念。

马塞尔对存在与拥有的标志性阐述实际上跨越了它们之间的区别：“我的身体。”我的身体，因为它是我的身体，既是我拥有的东西，也是我所是的东西，不能仅仅用这些描述来充分解释。我可以以一种分离的方式看待我的身体，并将其视为工具。然而，在这样做的过程中，为了抓住它作为客体，作为我拥有的东西，我与它疏远，它就不再是“我的”身体。我可以拥有“一个”身体，但不能拥有“我的”身体。一旦我意识到所讨论的身体是我的身体，而不是一个身体，它就不再是我纯粹简单地拥有的东西——这个身体也是我，它是我所是的。另一方面，也不能说我仅仅是我的身体。在某些情况下，我可以将我的身体当作工具来处理。一个在事故中失去一条肢体的人并不是一个更少的人，因此，从某种意义上说，我们的身体是我们所拥有的对象。

我的身体所扮演的模糊角色不仅指出了存在与拥有之间的区别，还表明我们以这两种方式与其他事物和人不同地相关。拥有对应于完全外部于我的事物。我拥有我所拥有的东西，我可以支配它们——这应该清楚地表明我不能“拥有”另一个人。拥有意味着这种拥有，因为“拥有总是暗示着一种模糊的同化观念”（马塞尔 1949 年，第 83 页）。当谈到拥有时，与他者的相遇是以同化的方式进行的，而与他者（例如，其他人）的相遇也可以在存在的层面上进行。在这种情况下，马塞尔认为这种相遇不是纯粹外部的，因此，它是在存在和参与的术语中进行而不是同化。

在世界中，存在和拥有都是合法的与事物相遇的方式；然而，错误地应用这两种行为方式可能会产生灾难性的后果。

6. 问题和谜团

我们生活在一个破碎的世界的概念被用来引出马塞尔的一个核心主题区分：问题和谜之间的区别。他说，破碎的世界“一方面充满问题，另一方面决不容许谜的存在”（马塞尔，1995 年，第 12 页）。对神秘的否定是现代破碎世界的症状，与其技术性的特征有关，技术只承认技术可以解决的问题。问题和谜之间的区别，像马塞尔的许多思想一样，依赖于参与的概念。

问题是我遇到的东西，我完全面对的东西，但因此我可以围攻并减少它。但谜是我自己参与其中的东西，因此只能将其视为一个领域，在这个领域中，我和我面前的事物之间的区别失去了意义和初步的有效性。（马塞尔，1949 年，第 117 页）

问题是一个我不参与的问题，提问者的身份并不重要。在问题的领域中，提问者是无关紧要的，因为所有相关信息都“在”提问者之前。因此，问题是阻碍我前进的东西，放在我面前的障碍必须被克服。反过来，解决问题必然涉及某种技术，这种技术可以被任何其他面对同样问题的人所使用。因此，提问者的身份可以改变，而不会改变问题本身。这就是为什么现代破碎世界只看到问题所在的原因：“问题”是可以用技术解决的东西，例如更换汽车上的轮胎或下载安全软件来修复计算机上的病毒。

当我处理一个问题时，我试图找到一个可以成为共同财产的解决方案，因此至少在理论上可以被任何人重新发现。但是...这种“任何人”或者一般思考的有效性的想法，在哲学的内部领域深入探索时越来越少应用...（马塞尔 1951a，第 213 页）

马塞尔经常将神秘描述为“侵犯其自身数据的问题”（马塞尔 1995，第 19 页）。这样的“问题”实际上是元问题；它是一个问题，其中提问者的身份本身成为一个问题——实际上，提问者参与了他或她所提出的问题。在神秘的层面上，提问者的身份与问题紧密相连，因此提问者是不可替代的。改变提问者将改变问题。当面对一个神秘时，提问者是谁是有很大区别的。在这里，在神秘的层面上，“在我内部”和“在我之前”的区别消失了。马塞尔坚持认为，神秘可以在存在的问题（例如，我的本体要求），身体和灵魂的结合，邪恶的“问题”以及自由和爱的原型例子中找到。例如，我不能像我的存在与问题无关一样质疑存在。存在的问题和我是谁的问题（我的存在）不能分开讨论。如果将这两个问题作为问题来处理，它们在某种程度上是不连贯的；然而，将它们放在一起，它们的神秘性就会显现出来，并且它们作为问题会相互抵消。

另一个例子是“邪恶问题”（加布里埃尔·马塞尔，1995 年，第 19-20 页）。马塞尔区分了哲学家所称的存在性邪恶问题（一个特定个体如何应对自己生活中的邪恶经历）和哲学问题（哲学家如何思考邪恶的“问题”——如何将邪恶与全善全能的上帝的存在相调和）。他指出，存在性问题无法在哲学层面上完全讨论，因为提问者的经历被排除在外。他指出，“仅仅陈述或观察的邪恶不再是受苦的邪恶：事实上，它不再是邪恶。实际上，我只能在它触及我时将其理解为邪恶——也就是说，在我参与其中的程度上……参与是基本事实”（加布里埃尔·马塞尔，1995 年，第 19 页）。此外，哲学家寻求能以逻辑客观方式呈现给每个人的邪恶问题的解决方案，因此几乎可以说这些解决方案无法完全回答存在性问题。马塞尔还提出，有时哲学家会犯错误，认为哲学问题应该是处理邪恶经历的主要方式，结果可能无法意识到帮助人们应对存在性问题的必要性。总的来说，这种失败是我们可以在许多不同的初级反思领域观察到的，包括学术学科，有时与引发学科所要解决的问题的经历失去联系。

