布鲁诺·鲍威尔 Bauer, Bruno (Douglas Moggach)

首次发表于 2002 年 3 月 7 日；实质性修订于 2022 年 2 月 7 日

布鲁诺·鲍威尔（1809 年 9 月 6 日-1882 年 4 月 13 日），哲学家、历史学家和神学家。他的职业生涯分为两个主要阶段，分别是 1848 年革命之前和之后。在 19 世纪 40 年代，也就是被称为“前马尔茨”或德国 1848 年三月革命序幕的时期，鲍威尔是左黑格尔派运动的领导人，他发展了黑格尔的共和主义解释，将伦理和美学元素结合起来。他的无限自我意识理论源于黑格尔对主观精神的描述，强调理性的自主性和历史进步。在研究基督教的文本来源时，鲍威尔将宗教描述为一种异化形式，由于尘世生活的不足，它将非理性的超越力量投射到自我上，并赞同特定的教派和物质利益。他批评了复辟国家及其社会和法律基础以及其正统宗教意识形态。在分析现代大众社会的出现时，他批评自由主义对现存秩序的不一致反对，并将自由等同于财产，但他指责社会主义对个体自主性的认识不足。在 1848 年的失败之后，鲍威尔否定了黑格尔的理论。他预测欧洲文明将面临一场普遍危机，这是哲学的枯竭和自由主义与革命政治的失败所导致的。他相信，解放的新前景将从这场危机中产生。他晚年的著作探讨了俄罗斯作为世界强国的崛起，开启了全球帝国主义和战争的时代。这些著作影响了尼采对文化复兴的思考。弗里德里希·恩格斯和卡尔·考茨基将鲍威尔的宗教批判归于社会主义运动，而他晚期作品中的反传统保守主义影响了 20 世纪卡尔·施密特的思想。

1. 职业生涯

布鲁诺·鲍威尔于 1809 年 9 月 6 日出生在德国东南部图林根州的艾森贝格镇。1815 年，鲍威尔的家人搬到了柏林，他的父亲在夏洛滕堡的皇家瓷器厂工作。在柏林大学（1828 年至 1834 年），他在黑格尔、施莱尔马赫和黑格尔派的霍托和马尔海内克的指导下学习。在黑格尔的推荐下，鲍威尔于 1829 年凭借对康德美学的论文获得普鲁士皇家哲学奖。从 1834 年到 1839 年，他在柏林讲授神学和圣经文本。在发表对同事和前任教师亨格斯滕贝格的攻击后，他被调到波恩的神学系。他在波恩教授到 1839 年春季 1842 年，因其关于新约的著作异端而被解雇。解雇是在普鲁士六所大学的神学系与教育部的磋商后作出的，但学术调查并未达成共识。解雇鲍威尔的命令直接来自普鲁士国王弗里德里希·威廉四世，他曾下令暂停国家雇员参加在柏林举行的为南德意志自由主义者卡尔·韦尔克尔举行的宴会。在那个场合上，鲍威尔提议为黑格尔对国家的理解干杯。

从 1842 年到 1849 年，鲍威尔从事政治新闻和关于启蒙运动和法国大革命的历史研究。他反对 1842 年至 1843 年普鲁士犹太人的解放，认为这一提议是对特定宗教利益的政治合法化。他成为马克思和恩格斯在《圣家》（1844 年）和《德意志意识形态》（1845 年至 1846 年写作）中的抨击对象。与他的兄弟埃德加一起，鲍威尔于 1848 年在夏洛滕堡创立了民主社团，并以民主主权为纲领竞选普鲁士国民议会，但未获成功。

在 1848-1849 年的失败后，鲍威尔留在普鲁士继续进行圣经批判和政治分析的工作。他在 19 世纪 50 年代中期为《时代报》撰写文章，这是一份政府赞助的报纸，他的反自由主义转向了保守主义。他还为其他报纸如《邮报》、《小报》和《纽约每日论坛》撰写有关欧洲事务的文章。从 1859 年到 1866 年，他与 F.W.H.瓦格纳合作编辑了保守派的《国家与社会词典》的几乎所有 23 卷，并撰写了许多文章，其中几篇涉及反犹太主题。1865 年，他在柏林郊区的里克斯多夫购买了一座小农场。他于 1882 年 4 月 13 日在那里去世。

2. 鲍威尔的著作，1829-1850

鲍威尔是一位多产的作家，在 1838 年至 1848 年间出版了十几本重要著作和 60 多篇文章，但这些作品没有经过批判性的编辑。其中包括对黑格尔、圣经、现代神学、启蒙运动以及法国大革命及其后果的分析。对鲍威尔的著作的解释存在一些问题。由于匿名、化名和合作出版，一些归属有争议；而且鲍威尔的出版作品与私人信件之间存在分歧。在匿名的《最后审判的号角》（1841 年）和《黑格尔的宗教与艺术学说》（1842 年）中，鲍威尔并非以自己的声音说话，而是以保守派评论家的讽刺姿态，将自己的革命观点归于黑格尔。

