亚里士多德的形而上学 metaphysics (S. Marc Cohen and C. D. C. Reeve)

首次发表于 2000 年 10 月 8 日；实质性修订于 2020 年 11 月 21 日

在哲学史上首部以“形而上学”为标题的重要著作是亚里士多德的论文，我们现在所知的就是这个名字。但是亚里士多德本人并没有使用这个标题，甚至没有将他的研究领域描述为“形而上学”；这个名字显然是由公元 1 世纪的编辑者创造的，他将我们所知的亚里士多德的形而上学从亚里士多德的其他作品中的各种小片段中组合而成。标题“形而上学”——字面上是“在物理学之后”——很可能指示了其中讨论的主题在哲学课程中的位置。它们应该在处理自然（ta phusika）的论文之后学习。在本条目中，我们讨论了亚里士多德论文中所发展的思想。

在文中，对亚里士多德的形而上学的书籍的引用以希腊字母表示。按顺序（括号中给出相应的罗马数字），它们是：Α（I），α（II），Β（III），Γ（IV），Δ（V），Ε（VI），Ζ（VII），Η（VIII），Θ（IX），I（X），Κ（XI），Λ（XII），Μ（XIII），Ν（XIV）。翻译取自 Reeve（2016）。

1. 亚里士多德的形而上学的主题

亚里士多德本人以多种方式描述了他的主题：作为“第一哲学”，或者“关于存在本身的研究”，或者“智慧”，或者“神学”。对这些描述的评论将有助于澄清亚里士多德的主题。

在《形而上学 Α.1》中，亚里士多德说：“每个人都认为所谓的‘智慧’（sophia）与主要原因（aitia）和起始点（或原则，archai）有关”（981b28），而正是这些原因和原则他在这部作品中提出要研究的。他通常的做法是通过回顾他人先前的观点来开始调查，这正是他在这里所做的，因为《Α》继续讲述了他的前辈们关于原因和原则的思想史。

这些原因和原则显然是他所称之为“第一哲学”的主题。但这并不意味着应该首先研究的哲学分支。相反，它涉及的问题在某种意义上是最基本的或最高层次的普遍性问题。亚里士多德区分了“我们更熟悉的事物”和“本身更为熟悉的事物”[1]，并坚持认为我们应该从我们更熟悉的事物开始研究某个主题，并最终理解本身更为熟悉的事物。由“第一哲学”研究的原则可能看起来非常普遍和抽象，但根据亚里士多德的说法，它们本身更为熟知，无论它们与普通经验世界有多么遥远。然而，由于它们只能由已经研究过自然（即《物理学》的主题）的人来研究，因此将它们描述为“在《物理学》之后”是非常合适的。

亚里士多德对“作为存在而存在的研究”的描述经常被误解，因为它似乎暗示着有一个单一（尽管特殊）的主题——作为存在而存在的——正在调查中。但是亚里士多德的描述并不涉及两个事物——（1）研究和（2）主题（作为存在而存在）——因为他并不认为有任何名为“作为存在而存在”的主题。相反，他的描述涉及三个事物：（1）研究，（2）主题（存在），以及（3）研究主题的方式（作为存在）。

亚里士多德的希腊词“qua”在拉丁化后的意思大致是“在...方面”或“在...的角度下”。因此，关于 x qua y 的研究是关于 x 的研究，它仅关注 x 的 y 方面。因此，亚里士多德的研究并不涉及某种被称为“作为存在而存在”的深奥主题。相反，它是对存在的研究，或者更准确地说，对能够被称为存在的事物的研究，以一种特定的方式进行研究：作为存在的事物，就它们作为存在而言。

当然，第一哲学并不是唯一研究存在的领域。自然科学和数学也研究存在，但是以不同的方式，在不同的角度下进行研究。自然科学家将它们作为受自然法则支配的事物进行研究，作为运动和经历变化的事物。也就是说，自然科学家研究事物作为可移动的（即，就它们受变化影响而言）。数学家研究事物作为可计数和可测量的。另一方面，形而上学家以一种更一般和抽象的方式研究它们——作为存在的事物。因此，第一哲学研究存在作为存在的原因和原则。在 Γ.2 中，亚里士多德补充说，因为这个原因，它研究物质（ousiai）的原因和原则。我们将在下面的第 3 节中解释这种联系。

在《Ε 篇》中，亚里士多德对于研究存在作为存在的原因和原理增加了另一种描述。自然科学研究的是物质的、易于变化的对象，数学研究的是虽然不易变化但与物质并不分离（即不独立于物质）的对象，然而还有一门科学可以研究那些（如果确实存在的话）永恒、不易变化且独立于物质的事物。他说，这门科学就是神学，也是“第一”和“最高”的科学。亚里士多德将这样构想的神学与研究存在作为存在的学问的认同，对于他的解释者来说是具有挑战性的。我们将在下面的第 14 节中讨论这种认同。

最后，我们可以注意到，在《Β 书》中，亚里士多德以不同的方式勾画了他的主题，通过列举他希望处理的问题或困惑（aporiai）。他说，这些困惑的特点是它们使我们的思维陷入困境。它们包括以下问题，以及其他问题：感性物质是唯一存在的物质，还是除它们之外还有其他物质？是种类还是个体是事物的要素和原则？如果是种类，是最通用的还是最具体的？除了物质之外还有原因吗？除了物质化合物之外还有其他东西吗？原则是否有限，无论是数量还是种类？可腐物的原则本身是否可腐？原则是普遍的还是特殊的，它们是潜在存在还是实际存在？数学对象（数字、线条、图形、点）是物质吗？如果是，它们是与感性事物分离的还是始终属于感性事物？而且（亚里士多德说，“最困难和最令人困惑的是”），统一和存在是事物的实质，还是它们是其他主体的属性？在《Β 书》的其余部分，亚里士多德对这些问题的双方提出了论证，并在随后的书中再次讨论了其中许多问题。但是他解决这些问题的方式并不总是清楚的，亚里士多德可能认为《形而上学》并没有对所有这些困惑提供明确的解决方案。

2. 《范畴学》

要理解亚里士多德的《形而上学》的问题和项目，最好从他早期的作品之一《范畴学》开始。尽管根据长期的传统将其归类为逻辑作品（参见亚里士多德逻辑条目中的讨论），由于它分析了构成推理推论的命题的术语，范畴学以一种引人注目的普遍而详尽的方式描述了存在的事物（ta onta）-存在者。根据这个描述，存在者可以分为十个不同的范畴。（尽管亚里士多德从未这样说过，但人们很容易认为这些范畴是互斥的，并且共同详尽地描述了存在的事物。）它们包括实体、品质、数量和关系等。在这些存在者的范畴中，第一个实体（ousia）是亚里士多德给予特权的位置。

实体在于它们是独立的事物；其他范畴中的项目都以某种方式依赖于实体。也就是说，品质是实体的品质；数量是实体的数量和大小；关系是实体之间的关系。这些各种非实体都归功于实体的存在-正如亚里士多德所说，每个非实体只存在于“某个主体中”。也就是说，每个非实体“存在于某物中，不是作为一部分，并且不能与其所在的东西分开存在”（Cat. 1a25）。事实上，很明显，实体是这些本体上依赖的非实体所“在”的主体。

因此，非实体范畴的每个成员都与某个实体或其他成员之间存在这种内在关系（通常称为内在性）。例如，颜色总是存在于物体中，知识存在于灵魂中。例如，无论是白色还是一段语法知识，都无法独立存在。每个非实体都需要在其存在中存在某个实体。

除了跨类别的这种基本内在关系之外，亚里士多德还指出了另一种在单一类别内部存在的基本关系。他将其描述为“被说成是一个主题”的关系，他的例子清楚地表明，它是在单一类别内更一般的事物与更不一般的事物之间的关系。因此，人是“被说成是”一个特定的人，动物是“被说成是”人，因此，正如亚里士多德指出的，动物也是“被说成是”这个特定的人。也就是说，“被说成是”关系是可传递的（参见 1b10）。因此，属（例如，动物）是“被说成是”种（例如，人），属和种都是“被说成是”这个特定的。在非物质类别中也是如此。例如，在品质类别中，属（颜色）是“被说成是”种（白色），属和种都是“被说成是”这个特定的白色。关于非物质类别中的这些细节存在着相当大的学术争议。有关更多详细信息，请参阅补充文件：

非物质的细节

这种对比（“在”一个主题中 vs. “关于”一个主题）的语言是《范畴论》独有的，但这个概念似乎在其他作品中以偶然性 vs. 本质性断言的区别再次出现。同样，在《范畴论》之外的作品中，亚里士多德使用“普遍性”（ta katholou）这个标签来表示那些“适用于许多”的事物；而非普遍性的事物，他称之为“个别性”（ta kath' hekasta）。虽然他在《范畴论》中没有使用这些标签，但可以说《范畴论》的教义是每个范畴都包含了一系列的普遍性和个别性，每个普遍性都“关于”位于其下方的更低级的普遍性和个别性。因此，每个范畴都具有倒置树的结构。在树的顶部（或树干）是该范畴中最通用的项目（例如，在物质范畴的情况下，是植物属和动物属）；在它们下面分支出下一个最高级别的普遍性，再下面是更低级别的普遍性，依此类推，直到最低级别的普遍性（例如，像人和马这样的最低级物种）；在树的最低级别——树叶上——是个体物质，例如这个人，那匹马等。