与问题不同，谜团不能通过技术来解决，因此不同的人无法以相同的方式回答它们——不同的个案需要不同的技术和解决方案。实际上，谜团是否能够被“解决”还是个问题。然而，将神秘称为我们知识中的一个空白，与将问题称为一个空白是不正确的。“神秘并非无法知晓，无法知晓只是问题的极限情况”（马塞尔 1949 年，第 118 页）。

尽管谜团可能是无法解决的，但它并非毫无意义；虽然它无法完全以可传达的知识来描述，但仍然可以以一种暗示性的方式来谈论它（马塞尔 1964 年，第 xxv 页）。马塞尔在 1932 年 12 月 18 日的日记中指出：

元问题是我作为主体所建立的一种参与...反思将表明，如果这种参与是真实的，它不能成为一个解决方案。如果是这样，它将不再是对超验现实的参与，而将变成对超验现实的插值，并在这个过程中被贬低...（马塞尔 1949 年，第 114 页）

回顾对于一个破碎世界的观念，技术和问题是只涉及到“人的一部分”的问题。完整的人并没有参与技术，因为一个人的自我，她的身份，并不是问题所在。“在拥有[和问题、技术]的根源中，存在着自我的某种特殊化，这与自我的部分异化有关…”（马塞尔，1949 年，第 172 页）。问题以一种超然的方式被处理，而奥秘则要求参与和投入。虽然有些问题可以以一种使其变得神秘的方式进行反思，但所有的奥秘都可以以一种使其降级成为仅仅是问题的方式进行反思。

7. 主要和次要反思

两种问题——问题和奥秘——之间的区别揭示了两种不同的思考或反思方式。问题通过超然和技术性的思考来解决，而奥秘则在参与性、参与性和明确非技术性的反思中遇到。马塞尔将这两种思考方式称为“主要”和“次要”反思。主要反思通过抽象来检查其对象，通过将其分解为其组成部分进行分析。它关注定义、本质和问题的技术解决方案。相反，次要反思是综合性的；它是统一而不是分裂的。“大致上，我们可以说，主要反思倾向于解体首先放在它面前的经验的统一，而次要反思的功能本质上是恢复性的；它重新夺回那个统一”（马塞尔，1951 年，第 83 页）。

在最一般的意义上，反思无非是对某事物的关注。然而，不同的对象需要不同类型的反思。根据它们对问题和神秘的应用，初级反思是针对我之外或“在我之前”的事物，而次级反思是针对不仅仅在我之前的事物，即在我内部的事物，我自己，或者那些“在我内部”和“在我之前”之间区别容易消失的领域。拥有和存在、问题和神秘、初级和次级反思之间的相似之处是明显的，每一对都有助于阐明其他对。

Thus, secondary reflection is one important aspect of our access to the self. It is the properly philosophical mode of reflection because, in Marcel’s view, philosophy must return to concrete situations if it is to merit the name “philosophy.” These difficult reflections are “properly philosophical” insofar as they lead to a more truthful, more intimate communication with both myself and with any other person whom these reflections include (Marcel 1951a, pp. 79–80). Secondary reflection, which recoups the unity of experience, points the way toward a fuller understanding of the participation alluded to in examples of the mysterious.

马塞尔认为，次级反思帮助我们恢复人类生活中神秘经验。次级反思最好理解为对初级反思的批判性反思行为，以及对“存在的神秘”进行恢复的过程。它始于对普通概念思维（初级反思）的批判性反思行为（“第二次”反思）。这种“第二次”或批判性反思使哲学家能够发现初级反思的范畴无法提供关于自我本质或自我最深刻经验的真实解释。在这里，次级反思涉及普通反思，但与普通反思不同的是，它是对思维本身性质的批判性反思。次级反思的行为最终导致对神秘领域的发现或确信，并激励适应这一领域的人类行为。这种发现是对非概念性经验的直观把握或体验性洞察，而概念性知识永远无法完全表达（Sweetman，2008 年，第 55-60 页）。因此，马塞尔发展了这样一种观点：人类首先是处境中的存在，其次才是思考或反思的存在。然而，在批判对初级反思（对“拥有世界”的迷恋）的同时，他并不主张任何形式的相对主义，甚至不是在暗示概念性知识不重要；他的目的是说明它在对人类主体的分析中的位置，并指出不要过分夸大其范围或价值。在呈现这些主题时，马塞尔希望公正对待并保持人类主体性和个体性的优先性，同时避免伴随这些概念的相对主义和怀疑主义。以这种方式，他的许多崇拜者认为他避免了海德格尔和萨特以来困扰最近欧洲思想的相对主义和怀疑主义的过度。

8. 抽象的精神

尽管次级反思能够恢复初级反思解剖的经验的统一性，但次级反思可能会受到挫折。次级反思和神秘的挫折的一个例子是功能人；然而，这只是更一般现象的一个例子：已经屈服于“抽象的精神”的人。当我们进行初级反思而没有进行综合、回忆的次级反思行为时，我们成为了马塞尔所称的抽象的精神的受害者。“一旦我们给予任何一个类别，在与所有其他类别隔离的情况下，一个任意的首要地位，我们就成为了抽象的精神的受害者”（马塞尔 1962b，第 155-156 页）[7]。

