古典印度哲学中的人格 personhood (Monima Chadha)

首次发表于 2022 年 1 月 3 日星期一

在当代哲学中，"自我" 和 "人格" 经常被用作同义词，有时也在西方哲学史中使用。但在古典印度哲学传统中几乎从不这样使用。梵语词 "ātman" 适当地翻译为 "自我"，代表着个体人类（manuṣya）或心身复合体（pudgala）的本质，包括心智、身体和感官。在哲学学派中存在争议，关于这个本质是实质性的灵魂还是纯粹的意识，以及是否存在这样的本质。佛教的无我理论家和 Cārvāka 唯物主义者否认存在这样的本质，心身复合体就是一切。在古典印度哲学学派中找到一个适当翻译为 "人格" 的等效术语稍微有些困难。佛教哲学中用来表示整个心身复合体的 "pudgala" 适当地翻译为 "人格"。但是，在哲学领域中，并不严格使用 "pudgala" 这个术语。耆那教哲学家将其用作物质或物质对象的等效术语。梵语中有几个术语，例如 "jīva-ātma"、"puruṣa"、"manuṣya" 经常用来表示人，但这些术语有更广泛的含义，不严格适用于人。然而，梵语中没有确切的等效术语，并不意味着人格的概念在佛教以外的古典印度哲学中不重要。

古典印度大多数哲学家的主要关注点是寻找个体追求解脱苦难的最佳途径。所有有生命的存在都被困在轮回（saṃsāra）的循环中，根据大多数古典印度哲学家的观点，这个循环是以苦难为特征的。生命的最高目标是解脱（mokṣa 或 nirvāṇa）。除了卡尔瓦卡唯物主义者认为死亡是终结，不存在轮回或解脱之外，所有其他哲学派别都相信在此生或未来生命中有可能实现解脱。古典印度哲学教导的最终目标是帮助个体实现解脱，或者至少在此生和未来生命中过上更好的生活。大多数古典印度哲学家一致认为，我们对“我们真正是谁”的无知是苦难的根源和消除苦难的手段。因此，关于个体人和宇宙的本质以及我们在其中的位置的形而上学辩论是古典印度哲学传统的核心。然而，这些辩论往往集中在个体的本质、自我（ātman）或灵魂实质上。

这与当代西方哲学形成鲜明对比，至少自 Parfit（1984）以来，关于个人身份及其规范意义的问题一直处于前沿。在第 2 节中，我们简要讨论当代关于个人身份的辩论，并思考它们如何从关注古典印度哲学中的人格讨论中受益。但在我们尝试之前，在第 1 节和第 2 节中，我们描述了古典印度哲学中不同的人格观念。正如我所说，关于人格的明确讨论并不多，所以大部分时间我从其他隐含涉及人格的讨论中推断出人格的概念。

1. 古典印度对人格的理解

1.1 吠陀对人格的理解：奥义书

印度哲学派发展他们的哲学立场，试图解释和捍卫吠陀（印度教的基础经典）中的各种形而上学命题，尤其是奥义书中的命题。奥义书字面上意为“吠陀的最后章节、部分”，通常被认为是表达吠陀的关键或目的。在所有奥义书中，个体人格的本质和对该本质的认识被视为中心焦点。个体自我（ātman）在奥义书中主要被构想为纯粹的经验主体，与其意识的对象分离，持久不变，独立于其心理和身体状态。在布拉哈德阿拉尼亚卡奥义书中，圣人雅尼亚瓦尔基亚说道

聖人稱之為永恆的自我。它既不大也不小，既不長也不短，既不熱也不冷，既不明亮也不黑暗，既不是空氣也不是空間。它沒有執著，沒有味道、氣味或觸感，沒有眼睛、耳朵、舌頭、嘴巴、呼吸或思想，沒有運動，沒有限制，沒有內部或外部。它不消耗任何東西，也沒有任何東西消耗它。
自我是看見者，嘉爾吉，雖然看不見；是聽見者，雖然聽不見；是思考者，雖然無法思考；是知識者，雖然未知。除了自我之外，沒有其他東西能看見、聽見、思考或知曉（BU 3.7, 8, 11）。

這種將自我描繪為一個見證主體的形象與另一種烏潘尼沙德的概念形成鮮明對比：人作為行動者，行動的執行者和享受行動果實的人。這種對人的概念也可以在布拉哈德阿拉尼亞卡烏潘尼沙德中找到。

一个人最终成为什么样的人取决于他的行为和他的举止。如果他的行为是好的，他将变成好的东西。如果他的行为是坏的，他将变成坏的东西。一个人通过善行变成好的东西，通过恶行变成坏的东西。所以人们说：“一个人在这里只由欲望构成。”一个人根据他的欲望做出决定，根据他的决定行动，并根据他的行动最终成为什么样的人。（BU 4.4, 5）

而且，在《斯维塔斯瓦塔拉·乌潘尼沙德》中，我们发现人格被描述为一个有身体的灵魂。第 5 章解释了个体人的出生和重生的循环，将灵魂（自我）作为结果而成为有身体的，因为它被纠缠在物质品质（Guṇas）中：

只有那些迷恋事物的愉快品质的人才会为了其果实而工作，并享受自己行为的果实。虽然他实际上是感官的主人，但他被 Guṇas 所束缚，假装成各种形式，由于自己的行为结果而在三条道路上徘徊。

凭借欲望、接触、视觉和错觉，具有人格的灵魂根据自己的行为，在不同的地方连续地承担各种形式，就像身体通过食物和饮料的滋养而生长一样。

具有人格的灵魂根据自身的品质、行为和心灵选择许多形式，粗糙和微妙的形式。它们的组合原因被发现是另一个原因。（ŚVU 5. 7, 10, 11）

人格的行动观假设了吠陀教义的因果报应，因此值得简要解释一下。因果报应有两个维度：道德宇宙观和心理维度（菲利普斯，1997 年，329 页）。根据道德宇宙观的论点，行动具有即时和非即时的后果。后者体现了道德维度：善行会得到回报，恶行会受到惩罚，以因果残留物的形式在此生或未来的生命中成熟并结果。根据心理学的论点，行动会产生一种倾向，一种重复该行为的倾向。这两个维度似乎会导致宿命论，恶行会导致获得恶性因果残留物和恶习，使行动者倾向于重复相同的冒犯行为，结果是行动者注定要在低劣的转世中循环不已，无法从生死轮回中解脱出来。这种印象是错误的。个体人在任何时候都可以打破恶习，按照义务（达摩）执行新的善行，从而培养正确的倾向，使行动者倾向于善行和优越的转世，最终实现解脱。然而，有一个重要的警告：“义务必须只为了义务而履行”，而不是因为对欢乐或行动果实的执着，因为这会导致灵魂与物质品质的束缚，随之而来的是许多不同的转世。行动的品质，无论是好是坏，决定了人的具体体现（身体和心理特征，种姓），寿命的长短，经历的质量，梦境以及其他许多在生死轮回中被人所忍受的事情。尽管灵魂被认为是感官的控制者，但一旦它被具体体现，物质形式的品质往往会接管并驱使个体人，因为他们对感官快乐的执着。并且正是由于其行动的品质和其业力果报，这个具身灵魂在这一生中才会以（另一个）新的形式重生。摆脱生死轮回中的苦难的唯一途径是了解个体人格的真实本质以及其与物质世界的纠缠。