在这个方案中，物质类别中的个体扮演着特殊的角色。亚里士多德称它们为“主要物质”（prôtai ousiai），因为没有它们，正如他所说，其他任何东西都不会存在。事实上，亚里士多德提出了一个论证（2a35-2b7），以将主要物质确定为本体论中的基本实体。他指出，不是主要物质的一切都处于两种关系之一（“存在于”或“被说成”）与主要物质。一个属，比如动物，是“被说成”它下面的种类，而它们又是“被说成”主要物质，所以属也是如此（请记住“被说成”关系的传递性）。因此，在物质类别中，不是主要物质本身的一切最终都是“被说成”主要物质。如果没有主要物质，也就不会有“次要”物质（种类和属）了。因为这些次要物质只是主要物质在物质类别中基本分类的方式。至于非物质类别的成员，它们的存在也依赖于主要物质。亚里士多德告诉我们，在非物质类别中，如质量类别中的颜色，它是“存在于”身体中的，因此也存在于个别身体中。因为颜色不能在一般意义上“存在于”身体中，除非它至少在某些特定的身体中存在。同样，非物质类别中的个别事物（尽管学者们对这些个别事物可能是什么并没有一致意见）不能独立存在。例如，一种确定的颜色阴影，或者一小部分不可共享的阴影，不能独立存在 - 如果它不至少“存在于”某些主要物质中，它就不存在。因此，主要物质是世界上的基本实体 - “存在的基本事物” - 在类别的世界中。

3. 在研究作为存在的存在的过程中，物质的角色

《范畴论》使我们期望，对于一般存在（作为存在的存在）的研究将至关重要地涉及对实体的研究，当我们转向《形而上学》时，并没有失望。首先，在《形而上学》Γ 中，亚里士多德以一种新的方式论证了实体的本体论优先性；然后，在 Ζ、Η 和 Θ 卷中，他探讨了实体的本质是什么的问题。我们将从 Γ 中对于实体在研究存在的存在方面的核心地位的解释开始。

正如我们在上面提到的，形而上学（或者说第一哲学）是研究存在的存在的科学。在这方面，它与专门的或部门的科学不同，后者只研究存在的一部分（只研究存在的某些事物），或者只以专门的方式研究存在（例如，只研究它们作为可变的，而不是作为存在的事物）。

但是，正如亚里士多德在 Γ.2 中告诉我们的那样，“存在”有“多种说法”。也就是说，动词“是”（einai）有不同的意义，它的同源词“存在”（on）和“实体”（onta）也是如此。因此，作为存在的存在的普遍科学似乎在一个模棱两可的词义上遇到了困难：当术语“存在”本身就是模糊的时候，怎么可能有一个单一的存在科学呢？

考虑一个类比。有餐桌，也有潮汐表。餐桌是指一种平滑的平板固定在腿上的桌子；潮汐表是指一种按行列有序排列数据的表格。但是，“桌子”这个词并不是一个适用于我写下这些文字的家具和放在上面的小册子的单一意义。因此，期望有一个包括餐桌和潮汐表在内的桌子的单一科学是愚蠢的。也就是说，桌子并不构成一个具有单一定义的单一种类，因此没有一个单一的科学或知识领域可以准确地涵盖那些被正确称为“桌子”的东西。

如果“存在”这个术语像“桌子”一样含糊不清，亚里士多德关于存在的科学将像关于桌子的科学一样不可能。但是，亚里士多德在 Γ.2 中论证，“存在”并不是以这种方式含糊不清。“存在”，他告诉我们，是“以多种方式说出来的”，但它并不仅仅是（他所称的）“同名词”，即纯粹的含糊不清。相反，“存在”的各种意义具有他所称的“pros hen”模糊性，它们都与一个单一的中心意义相关联。（希腊短语“pros hen”意为“与一个相关”。）

亚里士多德通过一些他认为类似于“存在”的例子来解释他的观点。考虑“健康”和“医学”这些术语。这两个术语都没有一个适用于所有情况的单一定义：并非每个健康（或医学）的事物都是以“健康”（“医学”）的相同意义健康（医学）的。可以称之为“健康”的事物有很多种：人、饮食、锻炼、肤色等。并非所有这些都以相同的意义健康。锻炼在促进健康方面是健康的；清晰的肤色在健康方面是健康的症状；一个人在拥有良好健康方面是健康的。

但请注意，这些不同的意义有一个共同点：它们都与一个中心事物——健康——有关，实际上只有一些被称为“健康”的事物实际拥有健康，即健康的有机体，这些有机体被称为该术语的主要意义上的健康。其他事物只有在与这些主要意义上的健康相关的情况下才被认为是健康的。

亚里士多德声称，情况对于术语“存在”也是一样的。它也有一个主要意义，以及与之相关的意义，它适用于其他事物，因为它们与以主要意义被称为“存在”的事物相关。以主要意义上的存在为例的事物是实体；以其他意义上的存在为例的事物是属于实体的品质、数量等。例如，动物（如马）是一个存在，颜色（如白色）也是一个存在。但马是以主要意义上的存在——它是一个实体——而白色（一种品质）之所以是一个存在，只是因为它修饰了某个实体。因此，对于任何存在的事物的解释，最终都必须涉及到实体。因此，作为存在的科学将涉及到对存在的中心案例——实体的解释。

4. 基本原理：公理

在开始研究物质之前，亚里士多德在 Γ 书中继续论证，第一哲学作为最普遍的科学，也必须涉及到最基本的原理——在所有推理中使用的共同公理。因此，第一哲学也必须关注矛盾原理（PNC）：即“同一事物在同一时间既属于同一事物又不属于同一事物，在同一方面上也是如此”（1005b19）。亚里士多德说，这是所有原理中最确定的，而且它不仅仅是一个假设。然而，它无法被证明，因为它在所有证明中都被隐含地使用，无论主题是什么。它是一个第一原理，因此不是从更基本的东西中得出的。

那么，第一哲学的科学能对矛盾原理说些什么呢？它无法提供矛盾原理的证明，因为任何一个可能提供的矛盾原理的证明都是基于矛盾原理的前提，因此是循环论证的。因此，亚里士多德并没有试图证明矛盾原理；在 Γ 的后续章节中，他反而论证了不相信矛盾原理是不可能的。那些声称否定矛盾原理的人，如果他们有任何信念，就不能相信它是错误的。因为一个有信念的人必须在向自己或他人表达这个信念时说出一些话，他必须做出一种断言。他必须，正如亚里士多德所说，表示某种意义。但是表示某种意义的行为只有在接受矛盾原理的情况下才可能。如果不接受矛盾原理，一个人就没有理由认为他的话有任何意义——它们不能表示一种而不是另一种。因此，任何做出任何断言的人已经承认了矛盾原理。因此，亚里士多德并不认为矛盾原理是一个必然的真理（也就是说，他并没有试图证明矛盾原理）；相反，他认为矛盾原理是不容置疑的。（有关矛盾原理的更多信息，请参见亚里士多德逻辑的条目中的讨论）

5. 什么是物质？

在《形而上学》的 Ζ 卷中，亚里士多德探讨了由十七章组成的研究实体的问题。他首先重申并细化了他在 Γ 卷中所说的一些内容：即“存在”有多种意义，并且“存在”的主要意义是指实体的存在。然而，在这里，他明确将“存在”的次要意义与非实体类别联系起来。实体的首要性使得亚里士多德说出了这个古老问题：“‘存在’是什么？”实际上就是问题：“‘实体’是什么？”（1028b4）。

人们可能认为这个问题在《范畴学》中已经得到了回答。在那里，我们被给出了个体人或马作为主要实体的例子，并且我们了解到主要实体是“既不在一个主体之中，也不是一个主体所说的”（2a10）。这似乎为我们提供了主要实体的例子和标准。但是在《形而上学》的 Ζ 卷中，亚里士多德似乎并没有将这些例子或标准视为理所当然。

在 Ζ.2 中，他回顾了对于哪些事物是实体的问题所给出的各种答案——物体（包括植物、动物、植物和动物的部分、元素、天体）、比物体更基本的事物（表面、线条和点）、不可感知的事物（如柏拉图的形式和数学对象）——并且似乎将它们都视为可行的候选者。他似乎并不怀疑最清晰的实体例子是可感知的实体，但他对是否还有其他实体存在的问题持开放态度。

在回答关于例子的问题之前，他说我们必须首先回答关于标准的问题：什么是实体（tên ousian prôton ti estin）？《范畴论》中的否定标准（“既不在一个主体中，也不是一个主体所说的”）只告诉我们哪些东西是实体。但即使我们知道某物是实体，我们仍然必须说出是什么使它成为实体-它成为实体的原因是什么。这是亚里士多德接下来要回答的问题。回答这个问题就是要确定，正如亚里士多德所说的，那个事物的实体。

6. 实体、物质和主体

Ζ.3 以四个可能的候选人的列表开始，这些候选人可能是某物的实体：本质、普遍性、类别和主体。可以推测，这意味着如果 x 是一个实体，那么 x 的实体可能是（i）x 的本质，或者（ii）x 所述的某个普遍性，或者（iii）x 所属的一个类别，或者（iv）x 所述的一个主体。前三个候选人在后面的章节中讨论，Ζ.3 专门研究了第四个候选人：某物的实体是它所述的一个主体的观念。