抽象，本质上是初级反思所特征的思维方式，并不总是本质上不好。然而，它也不总是一种“本质上的智力”操作（马塞尔 1962b，第 156 页）。也就是说，与科学和技术的成功所告诉我们的相反，我们可能因为情感原因而屈服于抽象的精神，而不是出于智力上的方便。抽象——总是从具体存在中抽象出来——可以克服我们的具体存在，我们可能会把存在的抽象元素视为独立的存在。正如马塞尔所描述的：“思想可能会因为一种迷恋而不再意识到这些证明抽象的先决条件，并对本质上只是一种方法的事物的本质产生自欺欺人的错觉”（马塞尔 1962b，第 156 页）。对于马塞尔来说，这种现象的重要性难以言喻——事实上，在《人类对抗群体社会》中，马塞尔认为抽象的精神本质上是虚伪和暴力的，并且是战争制造的一个重要因素——在某种意义上，他的整个哲学项目都是一场“顽强而不懈的与抽象精神作斗争的战斗”（马塞尔 1962b，第 1 页）[8]。

9. 可得性和不可得性

马塞尔强调了我们与他人之间的两种一般行为方式，可以用作衡量人际关系的标尺：可用性和不可用性。这些词通常被翻译为“可用性”和“不可用性”，或者较少见地被翻译为“可处置性”和“不可处置性”，但这些词在马塞尔看来并不能完全传达出他的意思。因此，除了可用性和不可用性的意义外，马塞尔建议在英文读者中加入“便利性”和“不便利性”这两个概念，以试图澄清他的意思。便利性和不便利性指的是一个人的“资源”（物质、情感、智力和精神）的可用性。因此，可用性一词指的是我对某人的可用程度，即我有没有可以提供的资源；而这种资源的可用性或不可用性是一种普遍的状态或倾向。虽然可能会出现自私地分配资源的可能性，但事实上，当资源不可用时，它们的不可及性会影响到他人和自己。马塞尔经常评论他人对待和自身状态之间的相互关联性。

不可用性可以以各种方式显现出来；然而，“不可用性无疑根源于某种程度的疏离”（马塞尔 1995 年，第 40 页）。骄傲是不可用性的一个有教育意义的例子，尽管在一个将自己视为功能性的人或者一个被纯粹的技术世界观蒙蔽的人身上，也会存在同样的不可用性状态。骄傲并不是源于自爱而产生的对自己的夸大看法，马塞尔坚持认为这实际上只是虚荣心；相反，骄傲在于相信自己是自给自足的（马塞尔 1995 年，第 32 页）。它在于仅仅依靠自己来获得力量。“骄傲的人与他的同伴之间的某种交流被切断了，而骄傲作为一种破坏的原则则倾向于打破这种交流。事实上，这种破坏性同样可以指向自己；骄傲与自我厌恶并不矛盾…”（马塞尔 1995 年，第 32 页）。

对于那些不可用的人来说，其他人被简化为属于“其他人”这一类别的“例子”或“案例”，而不是作为独特的个体被遇见。与其将他人视为“你”，而将其视为“他”或“她”，甚至是“它”。

如果我将一个“你”当作一个“他”，我将他人简化为仅仅是自然界的一部分；一个以某种方式工作而以其他方式不工作的有生命的物体。相反，如果我将他人视为“你”，我将以自由的方式对待他并理解他。我以自由的方式理解他，因为他也是自由的，而不仅仅是自然界的一部分。（马塞尔 1949 年，第 106-107 页）。

当我将他人视为他或她时，这是因为他或她被我保持在一定距离之外，但在我的掌握范围内，在我自己的“我思故我在”所形成的圈子之外，但在“我的世界”的圈子之内。

其他人，只要他是他人，只存在于我对他敞开心扉的程度上，只存在于他是一个“你”的程度上。但是，只有当我停止与自己形成一个圈子，将他人或者更确切地说是他的观念放在这个圈子之内时，我才对他敞开心扉；因为在这个圈子之内，他人变成了他人的观念，而他人的观念不再是他人作为他人，而是他人与我相关的观念...（马塞尔 1949 年，第 107 页）

当我将他人视为“她”时，我将她视为不在场，而不是存在。然而，当我将他人视为“他”或“她”，而不是“你”时，我就无法将自己视为“你”。在贬低他人的同时，我也贬低了自己。

如果我将他人视为纯粹外在于我自己的存在，作为一个“她”，一个普通的 X 女士，我会像“碎片”一样遇到她。我会遇到他人的各个方面，这些方面可以用来填写问卷或表格（姓名、职业、年龄等）。我对他人不在场，并对她给予我的存在感漠不关心。然而，以这种方式遇到他人时，我不再是一个人，而是扮演者，比喻地说，记录这些不同元素到表格上的笔。任何其他人都可以以这种非个人化的方式遇到他人。如果是这样，我自己已经变得可互换、可替代。我已经停止在我们两个人之间的绝对独特的交流中遇到她。对他人和自我的这种功能性观点，是“抽象精神”的直接结果。当他人被视为普通情况时，遇到他人的我自己也成为了普通情况。但情况也可以不同。

