奥卡姆的威廉 Ockham [Occam], William (Paul Vincent Spade and Claude Panaccio)

首次发表于 2002 年 8 月 16 日，实质修订于 2019 年 3 月 5 日。

奥卡姆的威廉（约 1287 年-1347 年）是中世纪高中世纪哲学史上最重要的人物之一，与托马斯·阿奎那和约翰·邓斯·斯科特一起。他今天最为人所知的可能是他对形而上学名义主义的拥护；事实上，“奥卡姆的剃刀”这一方法论原则就是以他的名字命名的。但奥卡姆在中世纪哲学的所有其他主要领域中，包括逻辑、物理学或自然哲学、认识论、伦理学和政治哲学以及神学中，都持有重要且常有影响力的观点。

1. 生命

奥卡姆的威廉是一位哲学家，他的生活异常丰富多彩。和许多中世纪的人物一样，当他们出生时并不出名，我们对奥卡姆的出生和早年几乎一无所知，只能通过他后来生活中已知事件的日期来推测。

奥卡姆的生活可以分为三个主要时期。

1.1 英格兰（约 1287-1324 年）

奥卡姆的威廉可能在 1287 年末或 1288 年初出生在萨里郡奥卡姆村（橡木小屋）附近的一个小村庄。他可能在奥卡姆或附近的一个村庄学校学习了基础拉丁语，但这并不确定。在七岁到十三岁之间的早期，奥卡姆被“送”进了方济各会（所谓的“灰衣修士”）。奥卡姆本村里没有方济各会（称为“修道院”）；最近的一个在伦敦，向东北方向骑一天就能到达。奥卡姆就是被送到那里的。

作为一个教育机构，即使是高等教育，伦敦的灰衣修士也是一个有声望的地方；当时，它仅次于巴黎和牛津这两所正式大学。在灰衣修士，奥卡姆可能获得了大部分的“小学”教育，然后开始进行我们可能认为是“高中”教育的基础逻辑和“科学”（自然哲学）教育，大约在十四岁左右开始。

大约在 1310 年，当奥卡姆大约 23 岁时，他开始接受神学培训。目前还不确定他在哪里接受了这个培训。可能是在伦敦修道院，也可能是在牛津，那里有另一个与大学相关的方济各会修道院。无论如何，奥卡姆至少在 1318-19 年期间在牛津学习神学，很可能在前一年（1317 年）也是如此，当时他开始了为期两年的讲座，评论彼得·伦巴德的《句子集》，这是当时的标准神学教科书。然后，很可能在 1321 年，奥卡姆回到了伦敦的格雷弗里亚修道院，他一直在那里。尽管他在牛津已经开始了神学课程（因此有时被称为“尊敬的初学者”），但奥卡姆没有在那里完成课程，也从未成为牛津的合格神学硕士。然而，伦敦的格雷弗里亚修道院是一个思想活跃的地方，奥卡姆并不孤立于学术争议的热潮之外。他的“室友”中有两位当时重要的方济各会思想家，沃尔特·查顿和亚当·沃德汉姆，他们都是奥卡姆观点的尖锐批评者。正是在这种背景下，奥卡姆写了他许多最重要的哲学和神学著作。

1323 年，奥卡姆被要求在布里斯托尔举行的方济各会省会议上为他的观点辩护，这些观点被一些同僚怀疑。大约在同一时间，有人（不清楚是谁）从英格兰前往阿维尼翁的教廷，并指控奥卡姆教导异端邪说。因此，成立了一个由神学家组成的委员会来研究这个案件。奥卡姆于 1324 年 5 月被召到阿维尼翁回答指控。他再也没有回到英格兰。

1.2 阿维尼翁时期（1324-28 年）

在奥维涅期间，奥卡姆住在那里的方济各会修道院。有人曾经暗示他实际上是被“软禁”，但这似乎有些夸张。相反，他似乎可以自由地做自己想做的事情，尽管当然他必须“随时待命”，以防调查委员会想要询问他关于他的著作的问题。由于奥卡姆的调查显然没有占用太多他自己的时间，他在奥维涅期间能够从事许多其他项目，包括完成他最后一部重要的神学著作《Quodlibets》。值得指出的是，尽管在奥卡姆的调查中出现了一些严厉的声明，但他的观点从未被正式定为异端。

1327 年，方济各会的“总部长”（该会的首席行政官）迈克尔·切塞纳也来到奥维涅，原因是方济各会与现任教皇约翰二十二之间关于“使徒贫困”的争议。这个观点认为，耶稣和使徒们根本没有自己的财产，就像行乞的方济各会修士一样，四处乞讨并靠别人的慷慨生活。方济各会持有这个观点，并坚持认为他们自己的做法是一种特殊的“效法基督”。教皇约翰二十二拒绝了这个教义，这就是为什么迈克尔·切塞纳在奥维涅的原因。

1328 年，当迈克尔和教皇在这个问题上发生严重冲突时，事情变得真正危机四伏。结果，迈克尔要求奥卡姆从以前教皇的声明和约翰自己以前关于这个问题的著作的角度研究这个问题。当他这样做时，奥卡姆得出了一个结论，显然有些令他自己惊讶，那就是约翰的观点不仅是错误的，而且是彻头彻尾的异端邪说。此外，这个异端邪说不仅仅是一个诚实的错误；它是顽固的异端邪说，即使在被证明是错误的之后，约翰仍然坚持这个观点。因此，奥卡姆认为，教皇约翰不仅仅是在教导异端邪说，而且在最强烈的意义上是一个异端邪教徒，因此实际上已经放弃了他的教皇职位。简而言之，教皇约翰二十二世根本不是教皇！

很明显，奥卡姆在阿维尼翁已经无法忍受了。

1.3 慕尼黑（1328/29-47）

在 1328 年 5 月 26 日的夜晚，迈克尔·奥卡姆、奥卡姆和其他几位同情的方济各会修士在黑暗中逃离了阿维尼翁，并流亡他乡。他们最初去了意大利，当时神圣罗马帝国的路易斯（路德维希）正在比萨，与他的宫廷和随从一起。神圣罗马帝国正与教廷发生政治争端，奥卡姆的团队在他的保护下找到了庇护所。1328 年 6 月 6 日，奥卡姆因未经许可离开阿维尼翁而被正式逐出教会。[6] 大约在 1329 年，路易斯与迈克尔、奥卡姆和他们的其他逃亡团队一起返回慕尼黑。奥卡姆一直呆在那里，或者至少在帝国控制下的地区，直到他去世。在此期间，奥卡姆专门写有关政治的事务。[7] 他于 1347 年 4 月 9 日/10 日的夜晚去世，大约六十岁左右。[8]