可以区分出三种对鲍威尔的解释。这些解释主要关注他早期的作品；他的后期著作引起的批评关注较少。第一种解释将鲍威尔视为激进的主观主义者，他的社会和宗教批评更接近启蒙理性主义，而不是黑格尔主义（Sass，1978；Brudney，1998）。第二种解释主要受马克思的影响，坚持认为鲍威尔在 1843 年之后放弃了黑格尔左派（Rossi，1974；Pepperle，1978）。第三种解释强调鲍威尔思想在“前马尔茨”时期的连续性，以及他基于黑格尔思想的共和主义观念的连续性（Moggach，2003，2006，2011）。

鲍威尔 1829 年的获奖手稿《论美的原则》将概念与客观性的统一作为黑格尔唯心主义的核心思想。它通过比较黑格尔的美学理论与康德的《第三批判》来研究这种统一的表达。该手稿在黑格尔柏林美学讲座对康德的批评基础上，补充了 1827 年《哲学科学百科全书》中提供的范畴的逻辑分析。鲍威尔认为，《判断力批判》试图弥合思想与存在之间的鸿沟，从而为黑格尔开辟了道路，但它重复了前两个批判中特有的对立。康德的综合失败了，因为他继续将概念定义为纯粹主观的，将客观性定义为超越认知能力的不可知之物。从康德的观点来看，自我意识或者说是超越认识的统一的主体也无法被认知。在黑格尔的观念三段论中，客观性获得了理性形式，而概念获得了明确的物质存在。美、生命和观念是构成理性的实际性过程中的时刻。作为思想和客观性的直接统一，艺术展示了哲学观念的无穷多产性。该手稿通过批判关于思想和存在统一的宗教观念，强调了信仰和理性的对立。信仰被视为对自由探究的敌对，而自由探究则是理性的要素。

然而，在整个 19 世纪 30 年代，鲍威尔试图通过理性信仰的观念来调和思想和存在。在他于 1836 年至 1838 年间编辑的《神学思辨杂志》和《科学批判年鉴》中，他提供了基督教教义的思辨性解释，将其视为逻辑范畴的实例。在 1838 年的《旧约宗教》中，鲍威尔将宗教体验描绘为自我意识的产物。他提出了一种超验的解释，强调了宗教体验的可能性条件，以及它们形式的现象学序列：旧约早期书籍中对权威神的法律主义服从表达了上帝与人之间仅仅是外在关系，而后期书籍中的弥赛亚意识预示着更高的形式，即普遍性在社群中的内在性；但这种意识只能指出法律的不足，而不能提出有效地克服疏离的方法。19 世纪 30 年代的文本确定了对鲍威尔而言定义宗教意识的逻辑结构：特殊性（无论是主体还是社群）与抽象普遍性之间的直接一致性，这是一种在不进行自我转变的情况下实现的统一。到 1839 年，鲍威尔从这个观点中推导出了其政治含义：宗教意识将这种直接一致性作为一种垄断性的教派主张，排除其他特殊性的等同地位。对于鲍威尔来说，宗教的本质现在是一种傲慢的特殊主义，也将普遍性赋予了超验的地位，作为一个脱离具体社会关系的领域。这个立场在鲍威尔的《揭示的基督教》（1843 年）中得到了最充分的阐述。他在 1839 年的《亨格斯坦伯格博士》中已经勾勒出了这个论点，公开与正统和保守的基督教版本决裂，并强调了基督教与犹太教之间的不连续性。到 1840-1841 年，鲍威尔将解放的哲学自我意识与所有形式的宗教表达对立起来。他的政治激进主义和共和主义是由他认识到复辟秩序所培养的私人利益与垄断性宗教意识之间的结构性一致性所巩固的。

鲍威尔在他的圣经研究中表现出了他的政治和理论激进化。这个系列包括《约翰福音批判》（1840 年）和三卷本的《受试福音书批判》（1840-1842 年）。与他 1838 年对旧约的研究一起，这些卷本批评了启示宗教的阶段和历史上的自我异化精神形式。鲍威尔对约翰福音的批判揭示了自由自我意识与宗教精神之间的对立。他明确表示的目的是将基督教原则恢复到创造性自我意识的源头；他尚未公开反对这个原则本身，而是试图将其作为一个理性观念与教会教义主义区分开来。基督教的实际性源于抽象的理解，而不是来自推理理性，这将宗教体验带回到了其主观根源。基督教的理性核心是上帝和人的一致性，但神学在这个基础上建立了一个站不住脚的教义体系。现在，推理削弱了教条；它不再被它所证实，正如鲍威尔在 19 世纪 30 年代中期的文章中所坚持的那样。在他的信件中，虽然不在这个文本本身中，但鲍威尔指出，这种对基督教原则的恢复也是它的推翻，因为普遍性和特殊性的统一现在可以以更具体和世俗的形式被把握。基督教是人类精神发展中必要但现在已经超越的阶段，将被自治自我意识的新表达所取代。