相比之下，“灵魂的特点是它在他人面前存在并可供他人支配，它无法以案例的方式思考；在它的眼中根本没有案例”（马塞尔，1995 年，第 41 页）。那些可供他人支配、可用或可支配的人对自己在世界中的位置有着完全不同的体验：她们承认自己与他人的相互依赖关系。可用性的关系以存在和人与人之间的沟通为特征，人们超越了彼此的分离而进行交流和交融，而不是融为一体，也就是说，仍然在某种程度上保持分离。“这样的存在显然不是一个自主的整体，不是一个自我包容的整体；相反，这样的存在是开放和暴露的，与紧凑且不可渗透的团块截然不同”（马塞尔，1951a，第 145 页）。对他人的可用性意味着对她的存在和为她而存在，将自己的资源提供给她，并对她敞开和渗透。

如果我说那个对我可支配的人是那个在我需要时能全身心与我在一起的人，而那个不可支配的人似乎只是给我提供了一笔暂时借款，借用了他的资源。对于一个人，我是存在的；对于另一个人，我是一个对象。（马塞尔，1995 年，第 40 页）[9]

10. “与”（avec）

因此，虽然我以一种技术性和客观化的方式遇到物体，但与他人的相遇提供了另一种独特的可能性：我可以与另一个人建立关系。

当我把桌子放在椅子旁边时，我对桌子或椅子没有任何影响，我可以拿走其中之一而不会有任何影响；但是我与你的关系对我们两个人都有影响，而且任何关系的中断都会产生影响。（马塞尔，1951 年，第 181 页）

“与”这个词，带有其完整的形而上学含义，既不对应分离和外在性的关系，也不对应统一和内在性的关系。相反，“与”表达了真正的共存的本质，即多元主义、分离与共融的本质（马塞尔，1995 年，第 39 页）。正如不可用性以骄傲的例子来说明，可用性最好以爱、希望和忠诚的关系来说明。

马塞尔（与康德相反）毫不回避地宣称，参与与某人的关系具有显著的情感因素。最初将我们与他人联系在一起的不是对他人的了解，尽管我们可能确实逐渐了解他人的一些事情，而是“兄弟情谊”，即感受到他人所经历的与人类家庭共同的喜悦和悲伤[10]。正是这种感受使我们在看到他人的不幸时说：“如果没有上帝的恩典，我也会如此。”出于“责任”而去到某人身边或帮助他人，恰恰不是真正与她在一起[11]。可用的人不会推辞地说，她确实渴望他人最好，并真正希望与他人分享自己的一些东西（马塞尔，1964 年，第 154 页）。实际上，因为可用性只是用哲学的方式描述我们所指的爱和信任，所以没有这种情感因素，可用性是无法想象的。

然而，一个人的可用性还不足以实现可用性的完全共融。完全有可能一个人以完全开放和可用的方式来遇见他人，却被对方的完全不可用性所拒绝。理想情况下，可用性的关系必须包含相互性的元素。然而，相互性在主体间关系中的必要性并不意味着可以要求这种关系的相互性。可用性不坚持自己的权利，也不对他人提出任何要求。它类似于“一个存在者等待另一个存在者的恩赐或恩惠，但只是基于他的慷慨，他首先要抗议他所请求的恩惠是一种恩典，也就是说，恰恰相反于一种义务”（马塞尔，1962a，第 55 页）。然而，可用性不要求相互性的事实以及在没有这种相互性的情况下确实可能存在某种关系的事实，并不改变这样的相互性必须存在于关系中才能充分发展的事实。“因此，可以说存在一种选择的层次，或者更确切地说，存在一种从像敲钟召唤仆人的呼唤到真正像一种祈祷的另一种呼唤的层次”（马塞尔，1951a，第 179 页）。

马塞尔将可用性描述为与存在紧密相连的慈善，作为自我奉献的礼物。因此，在极限情况下，可用性将包括一种纯粹的慈善、无条件的爱和可处置性的完全精神可用性。然而，在这里出现了一个问题，因为马塞尔坚持在可用性中存在一种情感元素。对于时间存在者来说，如何可能进行这种自我奉献，时间的变迁可能会改变对他人的感受或看法？

11. 观点、信念、信仰

马塞尔对观点和信念之间进行了明确的区分。观点总是涉及我们不知道的事物，我们不熟悉的事物。它存在于印象和肯定之间的位置。通常情况下，观点有一个“虚假”的基础，这在刻板印象和偏见的情况下最为明显（“每个人都知道…”）。此外，观点总是“外在于”它们所指的事物。只有当我与某事物脱离并将其保持在“一臂之遥”时，我才对其有观点。然而，我们在他人面前持有或坚持这些观点，并且鉴于这些观点所依据的难以捉摸的基础，很容易看出观点是如何从我们的印象滑动到我们所做的主张的。这种过渡通常发生在对给定主题的反思缺失和观点由于重复而根深蒂固的情况下。由于缺乏与之相关的反思，我们的观点往往是“不可动摇的”。

虽然意见是不经思考和外在的，但信念——更类似于信仰而非意见——是广泛思考的结果，并且总是涉及到与自己紧密联系的事物。像已经根深蒂固到成为实际主张的意见一样，信念被感觉为决定性的，无法修改。然而，当我声称没有任何事物能改变我的信念时，我必须要么肯定我已经预见了所有可能的未来情景，没有任何可能的事件能改变我的信念，要么肯定无论发生什么事件——无论是预期的还是未预期的——都不会动摇我的信念。第一种可能性是不可能的。第二种可能性是基于一个决定，一个决定无论发生什么都保持不变。然而，经过思考，这样的决定似乎和声称已经预见未来一样过于自信。我凭什么可以断言我的内心信念在任何情况下都不会改变？这样做意味着暗示在未来，我将停止对我的信念进行反思。似乎我能够说的只是，我的信念是这样的，目前的时刻，我无法想象它会发生改变。