2. 著作

奥卡姆的著作通常分为两组：所谓的“学术”著作和“政治”著作。总体而言，前者是在奥卡姆还在英国时写作或至少开始写作的，而后者是在奥卡姆的阿维尼翁时期末期和流亡期间写作的。[9] 除了他的《对话》这部巨著外，现代都有其它著作的关键版本，并且其中许多已经被翻译成英文，全部或部分。[10] 学术著作又分为两组：所谓的“神学”著作和“哲学”著作，尽管这两组对于研究奥卡姆的哲学都是必不可少的。

奥卡姆的威廉最重要的著作之一是：

学术著作
- 神学作品
  - 奥卡姆的威廉对彼得·伦巴德《句子注释》（1317-18）的评论。第一卷以一种修订和校正的版本（ordinatio 或 scriptum）幸存下来，经过作者本人批准以供分发。第二至第四卷只以一份报告（reportatio）的形式幸存下来，这是一份由“记者”记录下来的实际讲座的抄本，没有经过作者的后期修订或校正。
  - 基于 1322-24 年在伦敦举行的辩论，但在 1324-25 年在阿维尼翁进行了修订和编辑的《七个 Quodlibets》。
- 哲学著作
  - 逻辑著作
    对波菲里的《导论》和亚里士多德的《范畴学》、《解释学》和《诡辩术》的阐释（1321-1324 年）。
    逻辑总纲（约 1323-1325 年）。逻辑和语义的大型、独立和系统的处理。
    关于预定和上帝对未来偶然事件的预知的论文（1321-1324 年）。
  - 自然哲学著作
    亚里士多德《物理学》的阐释（1322-1324 年）。一份详细的、密切的评论。不完整。
    关于亚里士多德《物理学》书的问题（1324 年之前）。虽然不是严格的评论，但这部作品讨论了一系列关于亚里士多德《物理学》的问题。
政治著作
- 关于教皇权力的八个问题（1340-1341 年）。
- 九十日的工作（1332-1334 年）。
- 给弗朗西斯会修士的信（1334 年）。
- 简短论述（1341-1342 年）。
- 对话（约 1334-1346 年）。

上述列表中省略了几个较小的项目。

3. 逻辑和语义

奥卡姆的威廉被公认为中世纪最重要的逻辑学家之一。然而，他的独创性和影响力不应被夸大。尽管他有着应有的声誉，但他的逻辑观点有时是派生的 [11]，有时非常个人化 [12]。

对于奥卡姆来说，逻辑对于知识的进步至关重要。例如，在他的《逻辑总纲》的“前言信”中，他以引人注目的语言赞扬了逻辑：

因为逻辑是所有艺术中最有用的工具。没有它，任何科学都无法完全了解。它不会因为重复使用而磨损，就像物质工具一样，而是通过对任何其他科学的勤奋运用而不断增长。正如一个机械师如果不完全了解自己的工具，通过使用工具可以获得更全面的知识一样，一个受过逻辑坚实原则教育的人，在辛勤地致力于其他科学的同时，也会在这门艺术上获得更高的技能。

奥卡姆的威廉的主要逻辑著作包括一系列对亚里士多德和波尔菲里逻辑著作的评论（或“阐释”），以及他自己的逻辑总论《逻辑总纲》，这是他在这一领域的主要作品。他的《论预定论》包含了对未来可能命题逻辑的有影响力的理论，其他作品中也包括对逻辑主题的偶尔讨论，尤其是他的《随意问题》。

3.1 《逻辑总纲》

奥卡姆的《逻辑总纲》分为三个部分，第三部分又分为四个子部分。第一部分根据亚里士多德的《解释学》（1, 16a3–8，受到博伊修斯解释的影响）将语言分为书面语言、口头语言和思维语言，其中书面语言依赖于口头语言，口头语言依赖于思维语言。思维语言，即思维的语言，因此是语言的最原始和基本层次。第一部分还详细阐述了术语的理论，包括（a）类词和非类词的区别，（b）抽象词和具体词的区别，以及（c）绝对词和内涵词的区别。第一部分最后讨论了波尔菲里的《导引篇》中的五个“可断言的事物”和亚里士多德的各个范畴。

虽然第一部分是关于术语的，第二部分是关于“命题”的，而命题是由术语组成的。第二部分提供了一个系统而细致入微的真值条件理论，适用于“对立方阵”上的四种传统的陈述性范畴命题，然后继续讨论时态、情态和更复杂的范畴命题，以及各种“假设性”（分子 [13]）命题。这种真值条件的解释/理论的工具是“随附”语义理论，将在下文中进行讨论。

如果第一部分是关于术语，第二部分是关于由术语组成的命题，那么第三部分是关于由术语组成的命题所构成的论证。它分为四个子部分。第三部分.1 讨论三段论，并包括了一个全面的情态三段论理论 [14]。第三部分.2 特别关注指示性三段论。第三部分.3 实际上是奥卡姆的推论理论，尽管它还包括对语义悖论（如谎言者悖论，即所谓的无解问题）和仍然不太理解的“义务”辩论形式的讨论。第三部分.4 是对谬误的讨论。

因此，虽然《逻辑总论》在任何意义上都不是亚里士多德逻辑著作的“评论”，但它仍然按照传统顺序涵盖了所有传统领域：波尔菲里的《导引篇》和亚里士多德的《范畴学》在第一部分，关于解释的内容在第二部分，关于先验分析的内容在第三部分.1，关于后验分析的内容在第三部分.2，关于主题（以及其他许多内容）的内容在第三部分.3，最后是关于诡辩的内容在第三部分.4。

3.2 意义、内涵、随附

《逻辑总纲》的第一部分还介绍了一些语义概念，在奥卡姆的哲学中起着重要作用。这些概念都不是奥卡姆独创的，尽管他以极高的复杂性发展了它们，并巧妙地运用了它们。

最基本的概念是“意义”。对于中世纪来说，一个术语“意味着”它让我们想到的东西。这个意义的概念是一致接受的；尽管对于术语的意义存在很大争议，但对于标准是一致的。奥卡姆与许多（但不是全部）其他中世纪逻辑学家不同，他认为术语通常不表示思想，而是可以表示任何事物（包括目前不存在的事物）。因此，语言的功能不是将思想从一个人的头脑传达到另一个人的头脑，而是传达关于世界的信息。

在《逻辑总论》I.33 中，奥卡姆承认了四种不同的意义。在他的第一种意义中，一个术语通过一个现在时态的肯定谓词来真实地表示它所可附属的任何事物。也就是说，如果且仅如果“这是一个 t”是真实的，并指向 x，那么术语 t 表示事物 x。在第二种意义中，如果且仅如果“这是（或曾经是，或将来是，或可以是）一个 t”是真实的，并指向 x，那么 t 表示 x。这两种意义上的表示被称为“主要”表示。

