偶因论 occasionalism (Sukjae Lee)
首次发表于 2008 年 10 月 20 日；实质性修订于 2019 年 10 月 17 日
我们生活在一个似乎充满因果活动的世界中。我按下键盘上的键，屏幕上出现了字母。外面的风吹动着庭院里的树叶。电话的铃声打断了我懒散的思绪。
哲学家们长久以来一直对因果性的本质感到好奇。世界上是否存在真正的原因，如果存在，是什么使它们成为原因？原因如何导致事物发生，原因与其效果之间有何种联系？当各种宗教和神学考虑因果性问题时，这些问题变得更加复杂。例如，哲学家开始质疑神圣的因果活动如何被理解，特别是与生物的自然因果性相关的问题。正是在这种背景下，因果偶然论应运而生。因果偶然论试图通过其核心直觉来回答这些问题，即无论我们的常识倾向如何，上帝是唯一的真正原因。用西方哲学传统中最著名的因果偶然论者尼古拉斯·马勒布朗奇的话来说，“只有一个真正的原因，因为只有一个真正的上帝；……每个事物的本质或力量都只是上帝的意愿；……所有自然原因都不是真正的原因，而只是偶然的原因”（OCM II，312 / Search 448）。因此，像马勒布朗奇这样的彻底因果偶然论者可以被描述为认同以下两个主张：（1）肯定论：上帝是唯一真正的原因；（2）否定论：没有任何生物原因是真正的原因，最多只是偶然的原因。然而，并非所有被认定为因果偶然论者的哲学家都是以这种意义上的彻底因果偶然论者，因为有些人认为只有一部分生物缺乏因果能力，因此肯定了其他生物的因果效力。 对于这些偶因论者来说，上述两个命题太过强硬，他们更倾向于一个更弱的立场，即：虽然上帝是某个有限领域内唯一的真正原因，但其他真正的造物主因也在世界中起作用，并非所有造物主因都只是偶然的原因。
鉴于这些立场的多样性，将偶因论描述如下可能会有所帮助：如果在领域 x 中是一个偶因论者，那么意味着在领域 x 内，上帝是唯一的真正原因，而该领域内的其他所谓原因并非真正的原因，而只是偶然的原因。在这里，“领域”指的是大致定义的一组所考虑的所谓因果关系，例如，物质或身体物质之间的因果关系领域。我们将在后面对偶然原因做更多解释，但是，根据刚刚给出的偶因论描述，我们可以引入一些术语来指称和区分那些持有某种形式的偶因论的不同立场。我们将称那些支持完全版本的偶因论者，如马勒布朗什，且认为没有任何造物主因是真正原因，并将这一否定命题应用于所有有限物质的为“全局偶因论”。全局偶因论认为所有造物主因最多只是偶然的，而神的因果关系是独一无二的真正原因。相反，那些愿意支持造物主的某种真正因果关系，因此将偶然因果关系限制在有限领域内的人将被描述为支持一种“局部偶因论”。（李 2008）
以这种方式理解，偶因论可以被理解为一种关于因果关系的形而上学，它对通常被认为在这个世界中起作用的因果相互作用持有更加辨别的态度。根据这种描述，偶因论者抵制对这些表面上的因果相互作用的单一理解，并在世界中确定了两种关系，即真正的因果关系和偶然的因果关系。除了偶因论的范围问题之外，我们还将在接下来的几节中探讨偶因论如何解决上述关于神与自然因果关系的问题，以及提出了哪些支持偶因论的论证。然而，我们首先简要讨论一下它的历史。
1. 偶因论的历史
1.1 伊斯兰偶因论
虽然“偶因”一词最早被法国哲学家路易·德·拉·福尔热（Carraud 2002, 347）提出，但首批明确阐述这一立场的哲学家是伊斯兰偶因论者。我们在这里的简要讨论无法充分展示其复杂而丰富的发展，但伊斯兰偶因论似乎是在伊斯兰智识界于十至十一世纪之间对亚里士多德主义和新柏拉图主义进行系统重新解释、发展和整合的影响下出现的（参见 Adamson, P. & Taylor, R.C. 2005, 4–6）。在这些伊斯兰偶因论者中，阿什‘阿里（873–935）似乎尤为有影响力（Griffel 2007）。
如果阿什‘阿里是伊斯兰教偶因论的第一人，那么阿什‘阿里派学派的伟大哲学家和神学家阿尔-加扎利（约 1055-1111 年）在他的重要著作《哲学家的荒谬》（Tahâfut al-falâsifa）中提出了一些最重要和有影响力的偶因论论证。长期以来，这部作品一直被解释为阿尔-加扎利本人是一个坚定的全球偶因论者，但最近的解释对这一观点提出了质疑，认为阿尔-加扎利的目标仅仅是为了捍卫奇迹的可能性，反对哲学家的主张，并且他对于创造物中某种真正的因果性的可能性持开放态度（Griffel 2007）。尽管存在阿尔-加扎利是否是偶因论者的问题，但没有人怀疑阿尔-加扎利发现了一些伊本·西那（980-1037 年）的哲学家阿维森纳（Avicenna）的关键观点存在问题，并值得批评。