乌梅尼沙德哲学家们将自我概念分为纯粹超然的经验主体（nivṛtti），与物质世界分离且不受其影响，以及作为与物质世界互动的主动行动者（pravṛtti）的人格。nivṛtti 传统在后期乌梅尼沙德的出家传统中得到体现，并且也被印度教的各个学派如吠陀学派和萨姆伽瑜伽学派所发展。相比之下，pravṛtti 传统在吠陀仪式传统中得到体现，并且由尼亚亚-维舍什卡学派和米玛姆萨学派发展起来。这种强调差异也体现在通向解脱的各种途径上：行动之道（业果瑜伽）和知识之道（智慧瑜伽）。nivṛtti 传统强调了对自我的认知的重要性（ātma-vidyā），有时被等同于对梵天的神秘意识（brahma-vidyā）。根据乌梅尼沙德的说法，这是通向至善、解脱（mokṣa）最有希望的途径。但它并不排斥或独立于业果瑜伽，因为对自我的认知将导致个体对感官快乐和世俗财物以及促使行动的欲望的态度转变。相反，业果瑜伽的训练以及转世轮回的教义将导致个体对自我的看法发生转变。

人格的古典印度观念是“有身灵魂”的观念。灵魂是人格的本质，它使我们在时间上保持相同的人格（甚至可能跨越多个生命）。印度教学派捍卫了当代哲学家所称的非还原主义人格观。根据非还原主义观点，人格的持续存在是一个深层次的、进一步的事实，与身体和心理的连续性是不同的，这个事实要么完全存在，要么完全不存在（帕菲特，1984 年，445 页）。帕菲特指出，笛卡尔的自我就是这样一个实体。由吠陀经描述并由印度教解释的灵魂（ātman）就是另一个实体。这些来自吠陀经的观念被印度教哲学学派发展成各种人格观念，将在 1.2 节和 1.3 节中依次讨论，然后我们将转向 1.4 节中的非正统观念。

1.2 人格的灵性观念

吠陀学派和萨姆吠陀瑜伽是发展吠陀经中的灵性和神秘洞见最重要的学派。阿德瓦伊塔吠陀学派以坚持唯一论而闻名，即只有一个现实存在，那就是梵。此外，阿德瓦伊塔吠陀学派的哲学家们认为个体自我和至高自我（梵）是相同的。日常经验中外部世界的多样性被解释为一种虚幻的投射（玛雅），这是我们无知的产物。这个自我的本质只是纯粹的意识。根据阿德瓦伊塔吠陀学派的观点，自我不应被理解为具有意识属性的物质，而是意识本身，即照明或显现的原则（prakāśa）。这种意识显现了一切事物。正如没有阳光，宇宙将被黑暗所笼罩，同样，没有意识，什么都不会被知道或显现（古普塔，2003 年：31-2；参见 106 页）。根据阿德瓦伊塔学派的观点，

意识没有形式，没有内容；它的唯一功能，就像光一样，是展示它所聚焦的对象... Adavaitins 认为，展示一切的东西不能具有任何特定事物的形式；展示是它的唯一功能。（Gupta 2003: 119-20）

Adavaita Vedānta 的论点是，这种意识是人在最基本层面上的本质，即自我（ātman）。但就我对自己作为一个人的感知而言，我认为自己是一个心理物质的存在，与其他事物一样，具有某些属性和关系，比如属于某个家庭（根据印度教的种姓制度）和担任某种社会角色。Adavaita Vedānta 哲学家认为，这种自我意识是对投射世界的某些方面的错误认同的结果。在他们的术语中，人格（经验性自我）在他们的意义上没有最终的现实性，它只是宇宙幻象的另一个投射。虽然人通常被体验为世界中的一个特定实体，并与其他实体存在多重关系，但它被视为无知的产物。他们关注的是“自我/至高自我”身份以及自我认知作为通向解脱（mokṣa）最有前途的途径。一旦我们通过研究 Upaniṣads 并辅以冥想实践，真正理解自己的本质，我们将领悟到个体（ātman）的本质与真实的自我（Brahman）是相同的。人格或经验性自我将仅仅作为意识的幻象消失。

Sāṃkhya 和 Yoga 学派从 Upaniṣads 中汲取灵魂的形而上学启示，并发展出人格的真正本质是灵魂或在 Sāṃkhya 术语中是精神（puruṣa）的洞察力。但与 Vedānta 不同，Sāṃkhya 和 Yoga 哲学家不认为真正人格的多样性只是一种幻觉。他们谈论绝对的 puruṣa（īśvara）和个体的 puruṣas（jīvas）。Sāṃkhya-kārikā 的第 18 节提供了多样真实人格存在的证明和解释。

不同个体的出生和死亡以及感官能力的作用；不同人在同一时间没有相同的倾向；由三种 guṇas 的作用产生的思想对不同的人来说是不同的——因此灵魂（puruṣas）是众多的（每个人都有一个独立的灵魂）。（翻译改编自 Radhanath Phukan 1960）。

每个个体人（jīva）都是绝对的人格（puruṣa）的表现或实例化，这个绝对的人格以整体的形式存在于每个人中。因此，人格是我们成为人的普遍方面。但是每个个体人也是一个有限的个体。个体人的特定方面来自提供身体和其附属物（感官等）的物质形式或性质（prakṛti）。自然（prakṛti）通过三个叫做存在或存在性（sattva）、引起变化的力量（rajas）和抑制变化的力量（tamas）的功能力量来运作。Sattva 表现出浮力和照明的物理特征，以及愉悦的心理特征。Rajas 表现出刺激和运动的物理特征，以及痛苦和激情的心理特征。Tamas 表现出重量和阻力的物理特征，以及沮丧和消沉的特征。三个力量的平衡被打破，开始了创造的过程。如上所述，每个个体人都是由决定其身体和心理特征的三个力量的独特组合，例如那些以 tamas 为主导的人自然倾向于抵制变化和活动。