在第三种意义上，术语也可以表示某些它们并非真实可附属的事物，无论谓词的时态或方式如何。例如，词语“勇敢”不仅让我们想到勇敢的人（无论他们是否现在存在）；它还让我们想到使我们称他们为“勇敢”的勇敢。因此，“勇敢”表示并且真实地可附属于勇敢的人，但也表示勇敢，尽管勇敢并非真实可附属于勇敢。（勇敢并不勇敢。）这种表示被称为“次要”表示。初步来看，我们可以说“内涵”术语只是具有次要表示的术语，并且这样的内涵术语“内涵”了它次要表示的内容；简而言之，内涵就是次要表示。最后，第四种意义是最广泛的：根据这种意义，任何语言单位，包括整个句子，都可以表示以某种方式让我们想到的任何事物。在这个意义上，一个句子表示它的术语主要或次要表示的任何事物。

随附理论是中世纪后期语义理论的核心。随附并不等同于指称。首先，术语在我们遇到它们的任何地方都有指称，而只有在命题的上下文中才有随附。但是，差异不仅限于此。指称是一种心理认知关系，而随附理论至少在某种程度上是一种参照理论。对于奥卡姆来说，有三种主要的随附方式 [19]：

个人随附，其中一个术语随附于（指称）其所指称的内容（即上述前两种指称意义之一）。例如，在“每只狗都是哺乳动物”中，“狗”和“哺乳动物”都具有个人随附。
简单随附，其中一个术语随附于它不指称的概念。因此，在“狗是一个物种”或“狗是一个普遍概念”中，主语“狗”具有简单随附。对于唯名论者奥卡姆来说，唯一真实的普遍概念是心灵中的普遍概念，以及表达这些概念的口头或书面术语。
物质随附，其中一个术语代表了一个它不表示的口头或书面表达。因此，在“狗有三个字母”的主题“狗”具有物质随附。[20]

个人随附，这是主要关注的，被分为各种子类，以“下降到单数”和“从单数上升”的理论来区分。一个快速的例子将给出味道：在“每只狗都是哺乳动物”中，“狗”被认为具有“混乱和分配”的个人随附，因为

可以按照以下方式“下降到单数”：“每只狗都是哺乳动物；因此，Fido 是哺乳动物，Rover 是哺乳动物，Bowser 是哺乳动物...”，对于所有狗都是如此。
不可能“从任何一个特定的事物”上升，如下所示：“菲多是哺乳动物；因此，每只狗都是哺乳动物。”

尽管对于假设理论的这一部分的机制已经被理解得很好，在奥卡姆和其他作者中，它的确切目的仍然是一个悬而未决的问题。虽然一开始这个理论看起来像是量化命题的真值条件的解释，但它并不适用于这个目的。虽然有时这个理论被用作帮助发现和分析谬误，但这从未被系统地做过，而且这个理论本身也不适合这个目的。[21]

3.3 心理语言、内涵和定义

奥卡姆是第一个详细发展“心理语言”概念并将其运用于他的哲学的哲学家。亚里士多德、博伊斯和其他几位哲学家在他之前曾提到过这个概念，但奥卡姆的创新在于系统地将他那个时代的语法范畴（如名词、动词、副词、单数、复数等）和更重要的是在前一节中引入的表示、内涵和随附的中心语义观念，都转化到对人类思维的细粒度分析中。对他来说，书面文字是“从属于”口头语言，而口头语言又“从属于”被称为“概念”的心理单元，这些概念可以组合成句法结构化的心理命题，就像口头和书面语言可以组合成可听见或可见的句子一样。

而口头和书面语言中术语的表示纯粹是约定俗成的，可以通过相互协议来改变（因此英语说“dog”，而法语说“chien”），而根据奥卡姆的观点，心理术语的表示是由自然界确定的，不能随意改变。换句话说，概念是自然符号：我的“狗”的概念自然地表示狗。关于奥卡姆如何解释这种“自然表示”，尚不完全清楚，但似乎基于以下两个事实：简单概念通常是由对象在心灵中引起的（我的“狗”的简单概念是由我与狗的感知相遇的效果），以及概念在某种程度上与它们的对象“自然相似”。

这种安排提供了口头和书面语言中同义词和模糊用法的解释。两个简单的术语（无论是来自同一种还是不同的口头或书面语言）如果它们最终都属于同一个概念，则它们是同义词；如果一个口头或书面语言的给定术语最终属于多个概念，则它是模糊用法。

这引发了一个明显的问题：心理语言本身是否存在同义词或模糊用法？（如果存在的话，显然必须以某种与口头/书面语言不同的方式加以解释。）现代二手文献中有很多关于这个问题的研究。特伦特曼 [1970] 是第一个主张心理语言中没有同义词或模糊用法的人。相反，对于奥卡姆来说，心理语言是一种精简、简化的“规范”语言，没有花哨或非必要的东西，有点像二十世纪上半叶逻辑原子主义者所假设的“理想语言”。斯佩德 [1980] 也在更详细的理论和文本基础上主张心理语言中没有同义词或模糊用法。最近，帕纳奇奥 [1990, 2004]、特威代尔 [1992]（主要基于文本）和查尔默斯 [1999]（主要基于理论）提出了不同的解释，并且这种解释现在越来越被广泛接受。从这一点可以看出，奥卡姆的心理语言并不是一个逻辑上理想的语言，它既包含一些冗余，也包含一些歧义。

这个问题很复杂，但它涉及到奥卡姆所做的很多事情的核心。为了理解为什么，让我们简要回顾一下内涵的理论。[24] 上面已经用一级和二级指称的术语描述了内涵。但在《逻辑总论》I.10 中，奥卡姆本人通过定义的理论来区分绝对术语和内涵术语。

对于奥卡姆来说，有两种定义：真实定义和名义定义。真实定义在某种程度上被认为揭示了其定义的本质形而上学结构；名义定义则不具备这种功能。正如奥卡姆所设定的，所有内涵词都有名义定义，从不具备真实定义，而绝对词（尽管不是全部）具有真实定义，从不具备名义定义。（有些绝对词根本没有定义。[25]）

以真实定义为例，考虑以下定义：“人是理性动物”或“人是由身体和智力灵魂组成的实体”。这些传统定义都是正确的，并且以各自的方式表达了人类存在的本质形而上学结构。但请注意：这两个定义并不完全表示（使我们想到）相同的事物。第一个定义使我们想到所有理性的事物（由定义中的第一个词引起）以及所有动物（无论是否理性，由定义中的第二个词引起）。第二个定义使我们想到，除其他事物外，所有实体（由定义中的“实体”一词引起），而第一个定义则不具备这种功能。因此，绝对词可以有几个不同的真实定义，它们并不总是完全表示相同的事物。它们主要表示 - 真正可预测的 - 正是它们所定义的术语主要表示的内容。但它们也可以（次要地）表示其他事物。[26]