亚里士多德告诉我们，一个主题是“其他事物所说的，但它本身不再说其他任何事物的东西”（1028b36）。这个对主题的描述让人想起《范畴论》中的语言，它告诉我们，一个主要实体不是其他任何事物的谓词，而其他事物是它的谓词。因此，候选项（iv）似乎重申了作为实体的《范畴论》标准。但是有两个原因需要谨慎得出这个结论。首先，《范畴论》中的主题标准告诉我们，实体是谓词的最终主题，而这里设想的主题标准应该告诉我们某物的实体是什么。所以它会告诉我们，如果 x 是一个实体，那么使 x 成为实体的实体就是 x 所被谓词化的主题。其次，正如他接下来的评论所明确的，亚里士多德心中的主题与《范畴论》的观念不同。因为他在这里设想的主题，他说，要么是物质，要么是形式，要么是物质和形式的复合体。这些都是亚里士多德《物理学》中的概念，在《范畴论》的本体论中没有出现。要理解亚里士多德在这里提出的问题，我们必须简要比较他在《物理学》中对主题概念的处理与《范畴论》中的处理。

在《范畴学》中，亚里士多德关注的是断言的主题：我们谈论的事物是什么，以及我们赋予其属性。在《物理学》中，他关注的是变化的主题：在不同的时间承载着相反的谓词，并通过变化过程持续存在的是什么？但是这些主题之间存在明显的联系，因为变化的主题必须在某个时间具有一个属于它的谓词，而在另一个时间不属于它。变化的主题也是断言的主题。（反之则不成立：数字是断言的主题——六是偶数，七是质数——但不是变化的主题。）

在《范畴学》中，个体物质（如人、马）被视为断言的基本主题。它们也间接地被理解为变化的主题。（“一个物质，在数量上是一个且相同的，可以接受相反的事物。例如，一个个体人，作为一个且相同的，现在变得苍白，现在变得黑暗，现在变得炎热，现在变得寒冷，现在变得坏，现在变得好”4a17-20。）这些是物质移动、改变或生长的变化。然而，《范畴学》没有探讨物质生成或毁灭的变化。但是亚里士多德在《物理学》中发展的变化理论需要其他主题来解释这些变化，这个主题是物质所断言的，并将物质确定为变化的基本主题（192a31-32）。在《物理学》中，变化被视为一种过程，物质要么获得形式，要么失去形式。

物质和形式的概念，正如我们所指出的，在《范畴论》中是不存在的。个体物质——这个人或那匹马——除了它们的偶然特征——存在于其中的品质等等——被视为本质上简单、不可分析的原子。虽然在某种程度上，这匹马是白色的（某种品质存在于某种物质中）具有形而上学的结构，但这是一匹马的事实是一种原始事实，缺乏形而上学的结构。这匹马是一个主体实体，而马则是它所属的种类。但是，与这是一匹白马的事实相对应的谓词复合体是不存在的，就像与这匹马是白色的事实相对应的谓词复合体一样。

但是从物理学的角度来看，实质性个体被视为谓词复合体（参见 Matthen 1987b）；它们是物质和形式的化合物，而主体标准从物质形态学的角度看起来则有所不同。《形而上学》Ζ.3 从这个角度审视了主体标准。

物质、形式以及物质和形式的复合体都可以被视为主体，亚里士多德告诉我们（1029a2-4），但其中哪一个是实质呢？仅凭主体标准本身，我们得出的答案是 x 的实质是完全不确定的物质，x 由此物质构成（1029a10）。因为形式被谓词化为主体的物质，我们总是可以将一个物质形态复合体分析为其谓词和它们所谓词的主体。当所有谓词都被去除（在思想中），剩下的主体本质上什么都不是——它的所有属性都是偶然的（1029a12-27）。所得到的主体是被排除了所有形式的物质（传统学者称之为“原始物质”，但亚里士多德在这里并未指明他是否认为实际上存在这样的东西）。因此，主体标准得出的答案是 x 的实质是它最终构成的无形物质。

但是亚里士多德拒绝了这个不可能的答案（1029a28），声称物质必须是“可分离的”（chôriston）和“这个某物”（tode ti，有时被翻译为“某个这个”），并暗示物质未能满足这个要求。然而，这个要求具体意味着什么是一个相当有争议的学术辩论问题。一个合理的解释如下。可分离性与能够独立存在有关（如果 x 能够独立于 y 存在，则 x 与 y 是可分离的），而成为一个这个某物意味着成为一个确定的个体。因此，物质必须是一个能够独立存在的确定个体。（尽管这是有争议的，但有人可能认为在亚里士多德的观点中，并不是每一个“这个某物”也是“可分离的”。一个特定的颜色或形状可能被认为是一个确定的个体，但不能独立存在，它总是某种物质的颜色或形状。）但是物质不能同时是 chôriston 和 tode ti。一个物质所组成的物质可以独立于那个物质存在（想象一下一个桌子由木材组成，木材在桌子制作之前就存在，并且可以在拆卸桌子后继续存在），但它本身并不是一个确定的个体，它只是某种物质的数量。当然，可以将物质解释为构成一个确定的个体物质（木材就是，可以说，它所组成的特定桌子），但从那个意义上说，它与使它成为那个物质的形式或形状是不可分离的（除非它是一个桌子，否则木材不能成为那个特定的桌子）。因此，尽管物质在某种意义上是可分离的并且是一个这个某物，但它不能同时是可分离的和一个这个某物。因此，它不符合其所属物质的实质。

7. 实质和本质

亚里士多德在 Ζ.4 中转向考虑下一个实体候选者：本质（'Essence'是亚里士多德奇特短语 to ti ên einai 的标准英文翻译，字面意思是“某物的本质是什么”。这个短语让他的罗马翻译者困惑不已，他们创造了 essentia 这个词来翻译整个短语，而我们的词源也来自于这个拉丁词。亚里士多德有时也使用更短的短语 to ti esti，字面意思是“某物是什么”，表示大致相同的概念。）在他的逻辑作品中，亚里士多德将本质的概念与定义（horismos）联系在一起——“定义是表示本质的解释（logos）”（《论题》102a3）——他将这两个概念都与某种特定的自身断言（kath' hauto，字面意思是“关于自身”，或者“本质上”）联系起来——“关于某物的自身属性属于它的本质（en tôi ti esti）”，因为我们是通过“陈述本质的解释”来引用它（《后分析》73a34–5）。他在 Ζ.4 中重申了这些观点：“只有那些其解释是定义的事物才有本质”（1030a6），“每个事物的本质就是它被本质上说成是什么”（1029b14）。重要的是要记住，对于亚里士多德来说，我们定义的是事物，而不是词语。老虎的定义并不告诉我们“老虎”这个词的意义；它告诉我们什么是老虎，老虎被本质上说成是什么。因此，老虎的定义陈述了本质——老虎的“是什么”，是被本质上断言的老虎的属性。

亚里士多德对于“什么是实体？”这个问题的初步回答（Ζ.4）是实体是本质，但有重要的限定条件。因为正如他指出的，“定义（horismos），像‘它是什么’（ti esti），也有多种说法”（1030a19）。也就是说，所有类别中的项目都是可定义的，所以所有类别中的项目都有本质——正如人有本质一样，白色和音乐也有本质。但是，由于“是”的多义性，这些本质是次要的——“在主要（protôs）和无条件的方式（haplôs）下，定义和本质属于实体”（1030b4–6）。因此，Ζ.4 告诉我们，只有这些主要本质才是实体。亚里士多德在这里没有详细阐述这个“本质等级制度”（Loux，1991），但可以根据《Ζ 书》后续发展来重建这个等级制度的理论。

在 Ζ.6 中，亚里士多德继续论证，如果某物是“主要的”并且“关于自身而言（kath’ hauto legomenon）”，那么它与其本质是一致的。这个主张的确切含义以及为其提供支持的论证的性质和有效性是学术争议的问题。但可以肯定的是，亚里士多德认为“偶然的统一”（如一个苍白的人）不是 kath’ hauto legomenon（因为苍白是一个人的偶然特征），因此不同于其本质。也就是说，苍白的人并没有指定任何主要存在的“它是什么”，因此不能成为主要种类的本质。正如 Ζ.4 已经告诉我们的那样，本质在主要意义上“将属于属于种类的物体，而不属于其他任何物体”（1030a11–12）。人是一个种类，所以有人的本质；但苍白的人不是一个种类，所以即使有苍白的人的本质，它也不是主要本质。

在这一点上，似乎存在着物质的本质与其种类（eidos）之间的密切联系，这可能会引人以为亚里士多德将一物质的本质（因为一物质的本质就是它的实质）与其种类等同起来。（这个想法的一个结果将是亚里士多德彻底改变了他对种类重要性的概念，在《范畴论》中他称之为次级物质，即仅在次级意义上的物质。）但这种等同是错误的，有两个原因。首先，亚里士多德在 1030a11 处的观点并不是种类是一种本质，而是一种主要种类的本质对应于一种种类（例如，人类），而不是对应于某种更狭窄的种类（例如，苍白的人类）。其次，在逻辑作品中，“eidos”一词的意思是“种类”，但在形质上下文中，它的意思是“形式”（与“物质”相对），而不是“种类”（与“属类”相对）。在《形而上学 Ζ》的概念框架中，像人或马这样的普遍概念（在《范畴论》中被称为种类和次级物质）被解释为“不是物质，而是一种由这种解释和这种普遍接受的物质组成的复合物”（Ζ.10，1035b29-30）。在《形而上学 Ζ》中，作为主要物质的 eidos 并不是一个个体物质所属的种类，而是被断言为它所组成的物质的形式。[4]

8. 作为形质化合物的物质

在这个形态学背景下，形式的作用是 Ζ.7-9 的主题。（尽管这些章节几乎肯定不是最初包含在 Ζ 书中的-例如，在 Η.1 中对 Ζ 的摘要中没有提到它们，直接从 Ζ.6 跳到 Ζ.10-它们提供了物质和形式之间的联系，填补了论证中本来会有的空白。）由于个体物质被视为形态化合物，必须解释它们生成过程中的物质和形式的作用。无论我们是在思考自然物体，如植物和动物，还是人造物品，如房屋，生成的要求都是相同的。我们不生产物质（假设我们这样做会导致无限回归），也不生产形式（我们能用什么来制造它？）；相反，我们将形式放入物质中，并生成化合物（Ζ.8，1033a30-b9）。物质和形式都必须预先存在（Ζ.9，1034b12）。但在这两种情况下，运动的源头-亚里士多德所称的“运动原因”-是形式。