信念类似于确信；然而，它通过其对象而有所区别。马塞尔在许多地方坚持认为，“信念”一词的正确使用不适用于我们所相信的事物，而是适用于我们所相信的事物。信念不是“相信……”，而是“相信……”。相信可能更好地被描述为确信而不是信念；然而，相信某事是将信用扩展给它，将某物置于我们所相信的事物的处置之下。将信用置于他人处置之下的概念是关于“可用性”的另一种说法。“我与我置于这个 X 的处置之下的东西无法分离……实际上，我扩展的信用在某种程度上就是我自己。我把自己借给 X。我们应立即注意到，这是一种根本上神秘的行为”（马塞尔 1951a，第 134 页）。这就是确信与信念的区别所在。确信是指 X，对 X 采取立场，但不与 X 约束自己。虽然我有一个观点，但我是一个信念——因为信念改变了我在世界中的存在方式，改变了我的存在。我们现在可以看到信念如何与他人相关，并与“可用性”相关联：信念始终适用于“个人或超个人的现实”（马塞尔 1951a，第 135 页）。它总是涉及一个我向其扩展信用的你——这种信用将我自己置于你的处置之下——因此产生了忠诚的问题。[12]

12. 创造性忠诚

“创造性忠诚”的讨论是在马塞尔的非系统性思想中找到统一或至少连接各种主题和思想的绝佳场所。本体学的迫切性、存在、神秘、第二反思和可用性都在创造性忠诚的讨论中起到了作用，而创造性忠诚则试图说明我们如何以更或多或少具体的方式体验这些神秘的现实。

忠诚所带来的“问题”是恒定性的问题。然而，忠诚——对某人的信仰——除了时间上的恒定性外，还需要存在，并且存在意味着情感元素。仅仅时间上的恒定性是不够的，因为“违心履行义务是没有爱的，也不能与忠诚等同”（马塞尔，1964 年，xxii）。因此，问题如下。我们如何能够随附/监督地持续存在？我们如何能够保证我们对某人的“信仰”？也许，最好的方法是解释/理论这个复杂的思想的组成部分：忠诚所带来的问题和创造力所给出的答案。

向他人提供信用是一种承诺，一种我承诺自己并使自己处于他人的支配之下的行为。在向他人提供信用时，我也在暗示地寄托了对她的信任，希望她能够证明自己值得我给予的信用。然而，我们有时会误判他人，过高地评价他们，而有时则低估他们。回想起在随附/监督中涉及到的情感元素，我如何确保我将对我对他人的现有信仰保持忠诚？就像随着时间的推移而产生的确信的问题一样，我对他人的现有忠诚也可以从其持久性的角度来质疑。尽管我目前倾向于相信他人，将自己置于她的支配之下，但我如何确保这种感觉不会在明天、下个月或明年改变？此外，因为我已经把自己交给了这个人，把自己置于她的支配之下，当她未能达到我对她的期望时——这些期望是我向她提供信用时隐含的希望——我会受到伤害。

然而，他人未能符合我的期望的“失败”并不一定是他人的错。我的失望或伤害往往是因为我给予他人某种明确、确定的品质，或者用某些特征来定义她，结果发现她并没有这些特质。然而，我有什么权利给她赋予这种特质？我有什么权利判断她有所不足？这样的判断严重超出了或者说未达到可用性的界限。这样做清楚地表明，从一开始，我与我对他人的想法——事实证明是错误的——建立了一种关系，而不是与她本人建立关系。也就是说，这次遭遇并不是与他人的遭遇，而是与我自己的遭遇。如果我因为他人未能符合我对她的想法而受伤，这并不表明他人有缺陷；这是我不恰当地试图通过坚持要求她符合我的想法来确定她的结果。当我开始对另一个人的承诺产生怀疑时，我对这些怀疑的“对 X 的信仰”的脆弱性与其中仍存有的观点成正比（马塞尔，1964 年，第 136 页）。

然而，实际上，有无数次我的对他人的期望并没有得到满足，当我将信用扩展给他人——这无非是我自己的可用性——结果只会引起他人对“更多”的需求。这种情况总是诱使我重新评估我放在他人可支配之下的信用，并重新提出关于我对他人情感可用性的持久性问题。因此，再次，忠诚的神秘也是对承诺的问题，是对时间承诺的问题。

“我如何测试那种在某种程度上是我忠诚基础的初步保证？……这似乎导致了一个恶性循环。原则上，为了承诺自己，我必须了解自己，但事实上，只有在我承诺自己之后，我才真正了解自己”（加布里埃尔·马塞尔 1964 年，第 163 页）。然而，从外部观点来看，这似乎是一个恶性循环，但从内部来看，对于那些可用的人来说，这是一种成长和上升的体验。作为初级反思，反思试图以一般性的术语使承诺的经验变得可理解，这些术语适用于任何人，但这只能颠覆和破坏承诺的现实，承诺本质上是个人的，因此只能通过次级反思来理解。

回到时间持久性的问题上，马塞尔坚持认为，如果存在一种可能的“忠诚的保证”，那是因为“可用性和创造力是相关的概念”（加布里埃尔·马塞尔 1964 年，第 53 页）。可用性意味着相信他人，将自己置于她的支配之下，并保持可用性的开放性。“创造性的忠诚”在于积极地保持自己处于开放和渗透的状态，愿意保持对他人和他人存在的涌现的开放。