奥卡姆说，名义定义是不同的：对于任何给定的内涵术语，只有一个名义定义。[27] 虽然真实定义被期望提供某些事物的结构描述（可以用各种方式完成，正如我们刚才所见），但相比之下，名义定义被认为是以精确的方式展开内涵术语的意义，而这只能通过明确地提及以正确的顺序和正确的联系方式，首要地被该术语所指示的事物种类以及次要地被该术语所指示的事物种类。奥卡姆认为，内涵术语“勇敢”的名义定义是“具有勇气的生物”；这揭示了“勇敢”首要地指示某些生物（由定义的第一部分所指示），其次指示或内涵勇气的独特品质（由定义的最后一部分所指示）。[28] 任何非等价的名义定义都必然指示不同的意义，如果原始定义是正确的，那么这些非等价的定义将不合适。

现在，一些评论家，如特伦特曼和斯佩德，根据这一基础得出结论，奥卡姆的心理语言中没有简单的内涵术语。他们的推理如下：内涵术语与其名义定义同义，但根据奥卡姆的观点，心理语言中没有同义词；因此，心理语言不能同时包含简单的内涵术语和其复杂的名义定义；既然它肯定具备了制定充分定义的资源，那么必须舍弃的是被定义的简单术语；而且，由于所有内涵术语都被认为具有名义定义，所以心理语言只包含绝对术语（当然还有同谓词术语）。在这种解释线路中，甚至有人认为奥卡姆名义主义计划的核心要点是要表明，如果有关世界的任何事情是真实的，那么只能使用绝对术语和同谓词术语来表达，而这正是心理语言中发生的情况。

这些后果是深远的。这种解释不仅声称能够全面理解奥卡姆的意图，而且不可避免地导致了他整个名义主义计划注定失败的结论。事实上，奥卡姆的语义学中所有关系术语都被认为是内涵术语。因此，该计划被认为需要将所有关系术语语义化为非关系术语的组合，这似乎几乎不可能。因此，奥卡姆的心理语言中是否存在简单的内涵术语对我们理解他整体本体论项目的成功至关重要。由于口头和书面语言在语义上是心理语言的派生物，我们必须使心理语言的语义正确运作，否则他所说的大部分内容的系统一致性将受到威胁。

鉴于最近的学术研究，然而，奥卡姆的目的是否真的是要使用名词定义来消除心理语言中的所有简单内涵术语，这一点似乎非常值得怀疑。首先，正如 Spade 自己所指出的，奥卡姆从未系统地进行过明确的语义缩减尝试，如果这是他名义主义的核心组成部分，那将是相当奇怪的。此外，已经证明奥卡姆实际上确实认为心理语言中存在简单内涵术语。他明确而反复地说过，并在他早期到后期的哲学和神学著作中的各种文本中都有提及。因此，次级文献现在逐渐趋于一致的观点是，对于奥卡姆来说，在心理语言中简单术语之间不存在同义词，但简单术语与复杂表达之间，或者各种复杂表达之间可能存在一些冗余。如果是这样，那么没有什么能阻止一个简单内涵概念与其名义定义在心理语言中共存。

奥卡姆的威廉确实明确否认复杂定义通常与相应的定义术语完全同义。[30] 他的观点可能是，定义通常意味着比定义术语更多的事物。再次以“勇敢”为例。它的定义是“具有勇气的生物”。现在，这个复杂表达式的第一部分让我们想到所有的生物，而简单术语“勇敢”只有勇敢的人作为其主要指示物，并且以任何方式都不表示非勇敢的生物。这实际上表明，简单的内涵术语在奥卡姆的观点中并不总是其名义定义的简写。可以推测，一些简单的内涵概念可以直接通过感知经验获得，就像绝对概念（比如“比...更高”或“白色”）被认为是一样。

因此，奥卡姆的名义定义不应被视为消除某些术语的还原主义工具，而应被视为一种突出显示定义术语的（主要和次要）指示物的特权手段。这里的主要观点是，这样的定义，当正确地表述时，明确地揭示了与定义术语的正常使用相关联的本体论承诺。例如，“勇敢”被定义为“具有勇气的生物”，表明使用术语“勇敢”的正确方式只承认存在单一的生物和单一的勇气。奥卡姆的名义主义并不要求消除简单的内涵概念；相反，它的主要相关论点是，它们的使用在本体论上是无害的，因为它们不表示（无论是主要还是次要）除了个体之外的任何东西，正如它们的名义定义所清楚表明的那样。

4. 解释/理论

奥卡姆的威廉是一位名义主义者，他的名字与名义主义可能是最为著名地联系在一起的人。但名义主义有许多不同的含义：

否认形而上学的普遍性。奥卡姆在这个意义上明确地是一位名义主义者。
强调将本体论减少到最低限度，减少基本本体论类别的供应。奥卡姆在这个意义上同样是一位名义主义者。
对“抽象”实体的否定。根据一个人的意思，奥卡姆在这个意义上是或不是名义主义者。例如，他相信“抽象”如白色和人性，尽管他不相信它们是普遍的。（相反，至少有与白色物体一样多的不同白色存在。）他当然相信像上帝和天使这样的非物质实体。他不相信任何类型的数学（“数量”）实体。

上述前两种名义主义是彼此独立的。历史上有哲学家否认形而上学的普遍性，但允许（个体）实体存在于比奥卡姆更多的本体论类别中。相反，一个人可以减少本体论类别的数量，但仍然认为普遍实体在剩下的类别中是必需的。

4.1 奥卡姆的剃刀

然而，奥卡姆的“名义主义”，无论是在上述第一种还是第二种意义上，通常被视为源于一个共同的来源：对本体简洁性的基本关注。这在著名的口号“奥卡姆的剃刀”中得到了总结，通常表达为“不要无谓地增加实体。”[31] 尽管这种情感确实是奥卡姆的，但这种特定的表述在他的文本中无处可寻。此外，正如通常所述，这是一种几乎所有哲学家，无论是中世纪的还是其他时期的，都会接受的情感；没有人希望有一个不必要的臃肿本体论。当然，问题是哪些实体是必要的，哪些是不必要的。

奥卡姆的剃刀在奥卡姆自己身上所能找到的意义上，从不允许我们否认假定的实体；最多只允许我们在没有已知的强制性理由的情况下不去假定它们的存在。部分原因是因为人类永远无法确定他们知道什么是“超出必要性”的和什么是不是；对我们来说，必要性并不总是清晰的。但即使我们确实知道它们，奥卡姆也不会承认他的剃刀允许我们否认那些是不必要的实体。对于奥卡姆来说，唯一真正必要的实体是上帝；其他一切，整个创造，都是彻头彻尾的偶然性。简而言之，奥卡姆不接受充分理由原则。