在由工艺（或艺术，技术）产生的生产中，“形式存在于工匠的灵魂中”（1032b23）。例如，“工艺 [建筑] 就是房屋的形式”（1034a24），而工艺，即形式，存在于理解中，因此存在于建筑师的灵魂中。建筑师心中有一个房屋的计划或设计，他知道如何建造；然后，他通过将计划或设计放入他建造房屋的材料中来“实现”这个计划或设计。在自然生成中，形式存在于父母身上，其中“生育者与所生育者是同一种类（当然，并不是说它们是同一件事，也不是一个数量，而是一个形式）-例如，在自然事物的情况下。人类生育人类”（1033b29-31）。但在任何情况下，形式都是预先存在的，而不是被产生出来的（1033b18）。

至于在这种形质生产中产生的东西，它的正确描述应该是根据其形式的名称，而不是其物质的名称。产生的是一座房子或一个人，而不是砖块或肉体。当然，由金子制成的东西仍然可以用其材料组成部分来描述，但我们应该称其为“金色”而不是“金子”（1033a7）。因为如果金子是雕像的材料，那么在开始时就有金子存在，所以并不是金子产生了。产生的是一个雕像，尽管这个雕像是金色的，即由金子制成的，但它不能与它所制成的金子等同。

这种形质化合物的本质显然是其形式，而不是其物质。正如亚里士多德所说的“形式是指每个事物的本质和主要物质”（1032b1），以及“没有物质的本质是指本质”（1032b14）。一个物质的形式使其成为它所属类别的东西，因此形式满足了最初要求成为某物质的条件。一件事物的本质就是它的形式。

9. 物质和定义

在 Ζ.10 和 11 中，亚里士多德回到了在 Ζ.6 中停止的本质和定义的讨论，但现在是在 Ζ.7-9 中发展的物质形态背景下。这些章节考虑的主要问题是 x 的定义是否包含对 x 的物质的参考。如果一些定义包含对物质的参考，那么本质和形式之间的联系似乎会变得较弱。

亚里士多德在 Ζ.10 中开始支持关于定义及其部分的以下原则：“定义是一个解释，每个解释都有部分，解释与事物的关系如同解释的部分与事物的部分的关系”（1034b20-22）。也就是说，如果 y 是可定义的事物 x 的一部分，那么 x 的定义将包括一个与 y 相对应的部分 z。实际上，z 必须与 y 之间保持与 x 的定义与 x 之间的关系相同；也就是说，z 是 y 的定义。因此，根据这个原则，一个事物的定义将包括其部分的定义。

从某种意义上说，这个原则的结果似乎非常合理，考虑到亚里士多德的观点，可定义的是普遍的东西（Ζ.11，1036a29）。以一个普遍的东西，比如人，及其定义为例，有理性动物。这个定义的部分是普遍的理性和动物。如果这些部分反过来是可定义的，那么每个部分都应该在人的定义中被其自身的定义所替代，依此类推。这样，一个普遍的东西，比如人，的完整和充分的定义将不包含进一步可定义的部分。所有适当的或完全分析的定义最终由不再可定义的简单术语组成。

但是这个想法对于物质形态化合物的定义的影响是显而易见的：由于物质似乎是这样一个化合物的一部分，化合物的定义将包括其物质组成部分的定义作为一部分。而这个结果对亚里士多德来说似乎是不可信的。例如，一个圆似乎由两个半圆组成（因为它显然可以被分成两个半圆），但圆的定义不能由其两个半圆部分的定义组成。因为，正如亚里士多德指出的（1035b9），半圆是以圆为基础定义的，而不是反过来。他的观点是正确的，因为如果圆是以半圆为基础定义的，那么很可能半圆是以其组成的四分之一圆为基础定义的，依此类推，无限循环。这种无限循环将使得根本无法定义圆，因为永远无法达到构成这样一个定义的最终的“简单”部分。

亚里士多德曾经考虑过区分一件事物可以成为另一件事物的部分的不同意义（1034b33），但他提出了一个不同的解决方案：仔细指定物质所谓的一部分的整体。“而对于复合雕像来说，青铜是一部分，但对于所谓的雕像作为形式来说，它不是一部分”（1035a6）。同样，“即使线条在分割时分成两半，或者人体分成骨骼、筋肉和肉体，也不能因此而认为它们是由这些作为物质的部分组成的”（1035a17-20）。相反，“被分割成这些作为物质的东西不是物质，而是复合物”（1035b20-1）。

在重新阐述他的观点“更加明确”（1035b4）时，亚里士多德在括号中提到了他关于实体理论的另一个重要方面。他重申了形式及其部分对化合物分解的物质的优先性，并指出“动物的灵魂（因为这是有机体的实体）是与解释和形式以及本质相一致的实体”（1035b14-5）。这个想法在 Ζ.11 中再次出现，他宣布“灵魂是主要的实体，而身体是物质”（1037a5）。在《形而上学》的 Ζ.17 中进一步发展，我们将在下面看到，尤其是在《心灵论》中。有关这个主题的更多细节，请参阅亚里士多德心理学条目的第 3 节。

现在回到由于在定义实体时明显需要涉及物质而引发的问题，我们可以注意到亚里士多德在 Ζ.10 中提出的解决方案只是部分成功的。他的观点似乎是，虽然青铜可以是一个特定雕像的一部分，但那个特定批次的青铜甚至青铜总体上都不构成雕像的本质，因为由青铜制成不是成为雕像的一部分。但这只是因为雕像虽然必须由某种物质制成，但不需要任何特定种类的物质。但是对于确实需要特定种类物质的实体来说呢？亚里士多德对形式和化合物之间的区别在这种情况下无法用来将本质与物质隔离开来。因此，至少在某些定义中，有理由认为涉及物质的参考将不得不干扰进来。

在 Ζ.11 中，亚里士多德讨论了这样一个情况（尽管这段文字很难理解，对其解释存在争议）。亚里士多德写道：“人的形式总是存在于肉体、骨骼和这类部分中”（1036b4）。重点不仅在于每个特定的人必须由物质构成，而且每个人都必须由特定种类的物质构成-肉体和骨骼等。“一些事物，”他继续说，“显然是这样的”（1036b23），即特定种类的物质中的特定形式，因此无法在没有参考其物质部分的情况下对其进行定义（1036b28）。然而，亚里士多德在 Ζ.11 的结尾似乎是在为定义仅仅是形式的主张辩护。也许他的观点是，每当对于一种物质来说，它必须由某种特定的物质构成（例如，人必须由肉体和骨骼构成，“不能用羊毛或木头制作锯子”，Η.4, 1044a28），这在某种意义上是一种形式或结构上的要求。毕竟，一种物质本身可以通过物质形态学进行分析-例如，青铜是铜和锡按照一定比例或公式（logos）混合而成，而这又是某个更通用的基础主体的谓词。因此，在定义中对物质的引用总是指某种特定的物质，因此是一个谓词，而不是一个主体。无论如何，如果“物质”一词指的是 Ζ.3 中提到的最终主体（所谓的“原始物质”），则在任何定义中都不会提及它，“因为它是不确定的”（1037a27）。

Ζ.12 引入了一个关于定义的新问题，即所谓的“定义的统一性”。问题是：定义是复杂的（定义总是一些术语的组合），那么是什么导致了被定义的事物是一个而不是多个（1037b10）？假设人被定义为两足动物；“那么，为什么这个是一个而不是多个——动物和两足？”（1037b13-14）。显然，亚里士多德在 Ζ.4 中讨论了“偶然的统一性”，比如一个苍白的人。区别不能是我们的语言中有一个单词（“人”）表示两足动物，但没有一个单词表示苍白的人，因为亚里士多德已经承认（1029b28），我们很可能有一个单词（他建议是“披风”）表示苍白的人，但这仍然不能使“苍白的人”成为一个定义，也不能使苍白的人成为本质（1030a2）。

亚里士多德提出了一种适用于通过“分割法”得出的定义的解决方案。根据这种方法（参见亚里士多德的逻辑），首先从包含要定义的物种的最广义开始，通过某种差异将该类划分为两个亚类。然后将要定义的物种定位在其中一个亚类中，并继续通过另一种差异进行划分，依此类推，直到达到要定义的物种。这是一种经典的属和差异定义。亚里士多德的建议是“划分应该采用差异的差异”（1038a9）。例如，如果使用差异“有脚”来划分动物这个类，那么下一个划分可以使用差异“分蹄”。亚里士多德声称，如果按照这种方式划分，“显然，最终（或完成）的差异将是事物的实质和定义”（1038a19）。因为每个“差异的差异”都包含了它的前身（有分蹄就意味着有脚），所以可以简单地用最终的差异来替代整个差异链，因为它包含了所有前身。正如亚里士多德指出的那样，除了最终的差异之外，将任何差异都包括在链条中是多余的：“当我们说有脚的两足动物时...我们将重复说同样的事情”（1038a22-24）。

这个建议展示了如何将定义中的一长串差异简化为一个差异，但它并没有解决定义的统一性问题。因为即使差异是最终的或“完成”的，属+差异仍构成一个多元性的事实。因此，不足为奇，亚里士多德在稍后（Η.6）回到了统一性问题，并提出了另一个解决方案。