根据 Sāṃkhya 哲学家的观点，个体人中 prakṛti 和 puruṣa 之间的关系被认为是永恒且无法解决的。这给 Sāṃkhya 带来了一个问题，即我们如何解释 prakṛti 和 puruṣa（灵魂）的束缚（聚集），以及 puruṣa 的最终解脱如何可能？线索在于理解进化的过程。Sāṃkhya-kārikā 的第 21 节提供了一个简明的答案：

为了人格对人格的感知和为了他的解脱，两者之间发生了一种类似于瘸子和盲人的结合（翻译改编自 Majumdar 1930 年，77 页）。

Kārikā 的作者经常利用古典印度哲学中经常使用的比喻，即跛者和盲者相遇并决定合作以达到他们的共同目标（比喻中的解脱）。跛者（灵魂）骑在盲者（物质）的肩膀上，并引导两者达到目标。当盲者和跛者到达共同目的地时，他们分道扬镳，灵魂和物质也是如此。个体人的创造源于渴望感知和体验 prakṛti 及其以物质对象形式呈现的感官愉悦。创造更恰当地理解为 prakṛti 演化以向灵魂展示她的多种形式，以供其享受，尽管 prakṛti 和 puruṣa 的结合是永恒的。束缚导致灵魂被 prakṛti 的各种形式，尤其是自我意识（ahaṃkāra）和肉体所欺骗，以至于将这些物质形式视为灵魂的一部分。这种认同导致灵魂忘记了自己的真实本质，并完全被 prakṛti 和物质形式所迷住，享受其中的许多愉悦。这种遗忘导致灵魂的疏离，引起不幸和痛苦。我们大多数普通人实际上都处于这种情况。但由于对物质形式的享受和物质与灵魂的结合带有苦难和痛苦，人们寻求解脱。个体人的出路是通过培养正确的心理条件来消除灵魂的错觉。正确的心理发展需要适当的道德和宗教训练，尽管可能需要很长时间，甚至可能需要多次转世。错觉的结束也意味着束缚的结束，随之而来的是所有的不幸和痛苦。解脱的灵魂在对 prakṛti 的表现上保持冷漠，并放弃许多感官愉悦和物质对象。因此，人格回归到其本来的启蒙状态，即幸福的状态。（有关这种错觉及其后果的详细说明，请参阅《摩诃婆罗多》的《Śāntiparvan》第 302 章（第 41-49 节）和第 303 章）。

瑜伽学派与 Sāṃkhya 学派在真实自我和个体人格的本质方面有很多共同之处，不同之处在于它强调瑜伽实践（以冥想为中心的心身技术）作为发现真实自我本质的手段。Sāṃkhya 和瑜伽哲学家不同意 Advaitic 论点，即个体人（jīvas）只是错觉，但他们同意真实自我，即人格的本质是未被物质污染的灵魂或意识。根据这些精神哲学，发展人格本身是没有价值的，唯一值得追求的活动是寻找真实自我。

1.3 世俗人

Nyāya-Vaiśeṣika 和 Mīmāṃsā 哲学家与 Advaita-Vedānta 哲学家的不同之处在于他们强调不同的个体人格（jīva）的现实性。然而，由于他们对吠陀经的忠诚，对人格的明确讨论并不多，重点是寻找人格（ātman）的本质以及他们对最高善（mokṣa）的追求。根据这些哲学家的观点，普通人是有身体的灵魂。灵魂（ātman）是人格的本质；心灵、身体和感官只是附属物。灵魂是一个独立的实体，具有意识的属性。属于 Nyāya-Vaiśeṣika 和 Mīmāṃsā 传统的哲学家强调，与精神哲学家相反，灵魂不仅是一个经历者，更重要的是一个行动者-一个知者、一个行为者和一个享受者（对业力后果的享受者）。但是，有人可能会问，一个无身体的独立灵魂实体如何成为一个行动者、知者和享受者？我们将在下面讨论这些观点时回答这个问题。

Nyāya-Vaiśeṣika 的重点是自我而不是人格。个体自我（jīva-ātma 是他们首选的术语）在 Nyāya-Vaiśeṣika 本体论中占据着核心地位。自我实际上是不同的个体，不会在解脱时融入一个终极的现实。对于自我的存在，Nyāya 的论证、认识自我的方式、自我的特征以及解脱的手段都受到了很多关注。让我们从注意到的 Nyāya-sūtra 1.1.10 开始，它提供了著名的“自我特征”以及自我存在的推理证明的基础：

欲望、厌恶、意愿（prayatna）、快乐、痛苦和认知是自我的特征。（NS 1.1.10）

Dasti 写道，对于 Nyāya 来说，人格是自我不同能力和潜力的特殊表达，它将所有独特的特征紧密地联系在一起（2013 年，114 页）。Dasti 强调了 Nyāya 自我远远超出了经验的主体，更重要的是它是一个行动者和知者。但是 Dasti 和其他当代文献中的人们未能强调，自我的独特品质（viśeṣa），如欲望、认知、痛苦等，是暂时的，只有当自我与心灵感官身体复合体接触时才会产生。这种物质-品质区分是 Nyāya 本体论的标志，也是解释 Nyāya 将自我视为独特实体所提供的所有好处的重要工具。正如 Dasti 所说：

Nyāya 对人格的描述涉及实体和属性：一个持久的实质自我及其波动的、与世界相关的属性，如记忆、意识和意愿，使得完整的人格成为可能。像 Sāṃkhya 一样，Nyāya 允许一个在时间上持久存在、在身体死亡后存活并参与最终解脱的自我。但像佛教徒一样，Nyāya 的人格直接参与世界。我们现在就在这里（2013 年：135 页）。

Dasti rightly uses the term 人格 as signifying the self together with its properties and talks about person (rather than the self) as directly engaged in the world, but he fails to note that the Nyāya-Vaiśeṣika account is plagued with problems. Problems arise when we pay attention to the fact that according to the Nyāya philosophers, although the self is a substance which is separate from the mind-sense organs-body complex, the self is totally dependent on this complex for its functionality. The mind-sense organs-body contact is needed to engender cognition, desire, etc., the self cannot bring cognition into being by itself. Reflection and memory too require the self to be in contact with the mind. Even the effort of the self is induced by the mind-sense-body contact, so it seems that the self cannot initiate any activity by itself. Self by itself is causally impotent (this is, indeed, exactly the Buddhist argument against the existence of the Nyāya self). It seems that the self by itself is just a bearer of its distinctive qualities which are induced by mind-sense organs-body contact. It is merely the passive observer of activity and remote carrier of the mediate (karmic) consequences of actions. Therefore, it is not the self by itself but the embodied self or person that is the agent, doer and originator of all actions and the enjoyer of the results of the action.