然而，我们有时确实有足够的方法论基础来积极肯定某些事物的存在。奥卡姆承认这种基础有三个来源（积极知识的三个来源）。正如他在 Sent. I, dist. 30, q. 1 中所说：“因为没有理由的情况下不应该假定任何东西，除非它是自明的（字面上是通过自身知道的）或者是通过经验知道的或者是通过圣经的权威证明的。”

4.2 普遍性的拒绝

在普遍实体的情况下，奥卡姆的名义主义并不是基于他的剃刀原则，他的简约原则。也就是说，奥卡姆并不仅仅认为没有充分的理由来肯定普遍性，所以在没有进一步证据的情况下我们应该避免这样做。不，他认为普遍性的理论，或者至少他考虑过的理论，是彻底不连贯的；它们要么自相矛盾，要么至少违背了我们根据刚才引用的三个来源所知道的某些其他真理。对于奥卡姆来说，唯一有意义讨论的普遍实体是普遍概念，以及由此派生的口头和书面语言中的普遍术语。在形而上学上，这些“普遍”概念像其他所有实体一样是特定的实体；它们只是在“可适用于许多”这个意义上是“普遍”的。

然而，关于这种概念实体的确切本体论地位，奥卡姆在他的职业生涯中改变了他的观点。首先，他采纳了所谓的虚构理论，即一种理论，根据这种理论，普遍性在亚里士多德的范畴中根本没有“真实”的存在，而是纯粹的“意向对象”，具有一种特殊的存在方式；它们只有一种“思想”现实。然而，最终，奥卡姆认为这种“虚构”实体的意向领域是不必要的，并且在他的《逻辑总纲》和《问题集》中采用了所谓的理解论，根据这个理论，普遍概念只是一种同时思考多个对象的行为；在形而上学上，这样的“行为”是个体心灵的特定品质，“普遍”只是指它同时是几个事物的心理命题中的一个心理符号，并且可以适用于它们。[32]

4.3 解释或剥离实体

因此，奥卡姆相当确定不存在形而上学上的普遍实体。但是当涉及减少基本本体论范畴的数量时，他更加谨慎，在这方面他无情地使用他的剃刀 - 总是暂停判断，从不否认。

这种“本体论还原”的主要手段是内涵理论，结合相关的“解释”理论。解释理论在奥卡姆那里并没有完全发展，但在他之后的作者中变得越来越突出。实际上，内涵理论与解释理论的关系就像显式定义与上下文定义的关系一样。例如，一个数的“平方”的概念可以明确定义为将该数乘以自身的结果。上下文定义不是在术语层面上进行，而是在命题层面上进行。因此，伯特兰·罗素著名地将“法国现任国王是秃头的”视为“存在一个 x，x 是法国现任国王且 x 是秃头的，并且对于所有的 y，如果 y 是法国现任国王，则 y = x”。我们从未得到术语“法国现任国王”的明确定义，而是得到了一种将该术语表面上的指称出现解释为一种重述的技巧，以便我们不致于承认任何实际存在的法国现任国王。同样，奥卡姆试图在命题层面上为我们提供似乎指称他不认为存在理由的实体的命题的重述。[33]

例如，在《逻辑总纲》第 II.11 章等地方，奥卡姆认为我们可以解释“苏格拉底类似于柏拉图”的真实性，而无需诉诸于一个被称为“相似性”的关系实体：

例如，对于“苏格拉底类似于柏拉图”的真实性，需要苏格拉底具有某种品质，柏拉图具有相同种类的品质。因此，由于苏格拉底是白色的，柏拉图也是白色的，所以苏格拉底类似于柏拉图，反之亦然。同样，如果两者都是黑色的或炎热的，它们就是相似的，无需添加其他任何东西。（强调添加。）

这样，奥卡姆消除了传统亚里士多德十个范畴中七个范畴中的实体的需要；剩下的只有实体和品质的范畴中的实体，以及奥卡姆认为出于关于三位一体、圣婴降生和圣餐的神学原因而需要的一些关系范畴中的实体，尽管我们的自然认知能力看不出它们的任何理由。[34] 如预料的那样，奥卡姆计划的最终成功是一个相当有争议的问题。[35]

然而，需要再次强调的是，这个理论并不要求完全摒弃任何亚里士多德十个范畴中的术语（尤其是关系和数量术语）。奥卡姆的观点只是我们所有基本的科学术语，无论是绝对的还是内涵的，都只表示单一的物质或品质（加上某些特殊神学情况下的单一关系）。

5. 自然哲学

奥卡姆的“物理学”或自然哲学在很大程度上是亚里士多德式的，尽管他以自己的方式解释亚里士多德。奥卡姆在这个领域写了很多东西；事实上，他对亚里士多德《物理学》的阐释是他除了《评论》之外最长的作品。[36]

作为一位关于普遍性的名义主义者，奥卡姆必须处理亚里士多德在《后分析学》中的主张，即科学涉及关于普遍性和必然性的某些命题。他在《物理学解释》的序言中讨论了这个问题 [37]，并与亚里士多德达成了一致。但他将亚里士多德的格言解释为指出知识涉及其中有普遍（通用）术语的某些命题；只有在这个意义上，科学才涉及普遍性。当然，这并不意味着对于奥卡姆来说，我们的科学知识永远无法超越语言层面而达到实际事物。他区分了“知道”的各种意义（scire，我们从中得到 scientia 或“科学”）：

从一种意义上说，要“知道”就是要知道一个命题，或者是该命题中的一个术语。在这个意义上，科学的对象是普遍的，这正是亚里士多德所指的。
从另一种意义上说，我们可以说我们“知道”命题是关于什么的，它的术语具有什么样的指称。在那个意义上，我们“知道”的东西在本质上是个体的，因为对于奥卡姆来说没有其他东西。这不是亚里士多德所说的意义。

正如前面所述，奥卡姆认为我们不需要在亚里士多德的十个范畴中引入特殊的实体。特别是在数量范畴中，我们不需要真正的“数学”实体，如数字、点、线和面，这些实体与个体物质和品质是不同的。对于奥卡姆来说，关于这些事物的表面谈论总是可以通过内涵或解释的理论来解释为关于物质和品质的谈论（在某些神学背景下，还包括一些关系）。这种奥卡姆主义的观点是晚期中世纪物理学中一个重要发展的典型，并对其产生了影响：将数学应用于非数学事物，最终体现在伽利略著名的说法中，即“自然之书”是用“数学的语言”书写的。

这种对数学的应用违反了传统亚里士多德学派对于“转化为其他种类”的禁止，这一禁止是基于相当合理的考虑而建立的。基本思想是，在物种不同的任何方面，事物不能合法地进行比较。因此，问女高音的高音 C 是否比珠穆朗玛峰更高或更低几乎没有意义，更不用说（定量地）问它比珠峰高多少或低多少了。但对于亚里士多德来说，直线和曲线属于不同种类的线。因此，它们不能有意义地相互比较或测量。同样，直线运动和圆周运动也是如此。