10. 物质和普遍性

在这一点上，我们似乎对亚里士多德对实质形式的本质有了清晰的理解。实质形式是物质的本质，对应于一个种类。由于它是本质，实质形式是由定义的定义者所指示的。由于只有普遍性是可定义的，实质形式是普遍性的。亚里士多德在 Ζ.8 的结尾评论中确认了实质形式是普遍性的，他说“苏格拉底和卡利亚斯...因为他们的物质不同而是不同的...但形式相同”（1034a6-8）。他们的形式相同意味着他们具有相同的形式，即同一实质形式被谓词化为两个不同的物质团块。而被“谓词化为多个”是使某物成为普遍性的特征（《解释论》17a37）。

但是 Ζ.13 使我们对整个理解产生了混乱。亚里士多德首先回到了在 Ζ.3 中引入的对于 ousia 称号的候选人，并指出现在已经讨论了主体和本质的主张，是时候考虑第三个候选人，即普遍性。但是本章的剩余部分由一系列论证组成，得出结论：普遍性不是实质。

因此，Ζ.13 在亚里士多德的形而上学中产生了一种基本的紧张关系，这使得他的解释者们分崩离析。一些人认为亚里士多德的理论最终是不一致的，理由是它承认以下三个命题：

(i)

物质即形式。

其他人根据亚里士多德并不坚持(i)–(iii)的解释，提供了各种各样的解释，其中有太多种类无法在此进行详细讨论。但是有两种主要且相互对立的解释线索。根据一种观点，亚里士多德的实质形式实际上并不是普遍的，而是每个形式都专属于其所属的个体，因此对于某种类型的个体来说，就有多少个实质形式。根据另一种观点，亚里士多德在 Ζ.13 中的论证并不是要表明没有普遍的实质，而是一些与同一物种的所有个体只有一个实质形式相容的较弱命题。支持特定形式（或本质）的支持者包括塞拉斯（Sellars）1957 年，哈特（Harter）1975 年，哈特曼（Hartman）1977 年，欧文（Irwin）1988 年和维特（Witt）1989b 年。反对者包括伍兹（Woods）1967 年，欧文（Owen）1978 年，科德（Code）1986 年，卢克斯（Loux）1991 年和刘易斯（Lewis）1991 年。

在本条目的范围内解决这个问题是愚蠢的，因为这可能是关于亚里士多德形而上学的最大且最有争议的单一解释问题。相反，我们将提及一些关于争议双方的主要考虑因素，并给出我们认为实质形式是普遍的原因。

实质形式是个体的观点得到了亚里士多德的支持，他声称物质是“可分离的和某种东西”（Ζ.3），除了它们的个体之外没有普遍的存在（Ζ.13），并且普遍的存在不是物质（Ζ.13）。另一方面，实质形式是普遍的观点得到了亚里士多德的支持，他声称物质是最典型的可定义实体（Ζ.4），定义是关于普遍的（Ζ.11），并且不可能定义个体（Ζ.15）。

在我们看来，个别事物的不可定义性使得实质形式无法成为个别事物。如果存在一种只属于某个感知个别事物（比如卡利亚斯）的实质形式或本质，那么与该形式或本质相对应的定义将唯一适用于卡利亚斯，这正是亚里士多德所说的无法实现的。因此，问题在于是否能够反驳实质形式是普遍性的证据。这一点不太清楚，但以下考虑是相关的。（1）亚里士多德声称实质形式是个体（tode ti），并不排除其是普遍性（katholou）。普遍性与个别事物（kath' hekasta）相对立，而不是个体（尽管亚里士多德有时忽略了 tode ti 和 kath' hekaston 之间的区别）。使某物成为 tode ti 的是其作为一个完全确定的事物，不再可区分；使某物成为 kath' hekaston 的是其作为一个个别的事物，不可重复，并且不是其他事物的谓语。因此，存在一种可能性，即存在一个 tode ti 的普遍性，它是一个完全确定的普遍性，不能进一步分解为更低级别的普遍性，但可以作为许多个别事物的谓语。（2）需要在上下文中理解亚里士多德声称除了个别事物之外没有普遍性的说法。当亚里士多德断言（1038b33）“没有某种动物...超越个别的那些（ta tina）”时，他可能指的是动物的个别种类，而不仅仅是个别样本。如果是这样，他的观点可能是一种通用种类（比如动物）在本体上依赖于其物种，因此依赖于那些物种的实质形式。（3）Ζ.13 中反对普遍性实质性的论证是作为对实质形式概念中困惑的一种探究的一部分来呈现的。因此，目前尚不清楚是否要无条件接受“没有普遍性是物质”的广义主张。实际上，对这些论证进行更详细的审查可能会表明，如果要使这些论证具有说服力，就需要加上一些限定条件。例如，在 1038b11-15 的论证中，它基于这样一个前提：x 的物质是独特的（idion）于 x。然后得出结论，普遍性不能成为其所有实例的物质（因为它不能是它们所有实例的 idion），并得出结论它必须是“没有”的物质。但请注意，这个结论并不是说没有普遍性可以成为物质，而只是说没有普遍性可以成为其任何实例的物质（参见 Code 1978）。亚里士多德的观点可能是，由于形式是物质的谓词，一个实质形式是谓词于各种物质团块。但它不是这些物质团块的物质，因为它是偶然地谓词于它们。它唯一相关的事物，以及它作为物质的事物，不是它的任何实例，而是实质形式本身。考虑到亚里士多德在 Ζ.6 中的论断，“每个物质与其本质是同一的”，这个结论应该并不令人惊讶。一个普遍的实质形式就是那个本质。

11. 作为存在的原因的物质

在 Ζ.17 中，亚里士多德提出了一个新的出发点，试图阐明物质是什么样的东西。新的观点是，物质是存在的“起点和原因”（archê kai aitia, 1041a9）。在查看他的论述细节之前，我们需要简要地介绍一下亚里士多德的因果理论。相关文本包括《物理学》第二卷第 3 章，《后分析学》第二卷第 11 章，以及《形而上学》Α.3 和 Δ.2。另请参阅关于亚里士多德自然哲学的条目和关于亚里士多德心理学的条目的第 2 节。

aitia（“原因”或更好地说是“解释”），亚里士多德告诉我们，“有多种说法”。在一种意义上，原因是“一件事物产生并持续存在的来源；例如，青铜、银以及它们的种类是雕像或碗的原因”（《物理学》194b24）。在这个意义上，原因传统上被称为物质原因，尽管亚里士多德本人并没有使用这个标签。在第二个意义上，原因是“形式……本质的解释”（194b27），传统上称为形式原因。第三个意义上，传统上称为效果原因，是“变化或静止的主要来源”（194b30）。在这个意义上，亚里士多德说，顾问是行动的原因，父亲是孩子的原因，总的来说，生产者是产品的原因。第四个是传统上称为最终原因的，亚里士多德将其描述为“目标（telos），为了什么而做一件事”（194b33）。在这个意义上，他说，健康是行走的原因，因为我们可以解释一个人行走的原因是为了保持健康-健康是行走的目的。请注意，正如在这个例子中，“事物可以是彼此的原因-努力是适应性的原因，适应性是努力的原因-尽管不是以相同的意义：适应性是努力的目的，而努力是运动的原则”（195a10）。因此，努力是适应性的效果原因，因为通过努力变得适应，而适应性是努力的最终原因，因为通过努力变得适应。

虽然亚里士多德小心地区分了四种不同的原因（或者说“原因”的四种不同意义），但重要的是要注意，他声称同一件事情可以在多个意义上成为原因。正如他所说，“形式、动因和目的往往是一致的”（198a25）。在《灵魂论》中，他明确指出，灵魂作为生物的形式或本质，“在我们所区分的三种方式上都是原因”（415b10）——即效能、形式和目的。

让我们回到亚里士多德在 Ζ.17 中的讨论。他指出，作为存在的原因或原理的工作是解释为什么一件事属于另一件事（1041a11）；也就是说，它是为了解释某种陈述事实。例如，需要解释的是为什么这是一个人，或者那是一座房子。但这是什么样的问题呢？唯一能成为人的是人；唯一能成为房子的是房子。所以我们似乎在问为什么一个人是一个人，或者为什么一座房子是一座房子，而这些问题似乎都有同样的答案：因为每个事物都是它自己（1041a17–20）。因此，这些问题必须通过利用物质形态分析的可能性来重新表述。我们必须问，“为什么这些——例如，砖块和石头——是一座房子？”（1041a26）。亚里士多德提出的答案是，物质（例如，砖块和石头）构成的物质（例如，一座房子）的存在原因是被陈述的形式或本质。本质并不总是仅仅是一个形式原因；在某些情况下，亚里士多德说，它也是一个目的原因（他举了房子和床的例子），在某些情况下是一个效能原因（1041a29–30）。但无论如何，“正在寻找的是使物质成为某物的原因——这就是物质本身”（1041b6–9）和“其存在的主要原因”（1041b27）。

注意，在这些情况下，解释的对象（“为什么这是一个人？”或“为什么那是一座房子？”）涉及到一个种类的断言（“卡利亚斯是一个人”，“瀑布之家是一座房子”）。但是亚里士多德提出的答案涉及到对这些问题的形态分析，其中形式被谓词化为物质。所以卡利亚斯是一个人，因为人的形式或本质存在于构成卡利亚斯身体的肉和骨头中；瀑布之家是一座房子，因为房子的形式存在于构成瀑布之家的材料中。一般来说，种类的断言是通过对潜在形式的断言来解释的，其主语不是特定的化合物，而是它的物质。形式的断言因此比它们对应的种类的断言更基本。作为一个主要的可定义性，实质形式是它自己的实质，因为它本质上只被自己谓词化。但是，由于物质化合物的实质形式（偶然地）被谓词化为化合物的物质，它是化合物成为其所属类型的原因。因此，形式也是化合物的实质，但是以派生的方式。