事实上，当我承诺自己时，我原则上承诺这个承诺不会再次受到质疑。而且很明显，这种积极的意愿不再质疑某事，在实际情况的确定中起着重要作用……它要求我发明一种特定的生活方式……这是一种创造性忠诚的基本形式。（加布里埃尔·马塞尔 1964 年，第 162 页）

最真实的忠诚是创造性的，即一种为了满足忠诚的要求而创造自我的忠诚。这种忠诚将“相信……”的变迁解释为对不忠诚的诱惑，并将其视为对自我而非对他人的背叛的考验。如果忠诚失败，那是我的失败，而不是他人的失败。

然而，这只是将持久性的问题推迟到了时间上。一个人从哪里找到力量来继续创造自我并满足忠诚的要求？事实上，在本体论肯定的这一边以及希望的呼唤之外，忠诚总是容易受到怀疑。我总是可以质疑将我与另一个人联系在一起的纽带的真实性，总是可以开始怀疑我忠诚的人的存在，用我自己构建的想法代替她的存在。另一方面，我越倾向于本体论的肯定，越倾向于对存在的肯定，我就越倾向于将忠诚的失败视为我的失败，是由于我的不足而不是他人的不足。

因此，对于我们来说，忠诚的基础似乎总是不稳定的，一旦我们承诺给一个未知的他人，但另一方面，当它不是基于对上帝作为他人的明确理解，而是基于对我自己不足之深处的某种呼唤时，它似乎是牢不可破的。这种呼唤假设了主体的根本谦卑。（马塞尔 1964 年，第 167 页）

因此，创造性的忠诚总是触及到希望。唯一能够想象到主体的无限承诺的方式是它从某种超越自身的东西中获得力量，从对更伟大、更超越的东西的呼唤中获得力量，而这种呼唤就是希望。希望能否为我们提供一个基础，使得人类——他们是根本上偶然的、经常易变的、普遍脆弱的——能够做出无条件的承诺？马塞尔承认：“也许还应该说，事实上，忠诚永远不能是无条件的，除非它是信仰，但我们必须补充说，它渴望无条件”（马塞尔 1962a，第 133 页）。

13. 希望

希望是忠诚的最终保证；它使我不至于绝望，给予我继续以自我可用性创造自己的力量。但这可能只是乐观主义——经常是错误的，因为事件往往揭示出事情会变得更好。马塞尔坚称这不是事实。在现在已经熟悉的区分之后，他在一方面区分了恐惧和欲望的领域，另一方面区分了绝望和希望的领域。

恐惧和欲望分别预期和聚焦于恐惧或欲望的对象。欲望是“渴望 X”，而恐惧是“害怕 X”。乐观存在于恐惧和欲望的领域，因为它想象并预期一个有利的结果。然而，希望的本质不是“希望 X”，而仅仅是“希望……”。希望的人不接受当前情况作为最终结果；然而，她也不想象或预期能够使她摆脱困境的情况，而只是简单地希望得到解救。希望超越了对解救形式的任何预期，它越不容易受到反对的指责，即在许多情况下，所希望的解救并没有发生。如果我希望我的疾病通过某种特定的手术治愈，那么我的愿望很可能会受挫。然而，如果我只是保持希望，没有具体的事件（或事件的缺乏）会动摇我对这种希望的信心。

然而，这并不意味着希望是惰性或被动的。希望不是坚忍。坚忍只是孤独意识的顺从。希望既不是顺从，也不是孤独的。“希望在存在的核心中断言，超越一切数据、一切清单和一切计算，存在着一个与我串通的神秘原则”（马塞尔，1995 年，第 28 页）。虽然希望是耐心和期待的，但它仍然是积极的；因此，它可以被描述为“积极的耐心”。希望中包含的断言显示了与意愿而不是欲望的亲缘关系。“惰性的希望”将是一个自相矛盾的词。

毫无疑问，孤独的意识可以实现顺从[斯多葛主义]，但这个词实际上可能仅仅意味着精神疲劳。对于与顺从相反的希望，需要更多的东西。没有希望不通过我们自己而构成自己，并为我们而存在。我会倾向于说，所有的希望都是合唱的根基。（马塞尔 1973 年，第 143 页）

最后，毫不奇怪的是，“从形而上学的角度来看，唯一真正的希望是对不依赖于我们自己的东西的希望，是源于谦卑而不是骄傲的希望”（马塞尔 1995 年，第 32 页）。在这里，我们又发现了由于普遍的不可用性和特别的骄傲而发生的衰落的另一个方面。使骄傲的人无法与她的同伴交流的那种傲慢也使她无法有希望。

这个例子指出了绝望和希望的辩证参与——在有希望的地方总是有绝望的可能性，只有在有绝望的可能性的地方，我们才能以希望作出回应。马塞尔说，绝望等同于说整个现实世界中没有任何值得我信任的东西，没有任何值得的东西。“绝望在任何形式、任何时刻和任何程度上都是可能的，这种背叛似乎是由我们所生活的世界的结构所建议的，如果不是被强迫的”（马塞尔 1995 年，第 26 页）。希望是对这种否定的回应。绝望否认现实中的任何事物都值得信任，而希望肯定现实最终将证明自己是无限信任的、完全投入和处置我的事物。