虽然基本思想是合理的，奥卡姆承认存在问题。例如，一个卷曲的绳子的长度可以直接与一个展开的绳子的长度进行比较，可以有意义地说一个比另一个更长或更短，或者长度相等。就此而言，一个绳子无论是卷曲还是完全展开，长度肯定是相同的。奥卡姆对这些问题的解决方法是指出，在他的本体论中，直线和曲线实际上并不是不同种类的线条，因为线条本身并不是额外的东西。谈论线条只是关于实体和属性的“说法方式”。

因此，将一个“曲线”（卷曲）的绳子与一个“直线”（展开）的绳子进行比较，实际上并不是在谈论两种不同种类的线条长度；而是在谈论两根绳子。将其中一根描述为曲线（卷曲），另一根描述为直线（展开），并不是在诉诸于特定不同种类的实体——曲率和直度，而只是以可以根据两种不同模式进行阐述的方式来描述绳子。由于这种说法没有本体论的涵义，不需要特定不同种类的实体，亚里士多德的转换禁止规则并不适用。

一旦我们意识到我们可以诉诸内涵理论，更一般地说是阐释理论，而不需要引入新的实体，就可以将数学分析（对于奥卡姆来说，所有的数学分析都是可以阐述的）应用于各种事物，特别是物质自然。

奥卡姆的威廉的贡献绝不是十四世纪科学数学化增长的唯一因素。但它们是重要的因素。[ 38]

6. 知识理论

像大多数中世纪的知识解释一样，奥卡姆的知识解释并不太关心回答怀疑论的疑虑。他认为人类不仅能够，而且经常知道事物，并将注意力集中在这种知识产生的“机制”上。

6.1 物种的拒绝

奥卡姆的知识理论，就像他的自然哲学一样，从形式上来说是广义的亚里士多德主义，尽管——再次强调，就像他的自然哲学一样——它以自己的方式是“亚里士多德主义”的。对于当时的大多数亚里士多德主义者来说，知识涉及到对象和思维之间的“物种”[39] 的传递。在感官层面上，这个物种可以与更近期的感觉“印象”的概念进行比较。更一般地说，我们可以将其视为对象的结构或配置，一种可以以不同方式“编码”并在各种情境中同构地找到的结构或配置。一位近期的作者在描述这一理论在阿奎那斯那里的出现时，是这样表达的：[40]

例如，考虑蓝图。在图书馆的蓝图中，图书馆本身的配置，也就是将在最终图书馆中的确切配置，被捕捉在纸上，但以一种不使纸本身成为图书馆的方式进行。相反，这种配置以一种与图书馆材料上的方式不同的方式被强加在纸上。阿奎那斯认为传递和保留配置，我们倾向于将其视为一种编码信息的方式。

外部对象中发现的特征配置也以“编码”形式作为感知对象的器官中的一个物种存在。（根据感官模态性，它也可能存在于介质中。例如，对于视觉和听觉，物种通过空气传输到感官器官。）在智力层面上，所谓的“代理智力”对这个物种进行处理，并以某种方式产生智力认知的原材料，即普遍概念。[ 41]

奥卡姆否定了物种的整个理论。对他来说，物种对于成功的认知理论是不必要的，他放弃了它们。[ 42] 此外，他认为，物种理论在经验上得不到支持；内省在我们的认知过程中没有发现这样的物种。[ 43] 这种对认知物种理论的拒绝，之前几位作者（例如十三世纪的亨利·根特）已经预示了，这是晚期中世纪认识论的重要发展。[ 44]

6.2 直观和抽象认知

晚期中世纪认识论的一个更加有趣的特点，特别是奥卡姆的观点，是一种被称为“直观和抽象认知”的理论的发展。这个理论在邓斯·斯科特、彼得·奥里奥尔、沃尔特·查顿和奥卡姆等作者中都可以找到。但是他们关于直观和抽象认知的理论是如此不同，以至于很难看出他们都被认为是什么理论。然而，初步的近似可以认为，直观认知可以被视为知觉，而抽象认知更接近于想象或记忆。然而，这种匹配并不完全准确，因为那些有关直观和抽象认知的理论的作者通常也在智力层面上允许这种区别。

值得注意的是，根据这个理论，抽象认知与从认知中产生普遍概念的“抽象”并没有必然的联系。相反，抽象认知所“抽象”的是对象的存在与否的问题。相比之下，直观认知与对象的存在与否密切相关。以下是奥卡姆如何区分它们的方式：[45]

对于一件事物的直观认知是这样一种认知，以至于凭借它可以知道这件事物是否存在，以这样一种方式，即如果这件事物存在，智力立即判断它存在，并明显地知道它存在... 同样，直观认知是这样一种认知，当一些事物被知道时，其中一个事物存在于另一个事物中，或者一个事物在空间上与另一个事物相距甚远，或者以其他方式与另一个事物相关，凭借这些事物的简单认知，可以立即知道这个事物是否存在于另一个事物中，是否相距甚远，以及其他的偶然真理...
抽象认知，然而，是那种使人们无法明确知道事物是否存在的认知方式。在这种情况下，与直观认知相对立的抽象认知“抽象”了存在和不存在，因为通过它，无法明确知道一个现有事物是否存在，也无法明确知道一个不存在的事物是否不存在。

奥卡姆在这里的主要观点是，直观认知自然会在思维中引起关于引起这种直观认知的外部事物的一系列真实的偶然判断；例如，这个事物存在，或者它是白色的，等等。这并不妨碍上帝欺骗任何特定的生物，如果他愿意的话，即使在直观认知存在的情况下，但在这种情况下，上帝必须抵消这种直观认知的自然因果效应（根据奥卡姆的观点，他总是可以做到这一点），并直接引起一个错误的判断。另一方面，直观认知有时也会导致错误的信念，如果情况异常（尤其是在感知错觉的情况下），但即使在这种情况下，它们仍然会引起一些真实的偶然判断。无论如何，后者都是它们的独特特点。相比之下，抽象认知并不会自然地引起关于偶然事项的真实判断。

7. 伦理学

奥卡姆的伦理学结合了许多主题。首先，它是一种以意愿为基础的伦理学，意图是一切的关键，外在行为或行动则毫无意义。就其本身而言，所有行为在道德上都是中立的。

此外，奥卡姆的伦理学中有很强的神命令理论成分。某些事物（即根据前面的观点，某些意图）之所以成为道德上的义务、许可或禁止，仅仅是因为上帝这样命令。因此，在出埃及记中，以色列人“掠夺埃及人”（或者更确切地说，他们打算这样做，并且实施了）并不是盗窃或掠夺的问题，而是在道德上是允许的，事实上是义务的——因为上帝这样命令。