12. 实际性和潜在性

在《形而上学 Ζ》中，亚里士多德引入了物质和形式的区别，将其应用于特定时间的个体物质。物质是物质的组成部分；形式是将这些物质组合在一起，以便整体能够执行其特定功能。但很快他开始将这种区别应用于时间上的变化。这将物质/形式的区别与亚里士多德的另一个关键区别联系起来，即潜在性（dunamis）和实际性（entelecheia）或活动性（energeia）。这个区别是《Θ》书的主要主题。

亚里士多德区分了 dunamis 这个术语的两个不同意义。在最严格的意义上，dunamis 是一种事物产生变化的能力。当一个事物在这个意义上有 dunamis 时，它内部有一个“在另一事物或自身中产生变化的起点”（Θ.1, 1046a12; cf. Δ.12）。这种能力的行使是一种运动或过程，称为 kinêsis。例如，建筑师的技艺是一种能力，其行使是建造房屋的过程。但是，dunamis 还有第二个意义，这是亚里士多德主要关注的意义，更好地翻译为“潜力”。因为，正如亚里士多德告诉我们的那样，在这个意义上，dunamis 与运动（kinêsis）无关，而与活动（energeia）有关（Θ.6, 1048a25）。在这个意义上，dunamis 不是一种事物产生变化的能力，而是它能够处于不同和更完整状态的能力。亚里士多德认为，这样理解的潜力是无法定义的（1048a37），他声称可以通过考虑具体案例来理解这个概念。亚里士多德告诉我们，活动与潜力的关系就像“醒着的与睡着的关系，看见的与闭着眼但有视力的关系，以及从物质中形成的与物质的关系”（1048b1–3）。

这个最后的例子特别有启发。例如，考虑一块木头，它可以被雕刻成桌子或碗。按照亚里士多德的术语，这块木头至少有两种不同的潜力，因为它潜在地是一张桌子，也潜在地是一个碗。物质（在这种情况下是木头）与潜力相关联；实质（在这种情况下是桌子或碗）与实际性相关联。尚未雕刻的木头只是潜在地是一张桌子，因此似乎一旦被雕刻，木头就实际上是一张桌子。这可能是亚里士多德的意思，但也有可能他不希望将木头视为一张桌子。他的想法可能是，不仅木匠工作室里的一块原木可以被视为潜在的桌子（因为它可以被转化为桌子），而且组成完成的桌子的木头在某种意义上也是潜在的桌子。这里的想法是，实际上是木头作为桌子而不是作为木头才是一张桌子。从物质的角度来看，它仅仅是潜在地成为它所构成的事物。（一位当代哲学家可能会通过拒绝将木头与桌子等同起来来表达这一观点，而是说木头只构成了桌子，与它构成的桌子并不相同。）

由于亚里士多德将形式置于物质之上，我们预期他同样会将实际性置于潜力性之上。而事实正是我们所发现的（Θ.8, 1049b4–5）。亚里士多德区分了在解释（原理或定义）、时间和实质上的优先性。（1）在解释上，实际性优先，因为当我们解释相应的潜力性时，我们必须引用实际性。因此，“可见”意味着“能够被看见”；“可建造”意味着“能够被建造”（1049b14–16）。（2）相比之下，在时间上，潜力性似乎可能优先于实际性，因为木材先于由它建造的桌子，橡子先于它长成的橡树。然而，亚里士多德发现即使在时间上，实际性也有一种优先于潜力性的意义：“在形式上相同（尽管数量上不同）的主动性比（潜在存在的事物）优先”（1049b18–19）。当然，一个特定的橡子在时间上优先于它长成的特定橡树，但它在时间上被它所属的实际橡树所先行，而它们在物种上是相同的。种子（潜在实质）必须先于成年个体（实际实质）。因此，在这个意义上，实际性甚至在时间上也是优先的。

(3) 亚里士多德以两种方式论证了实际性在实质上优先于潜力性的观点。 (a) 第一个论证利用了他关于最终目的论的概念。事物的生成朝着一个目标（目的）移动 - 男孩变成男人，橡子变成橡树 - “活动就是目标，而且为了这个目标才获得能力 [或潜力]。动物并不是为了能够看见而看见，而是为了能够看见而有视力...物质之所以可能是某种东西，是因为它可能以它的形式出现 - 无论如何，当它是主动的时候，它就是以它的形式存在的”（1050a9-17）。形式或实际性是自然过程指向的目标。因此，实际性在某种程度上是事物实现其潜力的原因。正如我们在第 11 节中指出的那样，同一事物可能是另一事物的最终、形式和效果原因。假设一个橡子实现了它成为橡树的潜力。这里的效果原因是产生橡子的实际橡树；形式原因是定义那个实际性的逻辑；最终原因是橡子发展的目标 - 一个实际（成熟）的橡树。

(b) 亚里士多德还提出了一个“更严格”的论证，支持他的实际性在实质上优先于潜力性的观点（1050b6-1051a2）。潜力性是指一对对立面中的任何一方；所以任何有能力的东西也有能力不是。有能力不是的东西可能不是，可能不是的东西是可毁灭的。因此，仅具有潜力性的东西是可毁灭的。永恒的东西是不可毁灭的，因此没有仅仅是潜在存在的永恒之物 - 永恒之物必须是完全实际的。但是永恒的东西在实质上优先于可毁灭的东西。因为永恒的东西可以存在而没有可毁灭的东西，但反之则不行，这就是实质上的优先性（参见 Δ.11，1019a2）。因此，实际性在实质上优先于潜力性。

13. 重新考虑统一性

在 Η.6 中，亚里士多德回到了定义的统一性问题（在第 9 节中讨论过），并提出了一个基于潜力和实际性概念的新解决方案。他首先指出（回忆 Ζ.17 的语言），他试图解释的统一性是指那些“具有多个部分且整体不像一堆东西，而是整体超越于部分之上的东西”（1045a8-10）。他的任务是解释这种复合体的统一性。

他说，这个问题是无法解决的，除非人们意识到“一方面有物质，另一方面有形状（或形式，morphê），一方面是潜在的，另一方面是实际的。”一旦人们意识到这一点，“我们所探讨的问题将不再看起来像一个谜题”（1045a20-25）。他提供了以下例子（1045a26-35）。假设圆形的青铜是“斗篷”的定义。如果有人问“是什么使得斗篷成为一个东西，一个统一体？”答案是显而易见的。因为青铜是物质，圆形是形式。青铜在潜在状态下是圆形的，当它接受了这种形式时，圆形就是青铜的实际状态。斗篷的统一性（在“斗篷”的这个意义上）的原因就是青铜被制成圆形的原因。由于斗篷是一种被制造出来的东西，它的统一性的原因只能是将形式放入物质的代理人。青铜（物质）是一个潜在的球体，而斗篷是一个实际的球体。但是，圆形的青铜同样是实际球体和潜在球体的本质。青铜和圆形并不是两个分离的事物。青铜在潜在状态下是一个球体，当它被制成圆形时，它构成了一个实际的青铜球体。

很容易看出，这种物质形态分析如何解释了实质性物质个体的统一性，因为这样一个个体的物质和形式本身都不是单独的物质个体，只有当它们一起被考虑时，它们才构成这样一个个体。但亚里士多德试图回答的问题是：“为什么当我们称之为定义时，它是一个整体？”（Ζ.12, 1037b11）。由于适当的可定义性是普遍的，我们仍然需要看到提出的解决方案如何适用于它们。毕竟，普遍的不是物质对象，所以不清楚它们如何被视为物质形态的化合物。但亚里士多德可以完美地运用一个概念来填补这个空缺，即可理解的物质概念（hulê noêtê）。（可理解的物质的主要目的是为纯粹的几何对象提供一种准物质，这些对象在青铜或石头中并未实现，例如。）因此，我们推测亚里士多德之所以在当前背景下引入物质（1045a33），就是出于这个原因。如果是这样，我们可以得出结论，物种定义中的物质组成部分是可理解的物质。在其他地方，他明确将属描述为物质：“属是所说的属的物质”（Ι.8, 1058a23）。因此，物种虽然本身不是物质对象，但可以被视为物质形态的化合物。它的物质是它的属，只有潜在地才是被定义的物种；它的差异是实现物质的形式。属并不实际存在于其物种之外，就像青铜不存在于所有形式之外一样。例如，动物属只是潜在地是某种特定类型的动物。亚里士多德得出结论（1045b17-21）：“最终的物质和形式（形态）是同一个，一个是潜在的，另一个是积极的...潜在的和积极的是某种程度上一体的。”

当然，这个解决方案只适用于物质形态化合物。但这正是亚里士多德所需要的。因为他在章节结束时声称，对于其他不是物质的化合物，统一性的问题并不会出现：“没有物质的事物...都是无条件的一个”（1045b23）。

14. 神学

作为一门形式科学，本体论是关于存在的科学。但它也是神学，即关于上帝的科学。现在的问题是，它如何同时具备这两个方面？亚里士多德给出了一个简明的答案：

如果存在某种不可动的实体，那么 [即神学哲学] 将是首要的哲学，并且它将是普遍的，因为它是首要的。它的任务是理论上把握存在本身，以及属于存在的事物。 (E.1, 1026a29–32)