在对《福音书》的批判中，鲍威尔的目标更加明确地是否定教条基督教，以捍卫专制秩序。福音书中描述的事件是宗教意识的产物，而不是事实报告。鲍威尔对约翰福音的批判使他确信福音书的叙述纯粹是文学作品，他现在认为《福音书》中也没有历史上真实的材料。鲍威尔试图建立马可福音的历史优先性，并逐步阐述了路加福音和马太福音的具体内容。他将奇迹描绘为虚假地展示自然界中普遍因果关系，并批评了神学理性主义所青睐的自然主义解释。该系列的第三卷否定了基督的历史性。基督教的观念认为上帝和人类具有相同的本质，这被视为一个单个经验个体对精神的普遍权力的宗教表达。与同时代的斯特劳斯和费尔巴哈一样，鲍威尔将这种综合理解为人类历史中的一个内在项目。正如鲍威尔此时期的政治著作所显示的那样，他提出普遍性的假设和特殊利益的超越是历史任务，由国家和共和国公民共同承担。在《福音书》中，鲍威尔明确将基督教与封建主义等同起来，并捍卫了自我意识的自由和平等。宗教和专制国家相互支持，共享异化和压抑的基本特征。基督教代表了纯抽象中宗教意识的完成，以及所有真正伦理纽带的解体。鲍威尔认为犹太教假设将自然界置于宗教利益之下，但仍保持亲属和种族的自然联系。基督教消除了这种有限的道德观念，取而代之的是纯粹抽象的自我，从而完善了异化并需要最终解决。

自我意识学说的政治应用可以通过两篇关于国家的文本追溯到 1840-1841 年。在《普鲁士福音派国家教会与科学》中，鲍威尔将国家的本质描述为自由发展。国家是历史进步和意志的普遍性的辩证机构，能够从任何给定的内容中抽象出来，并以不断更新的形式表达自己。尽管指出了可能限制国家进步功能的经验性倾向（宗教利益的突出，对社会问题的犹豫不决，新形式的城市贫困和排斥的出现），鲍威尔认为真正的国家作为自由的表达是不断变革的。他表面上声称普鲁士国家是这样一个机构，尽管他当时的通信与这种观点相矛盾。他捍卫了 1817 年在普鲁士进行的路德教和改革教会的联合，将其视为政治上克服宗教对立的行动，这种对立的基础已经被启蒙运动侵蚀。通过对人类普遍概念（仍然抽象）的把握，对抗宗教特殊性，启蒙运动将宗教意识转化为自我意识。（这个过程是鲍威尔《揭示的基督教》的主要主题之一，同时还批评了法国唯物主义对自由的不充分把握）。教会现在无法在没有国家支持的情况下维持自己的存在。鲍威尔反对像 F.J.斯塔尔这样的保守派历史学家，他们捍卫教会的独立性，将其呈现为外部约束的机构，以维护正统教会和政治秩序，抵御历史的潮流，并维护一个由非理性特权和豁免权统治的社会秩序。鲍威尔不仅谴责了弗里德里希·威廉四世的基督教国家，还谴责了正式的法治国家或自由宪政。对于鲍威尔来说，这两种立场都将自由定义为私人利益，无论是宗教还是经济；但作为特殊性，这些态度必须以新的政治秩序的名义被清除。鲍威尔认为，即使《权利哲学》在一致性或完整性上存在问题，黑格尔对自由作为普遍性的看法远远超越了自由主义观点。这是鲍威尔在 1841 年韦尔克宴会上的挑衅性主张，也是他被大学开除的原因。通过道德自我意识消除自私的原子主义是共和国或自由国家的先决条件。鲍威尔认为，只要城市贫困的社会问题没有得到解决，现存的社会秩序就不能被视为彻底合理，国家也不能成为应该成为的自由机构。