此外，自我独特的品质并非其本质品质。在睡眠和类似状态下，自我暂时失去了其品质，并在解脱（mokṣa）状态下永久失去了这些品质。解脱状态下的自我完全缺乏意识，德拉维德将其描述为“无感觉的石头般状态”（1995 年，1 页）。自我与其品质之间的明确分离意味着即使后者始终在变化，自我对这些变化完全不受影响。佛教认为，如果自我对其品质的变化完全不受影响，它将无法注册这些变化，也就是说，自我本身将无法感知这些变化（Watson，2018 年，337 页）。这剥夺了自我作为认知者（jñātṛ）的地位；相反，感知的是具有身体的世俗自我或人。因此，似乎尼亚亚学派的自我本身甚至不能成为一个体验者。为了确保自我能够真正履行其作为行动者和体验者的工作描述，尼亚亚学派的讨论应该集中在具有身体的世俗自我或人，即行动者（kartṛ），享受者（bhōktṛ）和认知者（jñātṛ），而不是自我本身。

大多数 Nyāya 哲学家声称，行动自体不能被感知，只能从身体的行动中推断出来。Nyāya-Vaiśeṣika 哲学家提供了一个类比，当你看到一辆马车沿着道路行驶，避开坑洼和其他移动车辆和人时，你可以推断出马车的驾驶员。这个类比可能让我们想起笛卡尔关于船上水手的类比。但正如笛卡尔在第六冥想中指出的那样，自体（被构想为“我”的指称对象）与身体之间的联系必须比水手与船的联系更加密切，否则当身体受伤时，自体不会感到疼痛，而只会感知到损伤，就像水手通过视觉感知到他的船是否破损一样（Cottingham，1996，56）。Nyāya-Vaiśeṣika 自体坐在驾驶座上，独立于马车（身体），并不能完全准确地描述自体与其身体之间的关系。

在这一点上，Nyāya 哲学家有两个选择。他们必须放弃将自体视为一种不受其属性影响的独立实体的观念。远离自体的说法需要被取代为具体化的自体（或人格）。或者，他们需要像 Bhaṭṭa Mīmāṃsā 那样构想自体，将其与其属性更密切地联系起来，以便它可以发生变化。第二个选择是可行的，但是否足够？在阐述 Mīmāṃsā 中隐含的人格观念之后，我们将重新审视这个问题。

Mīmāṃsā 的明确目标是解释吠陀经的陈述，从而为印度教徒在执行所吩咐的仪式和祭祀时提供具体指导。Mīmāṃsā 哲学家与其他印度教派别一致认为，我们在自我认知中所认识的真实自我是一个随时间保持不变的单一实体，因此它不能与心智、身体和感官等同（有关自我的 Mīmāṃsā 论证，请参见 Taber 1992）。在文本中，对于他们对人格的概念并没有太多直接的讨论。然而，在履行义务（dharma）和宗教仪式的背景下，隐含地讨论了世俗人的问题。根据 Mīmāṃsā 哲学家的观点，一个人是执行仪式和遵循义务的人，是行为的执行者和行为结果的享受者，符合因果报应的教义。根据 Mīmāṃsā 哲学家的观点，每个宗教仪式或祭祀都被认为具有特定的结果，并由合格的人（adhikāra）所特征（Freschi 等，2019）。资格确定了被吠陀经吩咐执行宗教仪式或祭祀的人，他们有能力执行它，并将承担由于执行而产生的业力结果。这在吠陀祭祀的背景下尤为重要，因为它们总是包括许多执行者。合格的人（adhikārin）是被吠陀经吩咐执行祭祀并享有其结果的人；前者意味着一个人可以听到或阅读吠陀经的命令，并将自己理解为被称呼的对象，这反过来意味着一个人属于传统上被期望学习吠陀经的社会群体之一。具备资格还意味着具备身体能力（参见 Exegetic Aphorisms 6.1.42）和物质资源（Exegetic Aphorisms 6.7.18-20）来组织祭祀的执行（Freschi 等，2019）。后者，成功完成祭祀的结果的权利是由因果律自动保证的。这个在米马姆萨哲学家对命令的讨论中隐含的人格观念表明，人是具有肉体的存在，属于某个社会阶级，拥有物质财富或其他特征，是业力残留的承载者和业力结果的享受者。

巴塔米马姆萨，特别是库马里拉，认为自我即使是永恒的也可以经历转变。快乐、痛苦等是自我的品质，这些品质的变化意味着自我的变化，但这只是品质上的变化。自我可以被转化，但在其品质变化中它仍然是数值上相同的。自我的某些方面是永恒的，例如它的意识、存在和实质性，但其他方面如快乐、痛苦等则经历变化。库马里拉说，自我可以比作一块金子，可以被重新塑造成项链、耳环或金币。自我所组成的物质是永恒的，就像永恒的金原子一样。自我可以改变，但要算作同一个自我，在其本质上不能有任何变化，它必须保持完全相同的实质。从这个意义上说，自我仍然是一个纯粹的主体，不受物质性的污染。自我作为一个独立的灵魂物质的假设与自我作为认知者、行动者和享受者的概念难以协调。想要保持这种概念的印度哲学家必须拒绝永恒独立灵魂物质的假设。相比之下，一个具有肉体的自我或人格更适合，因为它可以成为认知者，并具有代理和享受的特征。