所以神学的首要性是基于它处理的是永恒、不可动摇和可分离的实体这一事实，据说这正是使我们有理由将其视为关于存在本身的普遍科学的理由。

首先，我们要提醒一下这种首要性是什么。正如我们在上面的第 2-3 节中所看到的，只有属于实体范畴的存在是可分离的，因此它们才享有一种既存在性又解释性的本体论优先性。因此，行走和健康被描述为“不可分离”，是因为它们有某个特定的实体作为其基础的主题（Z.1, 1028a20-31）。事实上，可分离性通常与成为这样一个主题相关联：“基础主题是首要的，这就是为什么实体是首要的”（Δ.11, 1019a5-6）；“如果我们不假设实体是可分离的，并且以特定事物被说成可分离的方式，我们将消除我们希望保持的那种实体”（M.10, 1086b16-19）。同样，不可分离性与被述及这样一个主题相关联：“所有其他事物要么是作为主题被说成是基本实体的，要么是在它们作为主题中被说成是基本实体的。因此，如果没有基本实体，就不可能有其他任何事物”（Cat. 2b3-6）。因此，所有存在的起点和原因必须是实体。但根据迄今为止所展示的一切，宇宙仍然可能由许多彼此之间本体论上关系不大的分离实体组成。

在这里，我们可以回到 Z.3，该节开头提到了关于实体的某种言论（legomenon），即：

有人说，如果不是以更多的方式，至少是以四种方式，那么某物被称为（legetai）实体。因为本质、普遍性和种类似乎是每个事物的实体，而其中第四个是潜在的主体。（1028b33-36）

由于“最主要的潜在主体似乎最重要是实体”（1029a1-2），因为对它所说或所断言的依赖于它，调查从这个主题开始，迅速确定了三个候选人：物质、物质和形式的复合体以及形式本身（1029a2-3），它与本质相同（1032b1-2）。几乎同样迅速（1029a7-32），至少是暂时地排除了前两个候选人。排除它们的一个主要原因是首要困境，我们现在将简要调查一下。

这个困境的哲学背景是这样的。如果你是一个关于科学知识和真理的现实主义者，就像亚里士多德一样，你的科学理论的结构必须反映现实的结构，以便科学的起点或第一原理也必须是现实的基本构建块。假设事实并非如此。假设你的物理学告诉你，原子是现实的基本构建块，而你的心理学告诉你，感知是科学知识的起点。那么你将面临一个非常严重的问题，即怀疑论的问题。因为科学知识的起点和现实的基本构建块之间可以插入一个楔子。勒内·笛卡尔著名的梦境论证就是这样一个熟悉的楔子。你的感知与你一直在睡觉并且做着非常详细的梦是一致的。

在 B.6 中，亚里士多德提出了一个类似的问题，即我们对世界的科学表达与世界本身的结构之间的关系：

我们必须...问一下 [起点] 是普遍的还是以我们所说的个别方式存在。因为如果它们是普遍的，它们就不会是实体。因为没有共同的事物表示这个东西，而是表示这样一种事物，而实体是这个东西...。如果起点是普遍的，那么这些事情就会发生。但如果它们不是普遍的，而是作为个别存在，它们就不会被科学所知。因为对所有事物的科学知识都是普遍的。因此，在起点之前将会有其他起点，即那些被普遍断言的起点，如果确实要对这些事物进行科学知识的研究。（1003a7-17）

（亚里士多德式）科学告诉我们，现实的基本构建块是特定的物质-形式化合物。然而，科学自身的起点是这些事物的形式-普遍本质。没有关于你或我自己的科学，尽管有关于人类的科学。那么，当科学的起点和现实的起点在映射到彼此时如此根本地失败时，科学如何可能准确地反映现实的结构呢？因为似乎没有比个别和普遍之间的差异更大的差异。因此，鉴于科学为我们提供了对现实本质的最佳途径，我们应该研究对其基本的普遍形式或本质。

亚里士多德以最熟悉和广为人知的情况开始调查，即存在于亚月物质形式化合物中的形式或本质。它在 Z.3（1029b3-12）中宣布，但直到几章后才开始，并且直到 Θ.5 的末尾才真正完成。到那时，形式被认定为实际性（entelecheia）或活动性（energeia），而物质则具有潜力性。作为存在于所有物质中的共同因素，作为存在于所有存在者中的共同因素，存在于存在本身的科学可以合法地关注形式或实际性。但是，除非能够显示出所有这些物质的形式之间存在某种解释性联系，否则存在本身的非片段性将仍未得到建立，并且各种科学给我们提供的图像，可以说是分离的图像，以及它们共同描绘的存在，是分裂的。

统一存在的下一个阶段，以及对作为存在的科学的合法化，是通过 Λ.6 中的一个论证来实现的，该论证依赖于将形式与实际性以及物质与潜力性进行等同：

如果有某种能够移动物体或对其产生作用的东西，但它并没有主动这样做，那么就不会有运动，因为具备能力的东西有可能不去激活它。因此，假设存在永恒的实体，就像接受形式的人所做的那样，是没有好处的，除非它们中存在某种能够引起变化的起点。此外，即使有这样的起点也是不够的，超越形式的其他实体也是如此。因为如果它不活跃，就不会有运动。而且，即使它是活跃的，如果它的实质是一种能力，也是不够的。因为那样的话，就不会有永恒的运动，因为潜在的东西有可能不是。因此，必须存在这样一个起点，其实质就是活动。因此，这些实体必须没有物质。因为如果有其他东西是永恒的，那么它们必须是活动的。（1071b12-22）

物质-形式的复合体本质上是能够运动和变化的。它们的典型例子——也许是唯一真正或完全发展的例子——是生命代谢的存在（Z.17, 1041b29-30）。但是，如果这些存在要成为实际存在，就必须存在其实质就是活动的实体——这些实体不需要被其他东西激活。

由于物质-形式的复合体在其实际存在上依赖于实质性的活动，因此在存在中引入了垂直统一的进一步元素，因为在层次上，这两种类型的实体是相互关联的。然而，在横向上，不统一仍然存在威胁。因为到目前为止，还没有排除每个复合实体都具有独特的实质性活动作为其自己的独特激活器的可能性。在这种情况下，存在将是一组有序对，其中第一个成员是实质性活动，第二个成员是物质-形式的复合体，带有其所有依赖属性。

在《形而上学 Λ.8》中，亚里士多德最初朝着这种二分图的方向迈出了一步。他询问了有多少个实质性活动来解释天文现象，比如星球和行星的运动，并回答说必须有四十九个（1074a16）。但这四十九个活动彼此协调，形成一个系统。使它们能够这样做，并构成一个单一的天堂的是，它们都有一个单一的总运动者：

显然只有一个天堂。因为如果有很多个，就像有很多人类一样，每个人的起点都是一个形式，但数量却很多。但是所有数量众多的事物都有物质，因为同样的解释适用于许多事物，例如人类，而苏格拉底只有一个。但是主要的本质没有物质，因为它是一种实际性。因此，主要的不动动者在解释和数量上都是一个。因此，被移动的总是一个且持续不断。因此，只有一个天堂。（1074a31–38）

那么，天堂的统一是由于其中的运动可以追溯到一个单一的原因：即主要或初级的运动者。

暂且不论这个初动者如何直接地推动它所推动的事物，统一存在的下一个阶段是亚月界与已经被天文学研究的超月界的融合。这发生在 Λ.10。这种统一的一个明显迹象是植物和动物的繁殖周期依赖于季节，而它们又依赖于太阳和月亮的运动（Λ.5，1071a13-16）。甚至在这之上，自然界本身也是统一的，这体现在它的居民彼此适应的方式上：

所有事物都以某种方式共同组织，尽管方式不同，即使是游泳的生物、飞行的生物和植物也是如此。而这种组织并不是一物与另一物毫无关系，而是存在着一种关系。因为所有事物都是相对于一件事物共同组织的，就像在一个家庭中，自由人最不随意地做事，而他们所做的事情大部分都是有组织的，而奴隶和野兽只能为共同的事情做一点点，大部分时间都是随意行事。因为这是它们每个人的本性的起点。我的意思是，例如，所有的事物至少都必须被分解成它们的元素；同样，还有其他一些事物，它们都为整体所共享。（1075a16-25）

因此，亚月界与超月界已经足够融合，我们可以将它们共同看作是具有一种本质和统治者的，并且类似于一个军队（1075a13）和一个家庭（1075a22）。

那么，我们可以同意，在超月球领域的神圣物质和亚月球领域的复合物质已经被垂直整合成一个单一的解释系统。因此，当我们观察亚月球物质形式的复合物时，我们会发现其中有一个超月球激活剂的标记，就像我们在各种天体的情况下一样，而且在其有效原因的线上，我们发现“太阳及其在倾斜圆圈中的运动”（1071a15-16）。然而，数学对象，如数字，仍在等待整合。但在 M 和 N 书中，它们被证明不是实质性的起点和原因，而是来自可感知的亚月球存在的抽象概念，换句话说，它们是依赖性实体，而不是自我存在的实体。同样，在物理学 II.2 中，我们读到：

数学家也忙于这些事情 [平面、固体、线条和点]，尽管不是因为它们每一个都是自然物体的极限，也不会对自然物体的巧合有理论上的把握。这就是为什么他们将它们分开的原因。因为它们在理解上是可以与运动分离的，所以它们被分开并没有什么区别，也不会导致任何错误。（193b31-35）