《最后审判的无名号角》或《波松》（1841 年 11 月）及其续篇《黑格尔的宗教与艺术学说》（1842 年）将黑格尔解读为呼唤革命、实现这种状态的人。鲍威尔声称黑格尔的体系的后果是推翻教会和国家；黑格尔的保守批评者认为他是复辟时期最危险的对手，这一点是正确的。鲍威尔以虔诚的谴责的讽刺方式写作，将黑格尔归因于无限自我意识的理论，其中物质的概念和超越的绝对是必要的，但是它们是自我否定的幻觉。鲍威尔在 1845 年以自己的声音总结了这个问题，他认为黑格尔的思想中存在着斯宾诺莎和费希特之间的紧张关系，存在着惰性、未分化的物质和创造性形式之间的紧张关系。然而，《波松》认为斯宾诺莎主义的时刻虽然对黑格尔的辩证法是必要的，但完全被吸收到了无限自我意识中。在正确理解下的绝对精神中，所有宗教的假装都消散了，而绝对本身溶解于有意识的个体主体的批判活动中。没有任何超越性的东西留下。然而，《波松》承认，黑格尔也强调了物质的概念。它的作用必须得到解释。在它表面上的超越性中，物质约束了直接的、特定的自我。这是必要的，因为黑格尔认为，特殊性不能成为理论或实践理性的标准；相反，个体必须首先内化物质，作为普遍性的原则，作为达到无限自我意识的阶段。未分化的、纯粹的物质的普遍性包含了所有特殊性，包括自我。这个最初的斯宾诺莎主义时刻在黑格尔身上产生了一种泛神论的外观，这误导了像斯特劳斯一样的解释者。然而，在鲍威尔的描述中，黑格尔继续将实质性解体为独立于意识的力量。这种辩证的解决并不等同于放弃客观性，而是意味着物质一旦向特定意识证明了超越自身的必要性，也不能宣称具有直接的有效性。通过约束自己的直接利益，个体可以成为实现普遍性的器官，使之以有意识的形式存在。物质的辩证幻觉是一个必要的阶段，因为在其中可以首次窥见概念和客观性的统一；但这种幻觉必须在进一步的历史和理论发展中被克服。主体必须表现为潜在的普遍性，客观必须展示为对主体追求理性自由的目的性秩序。这种发展意味着将物质转化为有意识精神行为的记录，是自我意识与自身的内在关系。因此，主体性吸收了普遍性的原则，它现在作为自己的特征而不是外来的东西。但这种关系不仅限于内在经验，因为正如黑格尔所主张的，理性必须在世界中实现自己。理性的外化产生了一个历史序列，包括异化生活的形式。这个序列中的阶段可以被看作是思想和存在的统一展开的时刻。鲍威尔将自我意识描述为一种内在的和主观的普遍性，作为历史的动力，通过接纳和转化所给定的内容来产生历史内容。正如鲍威尔 1829 年的手稿所宣称的那样，问题不仅在于概念的主观实现，而且在于思想和存在的命运，即思想和存在的统一；这要求同样强调历史过程的客观性。这种历史的和批判的唯心主义，被波桑纳归因于黑格尔，具有政治革命性：它肯定了自由自觉的权利，反对任何不能在理性思维面前证明其存在合理性的积极制度，反对国家、宗教和社会等等。

鲍威尔运用他的无限自觉的核心概念，这个术语取自黑格尔的主观精神理论，重新构建了黑格尔的绝对，将艺术和哲学紧密联系在一起，并将宗教排除在异化理性的形式之外，同时承认它过去的历史必然性。鲍威尔坚持普遍性在历史中的内在性，作为解放斗争和异化的记录，这是发现理性自治意义所必需的。鲍威尔的伦理唯心主义类似于康德所称的完善主义或_Vollkommenheit_，这是一种理性异律性的形式，其中之一的意义是行动通过对历史进步的贡献来验证。鲍威尔将完善主义和自治等同起来，作为对政治和社会关系与制度进行重塑的坚定承诺。主体通过摆脱特定利益并否定超验的普遍性，宗教和政治制度声称自己不可由自觉推导出来且不受历史影响，从而获得自治。鲍威尔谴责了旧制度及其复辟替代者，将其视为一种封建的监护制度和非理性特权。专制国家将普遍性自我归为己有，阻碍了人民的自我活动，并将其权威源泉隐藏在宗教神圣化的面纱之后。鲍威尔坚持认为，国家而不是宗教是主要的对手。在这种异化精神的秩序面前，他坚持认为决定性的政治问题是国家权威的来源，是传统和宗教制度的认可，还是民意的意愿。这个问题必须毫不妥协地解决。鲍威尔声称他的目标不仅仅是政治上的解放，而是社会解放。社会问题，黑格尔已经意识到的社会的极化和危机，不能通过直接呼吁某个阶级的特定利益来解决，而是通过共同的共和主义斗争来对抗多样化的特权。这场斗争的结果将是在社会生活的各个领域实现正义。