尽管奥卡姆的伦理学中存在神命令的主题，但他也明确表示希望道德在某种程度上是理性的。甚至可以说，在奥卡姆的伦理学中可以找到某种自然法理论的意义；上帝向我们传达他的神命令的一种方式是赋予我们我们所拥有的本性。与奥古斯丁不同，奥卡姆接受了“有德行的异教徒”的可能性；对于奥卡姆来说，道德美并不依赖于对启示的接触。

7.1 美德

但是，虽然道德美德对于异教徒来说是可能的，但道德美德本身并不足以获得救赎。救赎不仅需要美德（其相反是道德恶习），还需要功德（其相反是罪恶），而功德需要恩典，这是上帝的自由恩赐。简而言之，美德（道德善良）与救赎之间没有必然联系。奥卡姆反复强调“上帝不欠任何人的债”；无论我们做什么，他都不欠我们任何东西。

对于奥卡姆来说，意愿行为在道德上要么是外在地、即从根本意愿中派生出来的，要么是内在地。因此，为了避免无限回归，外在地具有美德的意愿行为必须最终回归到内在地具有美德的意愿行为。对于奥卡姆来说，那个内在地具有美德的意愿行为就是“将上帝置于一切之上并出于对他自身的爱”。

在他早期的作品《关于美德的联系》中，奥卡姆区分了五个层次或阶段的道德美德，这在二级文献中引起了相当多的猜测：[48]

第一阶段也是最低的阶段是当某人愿意按照“正确的理由”行事，即因为这是“正确的事情”。
第二阶段在这个画面中增加了道德的“严肃性”。即使面对相反的考虑，即使必要时以生命为代价，代理人也愿意按照正确的理由行事。
第三阶段为动机增加了一定的独特性；只有因为正确的理由要求才会愿意以这种方式行动。仅仅愿意按照正确的理由行动，即使是英勇的，如果是基于外部的非道德动机，那就不够了。
在道德美德的第四阶段，一个人愿意以这种方式行动“正是出于对上帝的爱。”这个阶段“才是圣人所说的真正完美的道德美德。”
第五个也是最后一个阶段可以立即建立在第三个或第四个阶段之上；因此可以有第五个阶段而没有第四个阶段。第五个阶段增加了一种超越第二个阶段的非凡道德英勇的元素，甚至超越了“严肃性”。

在理解这个层次结构的困难出现在第四阶段，不清楚在前三个阶段中究竟添加了什么道德因素。[49]

7.2 道德心理学

在亚里士多德的《Nicomachean Ethics》开头，他提到“善是一切事物所追求的目标。”因此，每一件事物都根据其本性的要求追求善。在中世纪，“亚里士多德主义者”如托马斯·阿奎那认为，人类特别追求的善是“幸福”，即在来世中直接看到上帝的享受。而且，无论他们是否意识到，这就是所有人在行动中最终追求的。因此，对于像阿奎那这样的人来说，人的意志只在某种限制意义上是“自由”的。我们不能自由选择我们的最终目标，这是由我们的本性决定的。但是我们可以自由选择达到这个目标的各种手段。因此，我们所有的选择都是在达到最终目标的前提下进行的。当然，有时候我们会做出错误的选择，但当发生这种情况时，是因为无知、分心、自欺等原因。在重要意义上，因此，像阿奎那这样的人接受了所谓的苏格拉底悖论的一个版本：没有人有意识地和故意地做恶。[50]

奥卡姆的威廉的观点与众不同。虽然他对最终目的论（目的论）的概念非常怀疑，但他认为对于智能、自愿的代理人（如人类）来说，这是相当合适的。因此，经常指责奥卡姆通过否认目的论将伦理学与形而上学分离的说法似乎是错误的 [51]。然而，尽管奥卡姆承认人类有一种自然的取向，一种朝向自己最终善的倾向，但他并不认为这限制了他们的选择。

对于奥卡姆来说，就像亚里士多德和阿奎那斯一样，我可以选择实现自己最终善的手段。但是，与亚里士多德和阿奎那斯不同，奥卡姆认为，我可以选择是否愿意追求那个最终善。自然的取向和倾向朝向那个善是内在的；我对此无能为力。但是我可以选择是否采取行动来实现那个善。例如，我可以选择什么都不做，我可以明知故犯地做出这个选择。但更重要的是：我可以选择有意识地直接违背我的最终善，来阻挠它 [52]。我可以选择恶作剧。

对于奥卡姆来说，如果我要对自己的行为负有道德责任，这是必需的。如果我不能不愿意采取行动来实现我的最终善，那么这样做就不会对我来说是道德上值得称赞的；道德上的“遗漏之罪”将是不可能的（尽管当然我可能在采取的手段上犯错）。同样地，如果我不能有意识地违背我的最终善，道德上的“主动之罪”也将是不可能的。但对于奥卡姆来说，这些结论不仅仅是理论上所必需的；它们也得到了经验的证实。

8. 政治哲学

在奥卡姆的伦理学中，神圣命令的主题在他的政治理论中要低调得多，相反，他的政治理论往往更加“自然”和“世俗”[53]。如上所述，奥卡姆的政治著作始于阿维尼翁，讨论的问题是贫困问题。但后来这些问题被概括为更广泛的教会/国家关系问题。他是中世纪最早倡导教会/国家分离形式的作者之一，并对财产权观念的早期发展起到了重要作用。

此时，方济各会分为两派，被称为“修道院派”和“灵修派”（或“狂热派”）。灵修派中包括奥卡姆、切塞纳的迈克尔和其他逃离阿维尼翁的流亡者，他们试图保持圣方济各本人（约 1181-1226 年）所实践和倡导的严苛贫困的原始理想。另一方面，修道院派虽然承认这一理想，但为了适应一个庞大、有组织的宗教团体的实际需求，他们愿意妥协；他们是该会的绝大多数。两派之间的问题从来不是教义问题；双方都没有指责对方异端。相反，问题是如何塑造和管理该会，特别是方济各会是否（甚至能否）放弃所有财产权。

8.1 贫困的理想

贫困的理想在宗教社群中一直是普遍存在的。通常，这个理念是指该宗教团体的个体成员不拥有任何财产。例如，如果一个成员购买了一辆汽车，严格来说，那并不是他的车，即使他可以独自使用它，也不是用他自己的钱购买的；他没有任何自己的钱。相反，它属于该宗教团体。

最初的方济各会理想更进一步。不仅个体修士没有自己的财产，整个宗教团体也没有。因此，方济各会修士真正应该是“行乞者”，靠乞讨生活。任何捐赠给该宗教团体的东西，如房屋或土地，严格来说仍然是原始所有者的财产（他只是授予方济各会使用权）。（或者，如果这种方式行不通——例如，在原始所有者去世后的遗嘱中，所有权将归于教皇。）