这完成了存在的垂直和水平统一：属性依赖于物质，实质性的物质形式化合物依赖于实质形式或活动，数字依赖于物质形式化合物。

存在物并不被称为“与一物一致”，因此，它们不像形成一个单一的一级类别那样，而是“与一物相关”，即与一种本质上是活动的神圣物质相关。这种更复杂的统一性与类别多样性相容，并且具有真正的多样性，包括不同的一级科学，但同样坚实和有根据，这为作为一门关于真正研究对象的单一科学的存在本体论科学提供了基础和合法性（Γ.2，1003b11-16）。导致这个结论的长篇论证因此成为了存在科学的存在和可能性的一种证明，这也是我们之前看过的，存在科学实际上是神学的理由（1026a27-32）。

因此，在我们上方的星空中，有着四十九个天体球，它们都在固定的圆形轨道上永恒地运动着。最外层的天体球包含了所有其他的天体球，它被称为主天。立即引发了问题：（i）主天是如何被主动者、主神所驱动的？亚里士多德在 Λ.7 中给出了他的回答：

有某种东西 [即主天] 总是以不断的运动而运动着，它是在一个圆圈中（这不仅仅是从论证中清楚，而且也是从事实中清楚）。因此，主天将是永恒的。因此，也有某种东西在驱动它 [即主神]。但由于被运动和驱动的东西是中介的东西，因此有某种东西在没有被运动的情况下进行运动，它是永恒的、实质的和活动的。然而，这就是欲望对象和可理解对象驱动事物的方式：它们在驱动它们的同时不被驱动。其中，主要的对象是相同的。（1072a21-27）

因此，主要的天空是由主要的神所驱动的，就像我们被我们渴望的善所驱动一样。（这个天空，以及其他天体，因此被认为是有生命的，在《论天》第 2.12 章中进行了论证。）但是（ii）主要的神如何成为这样一个善呢？此外，（iii）他为什么不再被其他东西所驱动呢？

对于问题（ii）的答案也可以在 Λ.7 中找到：

然而，积极的理解本质上是关于本质上最好的事物的，而最好程度的理解是关于最好程度的事物的。理解通过参与可理解的对象而积极地理解自己。（因为它通过接触和理解一个对象而成为可理解的对象，所以理解和可理解的对象是相同的。）因为能接受可理解的对象和本质的是理解，当它拥有它时，它是积极的，所以这似乎是理解所拥有的神圣之物，而沉思似乎是最愉快和最好的。因此，如果那种良好的状态 [的活动]，我们有时会有，[主要的] 神总是有，那是一件奇妙的事情，如果更高程度，那就更加奇妙。但那是他的状态。生命也确实属于他。因为理解的活动就是生命，而他就是那个活动；他的本质活动就是最好和永恒的生命。（1072b18–28）

主天所受驱动的是希望处于我们最幸福时所处的良好的主动沉思状态，而主神之所以一直处于这种状态，是因为他本身就是这种活动。正如我们追求主神所具备的善，主天和它的四十八个天体伴侣也是如此。

这就引出了问题（iii）。当理解力在积极地思考某个事物时，正是这个事物——即可理解的对象——激活了它。那么，为什么这个对象不比主神更为重要呢？亚里士多德在 Λ.9 中给出了他的答案；虽然推理过程很简洁，但现在应该相当容易理解：

它（主神）理解的是什么？它要么是它自己，要么是其他事物。如果是其他事物，那么要么总是同一事物，要么有时是这个，有时是那个。那么，主神是积极理解善还是某个随机的对象，这有区别吗？或者说，它不会有一些荒谬的想法吗？因此，显然它积极理解的是最神圣、最可贵的东西，并且不会改变（它的对象），因为改变会变得更糟，而且已经是某种形式的运动。首先，如果它的本质不是积极理解，而是一种能力（去理解），……显然有些东西比理解更可贵，即被理解的东西。而且，即使是那些积极理解最糟糕的事物的人，也会具备理解和积极理解的能力，所以如果要避免这种情况（因为实际上有些事情不看比看更好），积极理解就不是最好的事情。因此，它理解的是它自己，如果它确实是最优秀的事物，那么积极理解就是对积极理解的积极理解（hê noêsis noêseôs noêsis）。（1074b22–35）

上帝是理解自己的理解，因为他的理解就像我们想象的那样，它是看到光明而没有看到其他可见物体的可理解等价物。从内部来看，从体验者的角度来看，这是一种意识状态，类似于伟大的宗教神秘主义者的著作中所熟悉的那种状态，在这种状态中，主体和客体都从意识中消失，但意识仍然完全而真实地保持警觉，完全活跃和快乐。就我们对祝福状态的任何基于经验的证据而言，这个状态肯定是接近的。如果我们能够体验到它或类似的东西，那么有理由认为我们会同意它确实是幸福，纯粹的祝福。这是亚里士多德自己在 X.6-8 中得出并辩护的结论。实践智慧和理论智慧，因此，具有相同的最终起点，相同的第一原则，因此智慧也是统一的。

现在回到首要困境，并注意到它的解决在我们的掌握之中，尽管人们可能原谅不容易理解亚里士多德在 M.10 中对其陈述的方式。

所有科学知识都是普遍的事实，因此存在着最大的难题，即存在的起点必须是普遍的，而不是分离的实体。但虽然有一种方式是正确的，但还有另一种方式是不正确的。因为科学知识，就像科学地知道一样，是两种形式的，一种是潜在的，另一种是主动的：能力（或潜力）作为物质，是普遍和不确定的，属于普遍和不确定的事物，而活动则是明确的，属于明确的事物-是这个事物的某个东西。但视觉只是偶然地看到普遍的颜色，因为它看到的这个颜色是一种颜色，所以语法学家理论上把握的这个 A 的实例也是一个 A。因为如果起点必须是普遍的，那么从它们产生的东西也必须是普遍的，就像演示的情况一样。如果是这样，就不会有可分离的东西，也不会有实体。然而，科学知识在某种程度上是普遍的，但在另一种程度上又不是。（1087a10-25）

这个想法是这样的。由于形式或本质是普遍的，你和我都可以知道相同的形式，就像我们都可以知道字母 A 一样。但当我主动地知道或思考那个普遍的形式时，我心中所存在的是一个特定的东西：那个普遍形式的实际化。现在考虑一下主神。他永恒地、本质上是他所理解的对象。因此，他是一个实质性的特定存在。但由于他本质上是一种活动，他也是一种特殊类型的普遍本质——只能是实际的，永远不可能只是潜在的。从某种意义上说，主神克服了似乎无法逾越的特定和普遍之间的差异。因为他既是一个具体的特定存在，又是所有科学知识的起点。他不仅统一了存在，还确保科学知识与之相符，以满足现实主义的要求。

15. Glossary of Aristotelian Terminology

accident: sumbebêkos
accidental: kata sumbebêkos
account: logos
activity: energeia
actuality: entelecheia
alteration: alloiôsis
affirmative: kataphatikos
assertion: apophansis (sentence with a truth value, declarative sentence)
assumption: hupothesis
attribute: pathos
axiom: axioma
be: einai
being(s): on, onta
belong: huparchein
category: katêgoria
cause: aition, aitia
change: kinêsis, metabolê
come to be: gignesthai
coming to be: genesis
contradict: antiphanai
contradiction: antiphasis (in the sense “contradictory pair of propositions” and also in the sense “denial of a proposition”)
contrary: enantion
definition: horos, horismos
demonstration: apodeixis
denial (of a proposition): apophasis
dialectic: dialektikê
differentia: diaphora; specific difference, eidopoios diaphora
distinctive: idios, idion
end: telos
essence: to ti ên einai, to ti esti
essential: en tôi ti esti, en tôi ti ên einai (of predications); kath’ hauto (of attributes)
exist: einai
explanation: aition, aitia
final cause: hou heneka (literally, “what something is for”)
form: eidos, morphê
formula: logos
function: ergon
genus: genos
homonymous: homônumon
immediate: amesos
impossible: adunaton
in respect of itself: kath’ hauto
individual: atomon, tode ti
induction: epagôgê
infinite: apeiron
kind: genos, eidos
knowledge: epistêmê
matter: hulê
movement: kinêsis
nature: phusis
negation (of a term): apophasis
particular: en merei, epi meros (of a proposition); kath’hekaston (of individuals)
peculiar: idios, idion
per se: kath’ hauto
perception: aisthêsis
perplexity: aporia
possible: dunaton, endechomenon; endechesthai (verb: “be possible”)
potentially: dunamei
potentiality: dunamis
predicate: katêgorein (verb); katêegoroumenon(“what is predicated”)
predication: katêgoria (act or instance of predicating, type of predication)
principle: archê (starting point of a demonstration)
qua: hêi
quality: poion
quantity: poson
refute: elenchein; refutation, elenchos
separate: chôriston
said in many ways: pollachôs legetai
science: epistêmê
soul: psuchê
species: eidos
specific: eidopoios (of a differentia that “makes a species”, eidopoios diaphora)
subject: hupokeimenon
substance: ousia
term: horos
this: tode ti
universal: katholou (both of propositions and of individuals)
wisdom: sophia

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–––, 2003, The Structure of Being in Aristotle’s Metaphysics, Dordrecht: Kluwer.

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Other Internet Resources

An Outline of Metaphysics Ζ, by S. Marc Cohen.

Aristotle, General Topics: categories | Aristotle, General Topics: logic | Aristotle, General Topics: psychology | Aristotle, Special Topics: causality | Aristotle, Special Topics: natural philosophy

Acknowledgments

We are grateful to István Bodnar for his help in clarifying and improving our presentation, in the supplement on Nonsubstantial Particulars, of Frede’s reading of Aristotle’s definition of ‘in a subject’ (Cat. 1a25), and for stressing the underlying similarity between the Frede and Owen readings.

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最后更新于20小时前