两篇文章分别写于 1842 年末和 1843 年初，《犹太问题》和《现代犹太人和基督徒成为自由人的能力》，详细阐述了鲍威尔对宗教意识和政治改革主义的批判。然而，它们的出版导致鲍威尔失去了在反对运动中的领导地位，因为他挑战了其中一个核心要求。问题是明确基督教国家普鲁士是否能够消除对犹太人参与公民机构的限制。自由派和共和派主张解放，保守派反对者则捍卫国家的专属信仰忠诚。鲍威尔的干预攻击了国家为维护特权而使用宗教作为掩饰其维持从属关系利益的手段；但他也批评犹太人及其支持者以特定宗教身份要求自由。政治和社会自由要求放弃与过去的所有特殊联系；因此，作为司法平等的先决条件，犹太人必须放弃他们的宗教忠诚，基督徒也必须如此。基督教证明了历史上更高程度的意识，因为它取消了神的外在性。但这并不是对犹太教的单方面进步，因为基督教，尤其是新教，将异化普遍化到生活的各个方面。基督教的优越性在于其根本的否定性，这使得过渡到一种新的、更高形式的伦理生活成为必要。通过加剧自决与自贬之间的矛盾，为一个时代性的解决铺平了道路。这些干预遭到了马克思和主要自由派代言人的谴责。鲍威尔坚持认为他的立场是正确的进步立场。

在他对法国大革命及其对德国的影响的研究中，鲍威尔追溯了大众社会的出现，这种社会基于一致性和模糊的特殊主义。大革命解散了封建领地，产生了一个纯粹的原子化社会，以个人财产权的主张为特征。对私人经济利益的依附使得对特权和现存秩序的集体反对变得不可能，并导致了孕育它的革命的最终失败。法国大革命的雅各宾主义在很多方面得到了鲍威尔的认可，但未能克服这种态度；而这种所有权特殊主义现在威胁着沃尔梅尔茨的共和主义运动。包括无产阶级和资产阶级在内的群众代表了惯性和停滞，并构成了现存秩序的堡垒。他们对这个秩序的反对只是表面的。自由主义无意识地表达了大众社会的发展，将自由定义为获取。鲍威尔批评自由宪政主义是对封建制度摇摆不定、妥协的态度。即使在其最先进的形式中，也就是黑格尔所认可的形式，宪政主义将两个截然相反的主权原则，即民主和君主，放在一起，无法解决它们之间的争议。初期社会主义与自由主义共享同一领域，即捍卫私人利益，但对自由主义只是肯定的条件提出了不一致和不可接受的解决方案。对于鲍威尔来说，社会主义是无法挽救的他者决定。他声称，社会主义运动试图组织工人在他们的直接、特殊存在中，而不是改变他们。他将无产阶级视为纯粹的特殊性，并与马克思不同，否认这种特殊性能够转化为真正的普遍性，除非它首先放弃自己的部门利益。鲍威尔还预见到社会主义劳动组织的负面影响。他批评资本主义的非理性竞争形式，但捍卫竞争原则本身作为进步、个人独立和有意识、自由自决的必要条件。鲍威尔在 1848 年之前的作品中重新唤起了商业与美德对立的古典共和主义主题，但给予它们一个与他的黑格尔主义一致的新形态。在 1842 年至 1843 年，鲍威尔自信地预测了共和主义原则和制度的胜利，尽管随着政治危机的加深，这种信心逐渐消退。在他 1848 年至 1849 年的两次选举演讲中，他捍卫了人民主权和革命权利，要求新宪法作为革命意志的行动而颁布，而不是作为国王的让步而接受。他还加强了对社会主义的批评，认为它促进了他者决定和依赖，而不是个人主动性和自决，并且寻求通过与现存的、声誉不佳的君主制国家合作来解决社会问题，而不是坚决反对这个国家。

尽管他继续宣称自己思想的连续性，但鲍威尔的晚期作品表明他彻底放弃了他的前马尔茨共和主义。他认为，1848 年的失败证明了欧洲哲学传统的破产。鲍威尔预见到的不再是共和国的胜利，而是全球帝国主义的时代。1848 年之后的决定性政治问题是俄罗斯的崛起。鲍威尔预测俄罗斯的压力将促进一个泛欧洲联盟，作为通向全球专制主义的运动的阶段。1848 年的革命者们仍然不加批判地假设国家是独立的单位。下一个历史时期将引发一场真正的大陆危机。鲍威尔预见到，欧洲文明的即将崩溃将为新的开始创造可能，解放传统形式和价值观以及它们的形而上学和宗教制裁。鲍威尔对自由主义的持久反对现在促使他参与保守事业的合作；但他的保守主义是非传统的。像尼采一样，他继续否认传统和宗教。由于他的反犹太主义，一些国家社会主义作家声称鲍威尔是他们的先驱，尽管例如恩斯特·巴尔尼科尔对直接联系提出了质疑（巴尔尼科尔 1972 年，第 350-53 页）。