2. 非正统的人格观念

2.1 古典印度耆那教

在非印度教传统中，我们从耆那教的人格观念开始，因为它与印度教的观念最接近，特别是巴塔·米玛姆萨和萨姆吉亚学派的观念。像萨姆吉亚一样，耆那教本质上是二元论的。宇宙由两种事物构成：有生命的（jīva）和无生命的（ajīva），类似于普鲁萨和普拉克里蒂。从耆那教的观点来看，自我或灵魂从现象学和现象学的角度来描述。从终极或现象学的角度来看，自我或灵魂是纯净和完美的，具有纯粹的意识。它是一种简单的、非物质的和无形的物质。从现象学的角度来看，灵魂被描述为生命力（prāna），它与无生命力量结合在一起，表现为各种生命形式，包括人类。耆那教只假设了四种无生命力量：物质或物质（pudgala），它表现为业力、时间、空间和运动（Kalghatgi，1965）。这些事物的结合是耆那教对生命的观念，它贯穿自然界的各个方面。每种生命形式都处于一个从元素生物、微生物和植物、蠕虫、昆虫以及各种鱼类、爬行动物、两栖动物和哺乳动物一直到人类的升级等级体系中。下一次转生的性质取决于在过去的身体中所做的行为，植物和微生物可以在等级体系中更高的位置上重生，或者哺乳动物可以降级为较低的形式。人们也可以根据他们的行为是善还是恶，在天堂领域中重生，或在七个地狱中受到折磨。在等级体系的顶端的人是独特的，因为他们能够进行业力的必要净化，以实现自由或解脱（kevala），这是最高的目标，即摆脱生死轮回。到目前为止，这个故事与我们在印度教文本中发现的故事并没有太大的不同，只是业力在字面上是一种物质力量。

古典印度的耆那教徒也同意巴塔·米马姆萨学派的观点，即自我本质和品质并不完全分离。它们是同一事物的两个方面：从一个角度看，同一自我物质是不变和永恒的；从另一个角度看，它是变化的。它的永久性与其本质相关，而其不永久性与其品质相关，使得同一自我能够通过出生和转世的循环而转化。尽管耆那教和巴塔·米马姆萨学派之间有很多相似之处，但也存在一个奇怪的差异。耆那教徒认为，尽管自我是非物质的，但它的大小会根据与之相关的身体而改变。可以说，自我适应其所寄宿的身体。

此外，尽管耆那教传统中没有明确讨论人的概念，但人作为一个具有达到最高自由或解脱能力的道德行为者的概念是存在的。只有人才有能力逃离出生和转世的循环。道德行为要求对我们世界的本质敏感，根据这一本质，所有生物都被认为是相互联系的。这带来了一种道德义务，即尊重所有生物，包括植物，并且在使用自然资源时不要不择手段。使我们在时间上成为同一人的是灵魂物质，因此按照当代的说法，耆那教徒也可以被归类为关于人的非还原主义者。

2.2 佛教

在本节中要考虑的下一组哲学家是佛教徒。佛教传统独特之处在于明确区分人格和自我的概念。马克·西德里茨（Mark Siderits）简明扼要地总结了佛教对人格和自我的区别：“他们将‘自我’（ātman）理解为心理生理复合体的本质，而将‘人格’（pudgala）理解为整体的心理生理复合体”（2019 年，303 页）。众所周知，佛教徒拒绝自我，但不太为人所知的是，一些佛教徒辩护人格的现实性。佛教有许多不同的学派，最著名的反对派是被称为 Pudgalavādins 或个人主义者的佛教徒。在佛教哲学中引入人格的主要动机是在没有自我的情况下需要一个道德责任的承担者。我们需要一个承担者来支持道德责任的概念，这是他们的业力和转世理论的组成要素。佛教徒相信转世，但不涉及自我的转世。所有佛教徒都提到佛陀在《负担经》中谈到人格的重要原因之一，这是考虑人格现实性问题的最重要的理由之一。以下是文本内容：

我将教导你们，诸位比丘，负担、承担负担、放下负担和负担的承载者。请听，认真留意。我将要说。负担由什么组成？它由五个人格组成，人们紧紧依附于其中。哪五个？其中一个由身体构成，另外四个由感觉、观念、条件因素和认知构成。承担负担由什么组成？它由渴望构成，渴望导致再生，并伴随着对欢乐的渴望，到处寻求快乐。放下负担由什么组成？它是对渴望的完全消除、放弃、清除、耗尽、避免、停止、熄灭和消失，这种渴望导致再生，并伴随着对欢乐的渴望，到处寻求快乐。负担的承载者由什么组成？可以说：“一个人”，也就是那位先生，他有这样的名字，有这样的出身，属于这样的家族，有这样的生计，经历这样的快乐和痛苦，有这样长的寿命，停留这么长时间，他的生命有这样的终结。我已经回答了我承诺要说的话，也就是“我将教导你们，诸位比丘，负担、承担负担、放下负担和负担的承载者”。如此说着，尊者说道。尊者说完这些，善逝者、导师进一步说道：“放下沉重的负担后，就不会再承担另一个负担，因为承担负担是痛苦的，而放下负担是幸福的。由于消除了所有束缚，彻底了解了所有存在的基础，一个人将不再陷入再生。”（引自 Eltschinger 2014: 457）。

这个经文的独创之处在于引入了一个被定义为“人格”（pudgala）的“负担承担者”（bhārahāra）的概念。在文本中，“负担”一词被解释为欲望或渴望，这是道德错误行为的根本原因，而道德错误行为又是根据佛教业力学说导致轮回和苦难的原因。在原始经文中，人格被引入为道德报应的承担者。

关于人格的争议在印度佛教徒中持续了一千多年。问题是，经文中的“人格”是否应被解释为终极真实，如个人主义者所做的那样，还是仅仅是传统上的真实，如主流的阿毗达摩佛教徒所做的那样。根据阿毗达摩学说，唯一真实的事物是不可分割的瞬时身心法（最好理解为修辞格；参见 Ganeri 2001）。其他任何可以被物理或概念上分解为部分的事物，只是传统上的真实。Siderits 这样解释了阿毗达摩派的立场：

当一个陈述与事物的实际情况相符，而不依赖于人们所使用的概念时，它被称为终极真实。这样的陈述既不能断言也不能假设任何复合实体的存在...人们的民间本体论中有许多不是终极真实的实体：车辆、森林、树木、罐子等等。这些实体被称为传统上的真实，只是概念上的虚构。（2019: 314）