奥卡姆的威廉和随附者都认为，耶稣和使徒的生活展示了这种毫不妥协的贫困理想，他们说耶稣和使徒放弃了所有的财产，无论是个人的还是集体的。圣方济各认为这是几个经文的明显含义，例如马太福音 6:24-34，8:20，19:21。简而言之，使徒（和方济各会士）的理想是“没有安全网的生活”。

当然，如果每个人都按照这个理想生活，以至于没有人拥有任何个人或集体的财产，那么就不会有任何财产存在。因此，方济各会士的理想，无论是随附者还是奥卡姆的威廉，都意味着彻底废除所有财产权。

并不是每个人都持有这种观点。在方济各会士团体之外，大多数理论家都同意耶稣和使徒没有个人财产，但认为他们共同分享财产。然而，1279 年，教皇尼古拉三世正式批准了方济各会士的观点，这不仅仅是关于如何组织方济各会士团体的观点，还涉及对有关耶稣和使徒的经文解释的观点。他的批准并不意味着他认可方济各会士的阅读是对经文的正确解释，而只是认为这是一种可容许的解释，没有任何教义上的怀疑。[54]

尽管如此，这种解释明显是对教皇的谴责，在阿维尼翁，教皇的财富达到了前所未有的程度。因此，方济各会的观点明确暗示，阿维尼翁的教皇显然没有将自己的生活视为“基督的模仿”。出于这个原因或其他原因，阿维尼翁的教皇约翰二十二决定重新讨论使徒贫困的问题，并作出一些解决方案。但是，正如莫拉特 [1963 年] 所说（可能不是没有一些立场）：[55]

在阿维尼翁开始讨论时，各种不同的意见被自由地提出。与此同时，迈克尔·切塞纳（Michael of Cesena）以傲慢的胆量行事，没有等待圣座的决定：1322 年 5 月 30 日，佩鲁贾的方济各会总章宣布自己相信基督和使徒的绝对贫困。

正是这一行为引发了约翰二十二发表他对争议的第一份贡献，即 1322 年的教皇诏书《Ad conditorem》。在那里，他将整个问题放在了一个法律框架下。

8.2 法律问题

根据《查士丁尼法典》中罗马法的规定，“所有权”和“合法使用”不能永久分离。例如，我拥有一本书并让你暂时使用是一回事。在这种情况下，所有权意味着我可以收回这本书，即使我不这样做，你在使用完后也应该归还给我。但是，如果我拥有这本书并永久授予你使用权，同意只要你想保留它就不会收回它，并同意你没有义务归还它，那就完全不同了。约翰二十二世指出，从罗马法的角度来看，后一种情况是没有意义的。在这种情况下，你拥有这本书和你使用它没有实际区别；就所有意图和目的而言，它是你的。

注意这里的批评。这是针对一个主张教皇作为一个机构可以拥有某物，而方济各会作为一个秩序，集体地拥有永久使用权的主张的法律论证。抱怨的不是针对一个个别修士可能有权使用某物直到他去世的观念，此时使用权归还给秩序（或者按照方济各会的说法，归还给教皇）。这仍然允许所有权和仅仅使用之间的某种区别。而是抱怨的是，秩序不会完全拥有任何东西，但仍然永久使用它，超越任何个别修士的生死，以至于所有权在某种程度上仍然永久归属于教皇，即使教皇不能收回它、使用它或者对它做任何事情。约翰二十二世认为，这只是废除了使用和所有权之间的区别。

8.3 产权

如果涉及的财产是使用时会消耗的，比如食物，就会出现特殊问题。在这种情况下，似乎所有权和即使是临时使用之间没有真正的区别。对于食物等物品来说，使用它们在实际上等同于拥有它们；一旦使用后就无法收回。简而言之，对于约翰二十二世来说，完全过着绝对贫困的生活是不可能的，即使对于个人来说也是如此（更不用说像方济各会这样的永久机构了）。因此，产权制度和产权“权利”始于伊甸园，亚当或夏娃第一次吃东西的时候。这些产权不是“自然”权利；相反，它们是上帝通过某种积极法律所确立的，上帝将伊甸园的一切都赐给了亚当和夏娃。

奥卡姆的威廉不同意。对他来说，伊甸园中没有“财产”。相反，亚当和夏娃在那里有使用任何东西的自然权利。然而，这种自然权利并不等同于财产权，因为它不能作为任何法律主张的基础。约翰二十二世和奥卡姆似乎都同意，“财产”（所有权）应该是积极法律的事项，而不仅仅是自然法的事项。但是约翰说伊甸园中有这样的财产，而奥卡姆声称没有；只有一种自然权利，所以亚当和夏娃在那里使用物品是合法的。对于奥卡姆来说，“财产”只有在堕落之后才首次出现，当时人们开始通过一种神圣许可设立特殊的积极法律安排，将使用某些物品的法律权利分配给某些人（所有者），排除其他人对其拥有法律权利。所有者随后可以允许其他人使用他们拥有的东西，但这种许可并不等同于给予他们在法庭上可以诉诸的法律权利；它可以随时撤销。对于奥卡姆来说，这就是方济各会的运作方式。他们的恩人和捐赠者并没有给予他们使用捐赠给他们的东西的任何法律权利-即没有他们可以在法庭上诉诸的权利。相反，捐赠只是一种恢复伊甸园中原始自然（非法律）使用权的许可。[56]

Bibliography

Primary Literature

In Latin

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In English Translation

A fair number of Ockham’s writings are available in English, in whole or in part. For a list of translations to 1999, see Spade [1999], pp. 5–11. The following major items deserve particular mention:

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Secondary Literature

The following list includes all works cited in this article, plus several other noteworthy items:

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Other Bibliographies

Ample bibliographies of the secondary literature up to 1990 may be found in:

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Enhanced bibliography for this entry at PhilPapers, with links to its database.

Other Internet Resources

Mediaeval Logic and Philosophy, maintained by Paul Vincent Spade (Indiana University). (Includes links and on-line texts relevant to Ockham.)
Thoughts, Words and Things: An Introduction to Late Mediaeval Logic and Semantic Theory, by Paul Vincent Spade (Indiana University) [Version 1.1a, in PDF]. (Contains much on Ockham’s logic and semantics.)
Translation of William of Ockham, Concerning Virtues and Vices, by Rondo Keele. (This is Keele’s translation of Ockham's short ethical treatise Circa virtutes et vitia.)
Dialogus, Latin Text and English Translation, John Kilcullen, et al. (ed. & trans.), sponsored by the British Academy.

Acknowledgments

For the update to this entry published in the summer of 2011, Claude Panaccio has become a co-author, having made significant revisions to Sections 3.3, 4.2, 4.3, 6.1, and 6.2. He will continue maintain and keep the entry current.

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