对于鲍威尔来说，1848 年的革命与启蒙、康德和黑格尔的项目紧密相连，他们的失败宣告了哲学及其对理性个体自治的主张的死亡。鲍威尔晚期的批评将黑格尔与斯宾诺莎和物质的形而上学相结合，理解为形式和主体性的否定。与他的前马尔茨立场不同，他在 1852 年和 1853 年的文本中断言黑格尔已经受到斯宾诺莎的影响，抹去了个体性，并将具体的个别事物淹没在虚幻的抽象逻辑范畴之下。鲍威尔现在将黑格尔的观念描述为一种超越性的幻觉。它无法承认具体的个别事物源于系统本身的实质性。结果是黑格尔抛弃了个体性，而偏向于一致性。尽管在 1848 年之前，鲍威尔宣称黑格尔教导了“共和国和革命”，但他现在谴责黑格尔体系的专制倾向，其压迫性的统一与历史趋势相平行，趋向全方位的政治专制主义。鲍威尔指责哲学对后革命国家中不可避免的平坦和一致化过程做出了贡献（鲍威尔，《俄罗斯和德意志民族》，第 I 卷，第 40-54 页）。这些批评预示了鲁道夫·海姆在《黑格尔及其时代》（1857 年）中的抨击。

与许多 1848 年后的知识分子一样，鲍威尔对形而上学的放弃使他对批判的新概念产生了积极的科学或经验调查。鲍威尔不再主张历史代表自我意识的展开辩证法。批判应该使观察者能够毫无偏见地审视历史现象，不受先验的系统关注的影响。鲍威尔坚持科学研究必须独立于教会和政治的指导。它的目标是确定自然与权利和意志自由的关系（鲍威尔保留了这些概念，同时拒绝了它们的形而上学基础）；但批判并不要求在政治事务中进行实际干预。正确的立场现在是对文化衰败和再生不可避免的过程进行客观的思考，并试图从哲学体系和政治生活的普遍破坏中挽救自己的独立性。

这个新批判的结论是，未来不属于共和国人民，也不属于独立的民族国家，而是属于一个跨国帝国主义，涉及两个绝对主义纲领的对抗。在其中一个纲领中，即西欧纲领中，政治绝对主义在现代大众社会中崛起，成为其必要的补充。鲍威尔此前曾批评这种配置是一种过时的国家形式，应该被共和国所取代；他现在将其描述为一种不完整的政治发展的结果，将导致争夺世界统治权。在西欧形式中，鲍威尔区分了两种变体：毕马威克的国家社会主义模仿 18 世纪普鲁士军国主义，试图将经济生产置于政治控制之下，抑制创新和个人独立性；而迪斯雷利的浪漫帝国主义则试图在一个家长式君主制之前拉平和屈服于英国社会。作为对西方的反对，第二个主要的绝对主义形式是俄罗斯，一个有限内部区别的实力强大的国家。它的凝聚力来自政治和教会权力的融合，以及对主体性的现代观念的缺乏。鲍威尔指出，黑格尔错误地将这个地区从世界历史中剔除。与无政府主义者迈克尔·巴库宁一样，鲍威尔声称俄罗斯的原始国家形成是归功于德国；但俄罗斯对西方哲学影响基本上是无动于衷的，只接受符合其直接、具体目标的东西。由于对过去的无足轻重感到憎恨和羞耻，俄罗斯也存在着矛盾。它并没有直接提供解决当代政治危机的方案，但却引发了与西方的决定性斗争。异族对手的活力将迫使欧洲进行转型，并提供了唯一剩下的文化复兴前景。在任何这样的复兴之前，帝国主义将在整个大陆和全球范围内扩展，并在新帝国内部的统治者之间发生冲突。鲍威尔得出结论，世界大战是不可避免的。

鲍威尔的预测预示了卡尔·考茨基 1915 年的超帝国主义理论的某些方面，尽管没有后者对这一趋势预示着争夺霸权的竞争减少的乐观态度。此外，帝国主义并没有刺激经济增长，而是阻碍了经济增长，因为不安全和永久的军事动员削弱了生产活动。全球化进程的历史功能是消除民族身份，为最终的世界性复兴奠定基础。鲍威尔将民族主义视为一种消散的力量。新兴的世界秩序的框架不是由国家利益的捍卫所决定，而是由没有地方忠诚的精英之间的跨国至高无上的斗争所决定。政治权力的日益集中化得到了社会主义运动的平均化力量的支持，后者具有自己的国际主义倾向。这一趋势也构成了鲍威尔所称的政治贫困主义，即个人被普遍取消参与政治活动的资格。这一过程的结论将是完善大众社会，鲍威尔自 19 世纪 40 年代以来一直在分析这一点。实质、非差异化和一致性的原则将达到最终的扩展，并最终被推翻。世界帝国主义将导致一个全面的灾难，即旧的基督教-日耳曼秩序的启示性终结。只有在那时，新的文化可能性才会出现。尽管无法详细预测这些可能性，但它们将涉及一个前所未有的创造性个性的出现，摆脱了宗教和形而上学的幻觉。