印度佛教传统中的不同学派对佛陀的思想和人格的讨论有不同的策略。Pudgalavādins 学派独持人格是终极或实质性的真实存在。Pudgalavādins 与他们的对手之间的争议不仅仅是为了声称“佛陀所教导的内容”，而且还受到与无我教义和其他重要的佛教命题（例如无常、缘起和业力理论）的一致性相关的哲学考虑的驱动。Pudgalavādins 关于人格的立场最适合放在新兴主义阵营中，他们试图在印度教的非还原主义（永恒主义）和阿毗达摩佛教的还原主义（湮灭主义）之间寻求一条中间道路（Ganeri, 2012; Carpenter, 2015）。他们将人格视为新兴实体，不能简化为心理和心理原子（dharmas），尽管它们依赖于这些原子。阿毗达摩和中观学派对人格持有非常不同的观点。

根据中观派的观点，人格谈论的实用性对于向未受教育者传授教义是重要的。佛陀在经典中关于人和其他持续存在的谈论是针对那些由于无知而受困于虚假自我观念的普通人。正如文森特·埃尔奇格所说，“这些初步和仅仅是临时的教导旨在提供从坚持世俗信仰到直观普遍空性的过渡”（2014 年，470 页）。普拉桑吉卡中观派不仅否认人在终极层面上的固有存在，而且还否认人在常规层面上的固有存在。通过这样做，普拉桑吉卡派认为自己忠于中观派创始人龙树的原始教义。龙树否认人与佛教还原主义者试图将其还原为的心理生理成分相同，也否认人与印度非还原主义者声称的那些成分不同。龙树警告道：“超越善恶、深奥解脱，这种 [空性教义] 未被那些害怕完全无根据的人所品味。”用当代的术语来说，中观派的立场可以类比为极简主义（Perrett，2002 年）。正如约翰斯顿在“个人身份的特殊案例中所辩论的，极简主义意味着我们对于人的任何形而上学观点要么是附带现象，要么是我们在判断个人身份和组织我们的实际关注时的多余基础”（约翰斯顿，1997 年，150 页）。

纳伽尔朱那和他的追随者钦德拉基提否认人格可以归结为聚合体，并且他们与聚合体是不同的。他们对自我和人格持虚无主义立场。根据钦德拉基提的正确解释，我们对自我或人格的日常概念包括“对心理-生理聚合体元素的占有行为，这种行为不需要有任何人格对象，也不需要任何通常的事物参照装置。" 术语“我”并不指代自我或人格。支持钦德拉基提观点的是，加内里指出，还原主义的解释无法解释个体对自己未来痛苦的预期和对他人未来痛苦的关切之间的区别（2007 年，195 页）。他进一步声称，虚无主义者通过用心理-生理流的产生来替代对人格形而上学的积极解释，可以避免这个问题。根据这种虚无主义的观点，尽管表面上看起来，人格言论的功能并不是谈论人格或自我，而是占有经验、情感和身体。

古典印度的阿毗达摩派则不认为“人格”是一个有用的实用工具或巧妙手段，而强调它只是一个常规的指称，仅仅是一组心理物质聚合体的名称，最终是法的集合。Siderits 将阿毗达摩立场归类为还原主义。Parfit 声称，在还原主义观点中，“人格确实存在。但它们的存在方式只是国家存在的方式。人格并不是我们错误地认为的基本存在。从这个意义上说，这种观点更加无私”（1984 年，445 页）。所谓的阿毗达摩派关于人格的还原主义首先由 Mark Siderits 在他的经典论文《佛教还原主义》（1997 年）中提出，后来在文献中受到质疑。Chadha（2021 年）认为，婆罗门派的阿毗达摩最好被理解为对人格的消除主义。婆罗门派的阿毗达摩对于人格的论证基于因果效能原则：一切真实或实质性的事物（dravya）都具有因果关系，与其他实体有着可指定的因果关系（例如，Gold 2015）。其他一切都是概念构建，仅仅是一种常规（prajñapti），因此应该被拒绝，只被视为常规的真实。婆罗门派的阿毗达摩使用相同的原则来反驳印度哲学家（尤其是尼亚亚-瓦伊舍卡派）提出的自我。根据婆罗门派的阿毗达摩，自我也只是常规的真实。

Vasubandhu 说人只是在常规上真实的意思是什么？人这个术语只是一组聚合体的集合术语，最终是物质和精神法则的集合，就像牛奶是一组诸如白色、液态和可饮用性等修辞手法的术语一样。对于 Vasubandhu 来说，只有法则或修辞手法在最终或实质上存在。其他所有事物只是名义上的存在。Siderits 这样解释这个观点：“‘战车’和‘人’的关键在于它们是不透明的枚举表达式：从表面上看，它们似乎表示个体实体，但进一步的分析表明它们是一种指称特定排列中的多个实体的方式’（2019: 313）。因此，人、战车和罐子都是概念虚构。Siderits 补充道：“这里的想法是，枚举术语‘罐子’代表了一个已被证明对于具有某些利益（在这种情况下是存储）和某些认知限制（例如无法追踪所有许多部分）的生物有用的概念… . 现在，常规真理通常会指导人们进行成功的实践。如果常规真实陈述的真理生成者只是纯粹的概念虚构，这将很难解释。因此，常规真实实体被认为是在最终真实实体之上的随附实体’（2019: 314–15）。像人这样的常规实体被认为是有用的虚构的想法是在 Siderits（1997）中作为对阿毗达摩的忠实解释引入的。最近，这一观点也受到了质疑（Chadha 2021）。一些常规实体可能是有用的虚构，例如战车、军队和国家。但人不能在那个列表上。人继承了自我的工作，所以他们和自我一样危险。关于自我的佛教消除论者不能也不应该容忍人。

2.3 Cārvāka

在本节中要考虑的最后一组哲学家是卡尔瓦卡。卡尔瓦卡哲学家是古典印度传统中的唯物主义者，也是异端学派中对吠陀经和经典权威最激烈批评的人。他们否认自我存在，否认人格的本质以及转世和重生的可能性。他们是古典印度传统中唯一拒绝业力和解脱或自由教义的哲学家。身体的死亡意味着人格的终结。卡尔瓦卡哲学家最好被认为是在捍卫动物主义或生物学视角的个人身份观。卡尔瓦卡哲学家认为，一个人就像世界上的其他一切一样，只是一个身体，是由意识所限定的物质元素的集合体。意识是四种物质元素（土、水、火和风）以特定比例结合而成时的一种新兴属性。卡尔瓦卡哲学家提供了一个类比，即印度晚餐后的甜点“潘”（paan），当咀嚼时会释放出红色，尽管它的成分（槟榔叶、切碎的槟榔果（槟榔）和熟石灰（氢氧化钙））都不是红色的。同样，当几种物质元素以特定比例结合在一起构成一个人时，意识就会出现。他们的观点与现代唯物主义非常接近。他们不相信灵魂作为个体人格的本质或任何其他非物质的实体的存在。反对自我存在的主要论据基于一个认识论原则：知觉是唯一的知识来源。该论证可以表述如下：