14. 宗教信仰

在他的工作过程中，马塞尔基本上形成了一个有神论的、特别是基督教的世界观，这使得许多人将他描述为一个基督徒或有神论的存在主义者（尤其是与萨特相对立）。事实上，一些思想家认为马塞尔在宗教信仰方面的哲学著作是他对哲学最深刻的贡献：“从他哲学生涯的开始，马塞尔的主要兴趣就是对宗教经验的解释，即人与终极现实之间的关系”（Cain，1979 年，第 87 页）。马塞尔的早期思考，尤其是在《存在与拥有》中，为他在 40 岁时皈依天主教奠定了基础，尽管他认为他的哲学思想和基督教的核心主题虽然互补，但实际上是相互独立的：“基督教的基本数据的存在可能确实是事实上使思维能够构想我试图分析的一些概念的必要条件；但这些概念不能说依赖于基督教的数据，它们也不预设它……在我远远没有成为天主教徒的想法之前，我已经经历了这些思想的发展二十多年”（马塞尔，1995 年，第 44-45 页）。马塞尔成为天主教徒是在法国小说家弗朗索瓦·莫里亚克（1885-1979）认识到他的写作中涉及承诺、宽恕、道德品格和道德秩序的宗教辩护的各种主题后。莫里亚克写信给马塞尔，明确询问他是否应该加入天主教会，经过一段时间的思考后，马塞尔同意了这个呼吁。值得注意的是，他的转变并没有显著改变他的哲学，尽管它确实导致更加关注各种经验，尤其是道德经验，如何指向人类生活中的超越存在。

加布里埃尔·马塞尔，正如人们所期望的那样，没有以传统意义上的宗教哲学进行探讨。他经常批评哲学史上各种试图“证明”上帝存在的尝试，比如托马斯主义中的那些。他认为这些尝试属于初级反思的领域，因此它们忽略了上帝的个人经验，在抽象化的过程中必然丧失。马塞尔指出，虔诚的宗教信徒对于上帝存在的论证并不感兴趣，甚至可能对这些论证持怀疑态度；无神论者通常也不会被这些论证所说服（马塞尔，1951b，第 196 页；马塞尔，1964，第 179 页）。形式论证缺乏效力的另一个原因是，当代世界中许多人对宗教世界观并不开放。马塞尔引入了“反神论者”和“无神论者”的区别来说明这一点。无神论者是指不相信上帝的人，而反神论者是指不愿意相信上帝的人。马塞尔观察到，人们可以对人类生活中的宗教经验封闭自己，这并非出于理性的原因，而是出于自身利益的考虑，或者出于回避宗教道德，或者出于回避对外部权威的屈服的愿望。他认为，这种观点在现代生活中普遍存在，也在现代哲学中普遍存在：“现代哲学史似乎提供了大量的例证，证明了无神论被…一种反神论所逐渐取代，其动力在于希望上帝不存在”（马塞尔，1951b，第 176 页）。这种态度的普遍存在使得纯粹理性的探索上帝存在变得更加困难。

然而，马塞尔对上帝问题提出了另一种方法，他的作品中的许多主题都以某种方式与这个问题有关。他属于思想家的行列，其中包括哲学家索伦·基尔克戈尔和马丁·布伯，以及神学家卡尔·巴特和保罗·蒂利希，他们都关注宗教信仰和道德经验的非理论维度。他的方法具有现象学的特点，涉及对各种人类经验的描述，并试图揭示它们的潜在意义和理据。马塞尔的立场是，存在一系列深刻的人类经验（其中一些我们之前已经描述过），揭示了上帝（“绝对的你”）在人类生活中的存在。这些经验存在于大多数人的生活中，即使一个特定的个体可能不一定将它们与宗教世界观联系起来，或者根据它们来确认上帝的存在。上述的忠诚、希望、存在和互为主体性的经验，它们都涉及到无法用客观术语捕捉和分析的深刻承诺，但它们是真实的，并且至少在概念上（在哲学中，尤其是在文学、戏剧和艺术中）可以部分描述（马塞尔，1963 年），如果将它们理解为对绝对的、超越性的现实的承诺，那么最好的解释就是。正如前面提到的，忠诚的经验是他最喜欢的一个例子。忠诚涉及到与另一个人的某种相处方式。这个人不被看作是具有一定理想特征的人，也不被视为与某种功能相对应的人，甚至不被视为一个理性的、自治的主体；相反，他或她被体验为一个“你”，一个我在生命之路上与之认同并合而为一的人（安德森，1982 年，第 31 页）。忠诚是一种经历，其他人不会辜负我，我也不会辜负他们，因此，正如我们所见，它比恒定更深刻（在许多关系中，忠诚被降低为恒定）。马塞尔认为，这样的经历具有宗教意义，因为个体经常呼吁一种终极力量，这种力量使他能够做出他知道自己无法独自做出的承诺（Pax，1972 年，第 60 页）。

马塞尔认为，只有将这些无条件的承诺理解为对绝对超越的承诺，才能最好地解释。事实上，鉴于生活充满了诱惑和挑战，承认绝对的“你”也有助于个体履行他或她的承诺。关于希望，他观察到：“这种绝对希望的唯一可能源泉必须再次强调。它出现为受造物对无限存在的回应，受造物意识到自己欠无限存在一切，并且不能对其施加任何条件”（马塞尔，1962a，第 47 页）。正如他也指出的，“无条件性是上帝存在的真正迹象”（马塞尔，1950-51，第 40 页）。总的来说，他的立场是，只有在一个处境中的存在者或次级反思的层面上，个体才能达到对上帝的肯定。在初级反思的层面上，上帝的存在无法被证明，因为个体必须亲身参与各种可能导致肯定的经历，但这种真正的参与在抽象的层面上是不可能的。然而，这并不意味着传统意义上的宗教哲学不重要；事实上，马塞尔刚才提到的思考必须被视为试图展示，虽然间接，但对上帝的信仰是合理的，但是，正如初级反思的所有领域一样，我们应该认识到纯理性方法对宗教信仰的局限性。