鲍威尔将当今的危机比作罗马帝国古典世界的终结。他在 19 世纪 50 年代的研究中将基督教的起源定位于公元 2 世纪，并得出结论称第一福音书是在哈德良统治时期（公元 117-138 年）写成的，尽管一些保罗书信略早于此。鲍威尔追溯了基督教思想从希腊化和斯多噶哲学的演变，将约翰福音中的理性主义教义归因于菲洛和新柏拉图主义的来源。与《亨格斯坦博士》一样，他否认基督教直接起源于犹太教。然而，与他早期的作品相比，他现在更加强调早期基督教宗教的革命力量，作为罗马帝国被排斥和贫困元素解放的源泉。他的最后一本书将基督教描述为希腊和罗马历史的社会主义顶点。弗里德里希·恩格斯在对鲍威尔的非常正面的讣告中回应了这一论点（《社会民主党人》，1882 年）。1908 年，卡尔·考茨基的书《基督教的起源》应用了鲍威尔的论点。

鲍威尔的后期著作将情感和虔诚的感知确定性，而不是自主理性，视为塑造现代主体性的主要力量。他对贵格会和虔诚主义的研究描述了被动内向和情感作为德国启蒙运动的主要特征。康德和费希特的实践理性只是将虔诚良心的内在声音翻译成了理性主义的语言。鲍威尔还将虔诚主义描述为基督教的终结，因为它摧毁了教条，取而代之的是内在的启示和个人道德正直。与他的《揭示的基督教》一致，鲍威尔继续通过他们的独占教条和象征来定义积极或法定宗教；他仍然认为历史的一般进程会消解这些教条，成为纯粹的幻觉。他贬低了宗教在现代帝国秩序中的动员潜力。在《波萨乌内》中，他谴责了让·威廉·弗里德里希·冯·谢莱尔玛赫通过对依赖感的呼吁来恢复教条基督教的努力。现在他声称，与谢莱尔玛赫的假设相反，情感的力量将把教条宗教溶解为个人信念。新的世界帝国将以宗教信仰内在侵蚀的方式结束。这种转变不是由理性思辨，而是由情感实现。

鲍威尔晚年的思想表现出严格的反民族主义和明显的反犹主义。他捍卫德国文化，反对普鲁士和奥地利政权对其的政治占用，但批评了其不足之处，例如歌德仍然迷恋形而上学传统。鲍威尔强调德国不是一个种族单位，而是一个历史和文化的产物，通过种族混合而不是种族纯洁来加强（Barnikol 1972，第 393 页）。然而，显然有一些元素被排除在混合之外：与他早期将犹太问题视为历史、文化和宗教问题不同，他现在断言种族的自然区别在犹太人和欧洲人之间创造了一道无法逾越的鸿沟（鲍威尔，《犹太人的现状》，1852 年）。他声称犹太人在政治光谱中的政治意义证明了欧洲文化的衰弱和即将到来的危机，这一观点受到了国家社会主义作家的欢迎。

鲍威尔晚期的作品包含了对全球化和世界大战的预见性观察，并与二十世纪各种意识形态形式有关，从社会主义到帝国主义和反犹太主义。相比之下，他早期的作品表明了一种原创的黑格尔共和主义，并对复辟政治思想和大众社会的崛起提供了有力的分析。他的知识遗产是复杂而有争议的。

4. 最近的发展

2009 年 9 月，鲍威尔的二百年纪念日成为在耶拿的弗里德里希-席勒大学和鲍威尔附近的出生地艾森贝格举行的为期三天的国际会议的契机，旨在研究他对哲学、神学和社会思想的问题遗产。会议试图挖掘黑格尔体系崩溃背后的复杂理论辩论。鲍威尔对黑格尔的改革和激进化与路德维希·费尔巴哈、马克思和马克思的批评进行了对比；并强调了他的前马尔茨激进主义的特殊性，无论是在他的共和主义还是在他的神学洞见和批判中。争议的问题涉及鲍威尔 1848 年前作品的内容、连续性和政治意义，他与黑格尔学派的同时代人的关系，他的反犹太主义问题，以及他对帝国主义和 1848 年后历史的态度。还强调了二十世纪保守派如卡尔·施密特对后期鲍威尔的接受情况。会议的论文集于 2010 年出版（Kodalle 和 Reitz，编辑，2010 年）。

最近工作的一个重要方面是对鲍威尔早期对黑格尔的解释进行更详细的规范，特别是通过最近出版的 1828 年《美学讲演》（Schimmenti 2020），以及对鲍威尔与卡尔·马克思在 1839 年至 1842 年之间的关系进行调查（Kangal 2020）。在 1840 年之后普鲁士保守势力对艺术的政治化问题以及左黑格尔派对这一倾向的回应，包括鲍威尔的回应，在 Schimmenti 2021 中进行了研究。