P1：自我无法被感知。 P2：任何存在必须被感知。 C: 人格并不存在。

Cārvākas 提出的另一个论点是，人与身体是相同的，这是一种语言学上的论证。考虑以下句子：“我年轻”，“我壮实”。在这些句子中，“我”指的是身体。由于语法学家的影响以及印度哲学家们关注常识所表达的普遍言论行为，语言学的论证在古典印度哲学中非常常见。就自我概念而言，印度传统中的哲学家们关注使用第一人称代词的用法，这些用法是任何关于自我哲学理论必须解释的数据。Nyāya 哲学家们也依靠语言的论证来回应 Cārvāka 哲学家们。Nyāya 哲学家们声称，“我”的指称物，无论是什么，在我们的意识中都表现为某种内在的东西。因此，“我”不能指的是身体。此外，每个人口中的“我”一词都唯一地指称（挑选，表示）该人。因此，“我”的指称物不能是一个普通的身体（物质对象），因为它不指的是另一个人的身体。“我”也不能指的是自己的身体，因为身体的属性（物理特征）不足以识别一个唯一的人。例如，身体的形状是身体的基本属性，但其他身体可能具有完全相同的形状。如果术语“我”指的是身体的属性，那么两个具有完全相同形状的人将是使用“我”时指称物的同样合适的候选人。因此，“我”不能指的是身体。最后，Naiyāyikas 质疑 Cārvākas 解释“我的身体”这样的短语。这样的短语暗示着我和身体之间存在区别，这意味着有某种东西，即“我”的指称物，即一个人格，拥有或具有一个身体。 Cārvākas 将“我的身体”等短语视为纯粹的隐喻，不表示存在一个与身体分离的自我。值得注意的是，Naiyāyikas 和其他印度教哲学家在解释“我很胖”、“我很高”等陈述时也面临类似的问题。

总之，值得注意的是，除了阿毗达摩佛教和阿德维塔·维达恩塔哲学之外，大多数佛教哲学家和其他古典印度哲学家都接受人是真实存在的。

3. 我们需要人格有什么用途？

当代哲学对于人的本质和个人身份的问题的研究似乎与古典印度哲学中的这些古老讨论相去甚远。在主流印度教中非还原主义观点不再受欢迎。否认我们是独立存在的非物质灵魂实体的最重要理由是这些东西在时空中无法追踪。如果我们本质上是非物质灵魂，那么就没有办法知道你现在是之前犯罪的同一个人。如果关于个人身份的判断是建立在关于非物质灵魂身份的判断上的，那么个人身份将完全成为一个谜（Perry 1978, 402–3）。确实，我们有时无法获得形而上学真理的认识。但如果这是正确的形而上学理论，它应该以一种看似奇怪的方式削弱我们对身份判断的所有信心（Shoemaker and Tobia, forthcoming）。从当代观点来看，这可能看起来很奇怪，但印度教的非还原主义者不会为这些反对而担心。除了卡尔瓦卡派之外，大多数古典印度哲学家都同意，对于我们自己本质的无知——关于我们是谁和我们是什么——是我们在生死轮回和随之而来的苦难中束缚的原因。奥潘尼沙德的圣人们对于隐喻和奥秘并不陌生。他们的策略是加强与知识相关的神秘感，“这并不是出于自私的保密或不愿与赋予他们权力的知识分享，而是对于知识的力量的深切尊重的回应，以及对于不要轻率对待知识本身或潜在接受者的需求的认识”（Ganeri 2007,13）。卡塔奥潘尼沙德这样表达：“隐藏在所有生物中，这个自我并没有明显展示出来。” 然而，有着敏锐和敏锐头脑的人们看到他。”（KU 3.12）。

大多数当代哲学家认为还原主义是正确的。还原主义者从洛克那里得到启发，洛克可能是西方哲学史上第一个提出由帕菲特发展的心理连续性观点版本的哲学家。但还有另一个更重要的观点，洛克将关于人格的理论化置于关于道德责任的独特规范关注的讨论的中心。洛克写道：

在这个人格中，所有奖励和惩罚的权利和正义都得到了建立；幸福和痛苦是每个人都关心自己的原因...使徒告诉我们，在伟大的日子里，每个人都会按照自己的行为接受审判，所有人的心灵的秘密都将被揭示。判决将通过所有人都有的意识来证明，无论他们以任何身体出现，或者无论意识附着在任何物质上，他们都是同一个人，犯下了那些行为，并且应该为此受到惩罚。（洛克 1690 [1975, 341-347]）

在古典印度的背景下，正如我们之前所看到的，正是相同的关注点促使印度哲学家寻求永恒的灵魂作为人格的本质，也激发了佛教个人主义者引入人格（pudgala）作为“负担承担者”。古典印度哲学家并没有祈求上帝，而是依靠业力在生死轮回中给予公正的奖励和惩罚。对责任的规范关注因此是东西方分歧中的一个重要动因。

然而，当代哲学家已经将规范关注的范围扩大到超越道德责任。Shoemaker（2007 年，318-9 页）有益地列举了一系列实际关注，这些关注可能根植于个人身份，其中包括道德责任，但还增加了许多其他关注：对未来经历的预期；对自己未来的特殊自我关注；生死存亡和来世的预期；补偿，最大化个人效用但不是人际效用；自我意识情绪（自豪、遗憾等）；对某个有限人际网络的特殊非派生关注和他人关注的情感，这些人都与我有某种特殊关系；对我过去和未来自我的第一人称重新识别和自我关注的情感。这个长长的列表很可能对个人身份的任何单一标准施加压力。