15. 加布里埃尔·马塞尔的对话

加布里埃尔·马塞尔逝世四十年后，他的哲学仍然产生了一系列创造性的学术研究，虽然数量不多，但证明了他在当代哲学领域的持续影响力。马塞尔对当代哲学的影响在于他最著名的学生保罗·里克尔的作品中得以体现。通过里克尔，马塞尔对解释学传统及其周围的当代哲学产生了影响。里克尔及其学生的“绕道与回归”模式与马塞尔的主次反思辩证法非常相似。同样，马塞尔对他者性的理解——通过他所描述的“星座”形象，即有意义地相连但不可完全总结的存在群体——对于绝对他者性的哲学家们，如埃马纽尔·列维纳斯、雅克·德里达和约翰·D·卡普托来说是一个明确的挑战，同时也是里克尔和理查德·科尼等对他者性具有倒装理解的哲学家们的宝贵资源。此外，马塞尔的哲学为那些试图解决“存在”问题而又不陷入伦理“暴力”或“本体神学”观念的当代本体论提供了丰富的可能性。因此，他的哲学对于那些对马丁·海德格尔、让-吕克·马里翁、梅罗德·韦斯特法尔等在哲学与神学交叉领域进行哲学思辨的学者来说应该是有兴趣的。最后，他坚持哲学应该阐明我们的生活经验以及他对具体例子的坚持与将哲学视为“生活方式”的思想家们，如皮埃尔·阿多和米歇尔·福柯有很多共同之处。马塞尔的哲学资源只是刚刚开始被挖掘，人们可以希望最近重新出版的他可以说是最重要的两部作品《存在之谜》能够引起更多关注。加布里埃尔·马塞尔的思想仍然持久存在，并且不断有研究涉及不同学科，引起人们对马塞尔的核心思想在二十一世纪哲学、神学和文化中的相关性的关注。这些作品包括 Sweetman（2008 年）对马塞尔关于人的观点及其对认识论和宗教哲学问题的影响的分析；Hernandez（2011 年）从伦理学的角度对马塞尔的宗教哲学进行了详细研究；Traenor（2007 年）将马塞尔与列维纳斯对他者问题进行对话（和辩论），同时认为他们对他者的观点是不兼容的；Tunstall（2013 年）讨论和发展了马塞尔关于非人化的观点，涉及种族主义的主题；Tattum（2013 年）将马塞尔与柏格森、列维纳斯、里克尔和德里达等思想家对时间概念进行对话；而 Pierre Colin（2009 年）则回顾了马塞尔对希望体验的看法。

加布里埃尔·马塞尔仍然是二十世纪最有影响力的思想家之一，他的主要主题在二十一世纪对人类的困境仍然具有重要意义。许多人认为马塞尔的思想具有吸引力，因为他强调了一些在哲学和神学领域中对二十世纪思想产生影响的重要观念：通过强调唯物主义生活的不足和人类对超越的无法避免的需求，试图保护人的尊严和完整性；哲学无法捕捉到关键人类经验的深度和深刻性，因此需要找到一种更深层次的反思方式；强调人类的互为主体性经验，马塞尔认为这是人类满足的根源；追求人类经验的超越维度，他认为这个维度不能被否认而不带来损失，并且经常赋予我们许多最深刻经验的意义。马塞尔也被认为是不同学科领域的一系列思想家所重视，因为他提出了一种挑战他的法国竞争对手让·保罗·萨特和其他代表性存在主义哲学家的道德相对主义和精神虚无主义的替代愿景（马塞尔，1995 年，第 47-90 页）。因此，出于这个重要原因，他的作品在伦理学、政治学和宗教学等方面继续对我们今天的关切发表意见。

Bibliography

Marcel was a very prolific writer, whose work ranges over philosophy, drama, criticism, and musical compositions. The following bibliography merely scratches the surface of his extensive oeuvre. More complete bibliographies can be found in: (1) Francois H. and Claire Lapointe (eds.), Gabriel Marcel and His Critics: An International Bibliography (1928–1976), New York and London: Garland Publishing, 1977; (2) Paul Arthur Schilpp and Lewis Edwin Hahn (eds.), The Philosophy of Gabriel Marcel (Library of Living Philosophers Volume 17), La Salle, IL: Open Court, 1984; and (3) K.R. Hanley (ed.), Gabriel Marcel’s Perspectives on the Broken World, Milwaukee, WI: Marquette University Press, 1998. The websites of the Gabriel Marcel Society, and of the new journal, Marcel Studies, are also valuable resources (see the Other Internet Resources section below).

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Other Internet Resources

Gabriel Marcel Society, managed by Brendan Sweetman (Rockhurst University).
Marcel Studies (Journal)

上一页多的难题 many, problem of (Brian Weatherson)下一页露丝·巴肯·马库斯 Marcus, Ruth Barcan (Roberta Ballarin)

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