最近对鲍威尔研究的另一个方面是对他在 1840 年代完善主义伦理的更全面阐述，通过将“后康德主义完善主义”概念应用于他的思想（Moggach 2011；Sorensen 和 Moggach 2020）。在莱布尼兹或克里斯蒂安·沃尔夫（Christian Wolff）的前康德主义完善主义学说中，受亚里士多德启发，强调了幸福的伦理目标（广义上理解为物质、智力和精神的福祉）以及适当理解的个人利益的互补性。后康德主义完善主义承认康德对这些早期幸福主义形式（他称之为“理性他律”）的批评，以及这些形式所暗示的政治教导和家长式的“启蒙专制主义”。然而，不愿放弃自我塑造和自我实现的领域，康德将其去政治化但保留在他的德行学说中的领域，后康德主义完善主义者如席勒、费希特或鲍威尔寻求的是完善主义伦理的重新表述，而不是完全否定，这种重新表述与现代共和主义生活形式相容。这些新版本强调自由作为一个过程或征服的核心价值观，而不是幸福。可以评估行动、关系、法律形式和制度的目标是理性的自我决定和促进其行使所必需的政治和社会条件。与旧的完善主义普遍设想相反，后康德主义版本强调文化经验的历史可变性以及自我的可确定性而非固定性，以及对批判和自我意识的塑造的开放性。与旧观点相比，利益的和谐与互补性是一个有问题的任务，是理性自我塑造的一个方面，而不是一个预先设定的给定。现代生活的多样性和冲突性，正如席勒和黑格尔所描述的分裂文化，必须作为后康德主义完善主义伦理的物质要素加以考虑。据认为，布鲁诺·鲍威尔在 19 世纪 40 年代对历史和解放的理念与这一方法是一致的。

近期研究中的一个对立趋势是重新唤起对黑格尔学派整体或对鲍威尔特别的旧观点的关注，认为其在哲学上是空洞的、政治上是脱离实际的，或者说在政治上是适得其反的。这种观点最早源于马克思在《神圣家族》中的毁灭性描绘，阿诺德·鲁格与柏林黑格尔派的辩论（被称为《自由人》）以及其他当代资料，如鲁道夫·海姆（1857 年）将 1848 年革命的失败归因于黑格尔年轻追随者过度激进的观点。类似的判断最近也被用于黑格尔运动（德·沃斯，2012 年），将新黑格尔派与黑格尔拉开距离，认为他们只是推动意识形态而非认真参与哲学和政治问题。虽然拒绝对整个黑格尔学派做出这样的负面评价，但最近一部重要的时期纪实文集的编辑对布鲁诺·鲍威尔持高度批评态度，认为他在哲学上的重要性和在黑格尔运动中的个人突出地位在最近的研究中被夸大了（汉特，2010 年，附录，第 43-44 页）。在他的其他非常积极的评论中，迈克尔·昆特对汉特关于鲍威尔的结论提出了反驳（昆特，2010 年，201-02 页）。在其他最近的研究中，索伦森（2011 年）证实了 1848 年之前鲍威尔的共和主义信仰，并研究了他以及他的左黑格尔派同志在革命失败后的幻灭。格雷尔特（2020 年）研究了鲍威尔的反犹太主义作为启蒙理性的一种适应，并认为鲍威尔的最后作品描绘了早期基督教作为一场反对古代世界权力结构的大众革命运动，预示了一些当代民粹主义的形式。

最近一本法文版的《最后审判的号角》（译者亨利-亚历克西斯·巴奇，尼古拉斯·德索的评论题为《马克思作为号角手》）包含了鲍威尔匿名的 1841 年著作《最后审判的号角》的翻译。这个新的翻译对巴奇早期翻译的《反黑格尔的最后审判的号角，无神论者和反基督者。一份最后通牒》（1841 年）进行了轻微修订。德索的评论重新唤起了关于《最后审判的号角》及其续篇《黑格尔的宗教和艺术教义》（1842 年）的作者争议，他认为早期的文本很大程度上是卡尔·马克思的作品，尽管之前的文献对类似的说法提出了质疑。德索提出的理由是马克思具备了撰写这篇文本所需的哲学和圣经知识，并且其中包含了典型的马克思式措辞。关于马克思在这些文本上可能的合作问题此前已经提出过；例如，1967 年由 Aalen 的 Scientia Verlag 重新发行的《黑格尔教义》将马克思确定为该文本中名为《黑格尔对圣史和神圣史写作的仇恨》的部分的可能作者（第 67-227 页）。有关对马克思归属的质疑的早期文献，请参见莫加奇 2003 年（第 222 页，注释 59）。关于可能的合作问题也在《马克思-恩格斯全集》（MEGA1）中进行了讨论，由大卫·里亚扎诺夫（编）于 1929 年出版，I/2，第 XLIV 页。

关于马克思可能合作的相关文献详见康加尔 2020 年的注释 9 和 16。

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