最初由洛克提出并由帕菲特（1984）最著名地发展起来的心理连续性标准在解释道德责任、对来世和生存的预期方面表现良好，但在补偿和最大化个人内部效用方面表现不佳。动物主义或生物连续性标准在解释对道德责任的关注方面表现不佳，但在补偿、特殊非派生关注以及我对某些特定人际网络的他人关怀情感方面表现更好，这些人都与我有特定的特殊关系（DeGrazia 2005）。然而，这些并不是唯一的竞争对手。一些人可能会建议，如 Tierney 等人所说，我们可以对个人身份持多元主义立场。Tierney 等人（2014）指出，“经验证据和哲学思想实验表明，关于个人身份的判断受到两个不同标准的规范，一个是基于心理特征，另一个则主要符合生物标准”（198 页）。Shoemaker（2007）进一步主张在我们实际关注的不一致面前采取广泛的多元主义立场。但 Shoemaker 并没有放弃对人格和与人格相关的关注，他希望能找到一种关于个人身份与我们的人格实践和关注之间关系的理论（或理论！）。他说，“可能需要做出一些让步，包括承认某些强大而流行的个人身份标准对我们的某些实践和关注（至少是某些实践和关注）的无关性，这些实践和关注的最终不一致性（以至于可能需要多种类型的关于它们与形而上学之间关系的理论），以及/或者不同类型的合理基础的可能性 - 正当化和实现可能性 - 在某些实践和关注中，正当化实际上可能完全不适用”（2007，354 页）。

然而，其他一些人对个人身份问题采取了不同的方法，颠覆了动物主义支持者和心理连续理论支持者之间的辩论。这种方法的一个例子是玛丽亚·谢赫特曼（Marya Schectman）最近提出的“特征化”标准（2014 年）。她说，个人身份“仅仅在于我们眼前的这个人被视为、对待为以及行为上与 [之前的] 人具有相同的规范关注点”（Schectman 2014, 152）。尽管谢赫特曼在上述列表中只考虑了四个规范关注点（道德责任、特殊自我关注、补偿和生存），但她的观点确保了这些规范关注点优先于任何形而上学的考虑。根据谢赫特曼的观点，一个人就是我们规范关注点的所在之处，无论它是什么。在这个背景下，还值得一提的是最近的一种观点，即由马克·约翰斯顿（Mark Johnston）在一系列论文中提出的极简主义观点（1987 年，1992 年，1997 年）。根据极简主义，个人身份的形而上学“深层”事实与我们与个人相关的实践和实际关注无关。我们的实践不是建立在个人形而上学上，而是建立在我们的环境和需求上。约翰斯顿写道：“在个人身份的特定情况下，极简主义意味着我们可能持有的任何关于个人的形而上学观点要么是附带的，要么是我们判断个人身份和组织我们的实际关注的多余基础”（Johnston 1997, 150）。特征化标准和极简主义强调了我们规范实践和关注的首要性，暗示了后者

可能实际上具有权威性的限制、塑造，甚至对个人身份理论免疫或无关。这是关于个人身份和伦理学领域中论证方向的一般方法论争议。（来自 2021 年冬季版个人身份和伦理学条目第 7 节）

然而，这并不是唯一的争议。最大的问题是我们没有确定的人或个人身份的概念。我在这里讨论了四种不同的观点，还有很多其他观点。似乎没有明确的胜者。

自 Parfit 的《理由与人》以来，关于人格身份的修正主义一直很流行。但当代哲学家们并没有质疑我们的规范关注和实践。Parfit 在提出极端主张时曾试探性地接受了关于规范关注和实践的修正主义，即道德和谨慎关注不能没有关于人格身份的深层事实的基础。但 Parfit 认为另一种观点也是可辩护的。这种观点是由还原主义和温和主张的结合得出的，温和主张认为我们的道德和谨慎关注可能是建立在人格身份中真正重要的事物上的。根据 Parfit 的观点，这个事物是心理上的联系和/或连续性（1984 年，311 页）。Parfit 认为极端主张是可辩护的，他之所以撤回它，只是因为他没有辩护它的论据。但如果我们接受极端主张，那就意味着我们与人格相关的实践和关注是没有根据的。这为重新考虑我们与人格相关的实践打开了大门。然而，这个选择在当代哲学中被忽视了。正如我们所见，哲学家们愿意考虑关于人格身份标准的多元主义，关于人格身份与与人格相关实践之间关系的理论的多元主义。正如我们上面所看到的，Shoemaker 也愿意考虑实践的不统一性。但没有人愿意考虑修正实践本身。但为什么这些实践被视为神圣不可侵犯？P.F. Strawson 对这样的问题感到犹豫。他写道：“首先，我要回答，这样一个问题只有对那些完全没有理解我们对普通人际态度的自然人类承诺的意义的人才会显得真实。这种承诺是人类生活的一般框架的一部分，不是可以审查的东西”（1974 年：14，强调添加）。 Strawson 不仅声称我们很难放弃我们的人际态度和关注，而且他认为放弃这些将意味着放弃我们的人格。

一个彻底的修正主义者愿意探索支持极端主张的后果，会重新考虑一些与人相关的关注、实践和态度。这正是阿毗达摩佛教还原主义者采取的策略。佛教还原主义者愿意重新审视我们的普通规范实践和关注，特别是与自我关注和我们深爱的人有关的关注。佛教徒确实承认，我们的生活方式的内在前提是我们有自我关注和对我们所爱的人的特别关注。这就是为什么佛教徒不建议放弃这种自我关注或对我们所爱的人的特别关注。相反，他们建议将类似的关注扩展到所有其他人，包括自己的敌人。他们并不认为这样的扩展对我们来说很容易，考虑到我们的人性：它必须通过广泛的“精神锻炼”来灌输，包括冥想、佛教经文的知识和洞察力。这种扩展不应被视为放弃人性，正如 Strawson 所担心的那样，而是要扩大我们的人性。

我们需要意识到，任何一套规范或价值体系都不免于修订，仅仅因为它是“人类生活的一部分”，正如斯特劳森所说。问题在于，并不存在这样的“普遍”框架。人类社会的规范关注和实践是多样的，并不能系统地相互衡量。我们认为重要的实践之所以重要，是因为它们是“人类生活的一部分”，并不能被理想理性的存在选择来证明其合理性。作为道德存在的个体是我们历史和文化偏好的产物。想象一下，如果广泛接受佛教的无我论，或者考虑一种文化，其中真正重要的实体是家族血脉，认为孩子们理所当然要为父母的错误负责。有什么证据反对这样的准则，或者支持“我们”的信念，即个人是独立的个体，对自己的罪行负责。因此，并不清楚我们是否应该假设所有规范体系都必须包含对自己未来的特殊关注，以及对我们深爱的人的关注。对自己未来的预期或生存也是有问题的。这些重要的假设通常被忽视，因为它们基本上被视为“普遍框架”的一部分。佛教哲学邀请我们思考这个问题：是否存在这样的框架？

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