特别是，阿尔-加扎利似乎对阿维森纳的“亚里士多德式”处理创造物的本质和能力的方法最为不满，因为这与阿什‘阿里派的伊斯兰神学（kalām）的一致性存在问题 [1]。主要的紧张点似乎源于阿维森纳的观点，即鉴于创造物的本质或实质，创造物的原因和效果之间存在因果关系，以至于创造物的原因必然导致效果。阿尔-加扎利认为这一观点与神学正统要求奇迹的可能性相矛盾，奇迹是指神在自然界的常规事件中干预。因此，阿尔-加扎利最担心的是，如果创造物确实使其效果必然发生，这似乎意味着即使在神圣的奇迹干预面前，自然效果也必须遵循原因。 但是，对于那些持有神的全能的标准理解的人来说，这样的暗示是不可接受的，而加兹阿里和其他阿什阿里派神学传统的哲学家认为这对卡拉姆至关重要。任何对神的因果力行使有抵抗力的自然必然关系被认为是不合适的，因此，适当理解的因果必然关系（即与神的全能一致的方式）只在神的因果关系的情况下实现。除了这个在神学上有动机的论证之外，加兹阿里对造物主的原因和结果之间的因果必然关系的批评还包括他对不同实体或事实之间的模态关系的独特观点，根据这个观点，“习惯上被认为是原因和被认为是结果之间的联系并不是必然的”（TF 170）。加兹阿里的核心观点，正如我们将在后面更详细地讨论的那样，是“每个事物都有自己的个性，不是另一个事物，而且在肯定、否定、存在和不存在另一个事物的肯定、否定、存在和不存在中都不意味着肯定、否定、存在和不存在另一个事物”（Weinberg 1964, 123）。[ 2]
我们以这样的观察结束本节，即将把 al-Ghazālī 视为偶因论者和不将其视为偶因论者之间的主要分歧似乎在于他们是否认为 al-Ghazālī 接受了一个真正的原因必然导致其效果的原则。那些主张将 al-Ghazālī 解读为偶因论者的人似乎认为他坚持这个原则，而他们的对手（如 Griffel）则认为 al-Ghazālī 并没有完全坚持这个原则。如果 al-Ghazālī 确实坚持这个原则，那么考虑到 al-Ghazālī 只将这种因果必然性的能力授予上帝，他将坚持否认任何造物的因果能力。相反，如果 al-Ghazālī 认为真正的因果性并不意味着原因必然导致效果，那么他实际上为因果关系留出了一个不同的概念空间，这个概念与神圣的因果性、唯一的因果必然性力量不同。这个不同的因果概念将允许在这种替代概念中真正的次级因果性存在，尽管它们并不因果必然导致它们的效果。在如何解读 al-Ghazālī 的争议中，隐含着一些关于因果性本质的关键问题：即使某物不必然导致其效果，它仍然可以是一个原因吗？这样的前因最多只是偶然的原因吗？此外，必然性的本质是什么？我们将在接下来的章节中探讨这些问题。
1.2 中世纪的基督教欧洲
在中世纪的基督教欧洲，对于在造物者的力量和它们所谓的效果之间假定“必然联系”的批评也出现了，尤其是在尼古拉斯·奥特库尔的作品中（1300 年-1350 年后）。奥特库尔是早期现代时期席卷欧洲的对于斯科拉学派的普遍批评的先驱者，他对我们所谓的因果关系的知识的批评是他整体批判的一部分，他批判地审查了自然哲学中的各种知识主张，这些主张对于亚里士多德的斯科拉学派至关重要。但是他的批评可能对于他所处的时代来说过于激进，因为他被传唤到阿维尼翁的教廷去回答错误和异端的指控，并且在 1347 年他的著作被公开焚烧。据说他本人被禁止讲课（Weinberg 1964, 267）。
来源表明奥特库尔熟悉阿尔加扎里提出的论点（参见 Wolfson 1969, 234–8）。因此，奥特库尔提出了各种类似于阿尔加扎里的论证是毫不奇怪的。例如，像阿尔加扎里一样，奥特库尔在他对必然联系的批评的一个表述中依赖于一个格言，即一个事物的存在不能从另一个事物的存在中逻辑地推断出来（Weinburg 1964, 272）。因此，奥特库尔认为，除非有压倒性的理由相反，否则默认的立场应该是假设两个不同实体之间缺乏逻辑上必然的联系。
然而，我们应该注意，奥特库尔特项目的总体重点是说服我们，我们对自然界的各种判断，包括关于真正的因果关系的判断，缺乏确定性，因此我们应该在这些问题上保持怀疑态度。为了支持这种怀疑态度，他提出了各种认识论、形而上学和神学的论证。因此，虽然奥特库尔特的论证与偶因论者所使用的论证非常相似，但奥特库尔特本人是否是偶因论者还远未确定。因为他的整体态度似乎更接近怀疑论者，与偶因论者的“教条主义”立场形成对比，后者明确否认了造物主的因果关系并肯定了神的因果关系。在这方面，奥特库尔特被称为“十四世纪的休谟”似乎相当贴切（纳德勒 1996，458）。如果奥特库尔特对上帝在自然界中的作用更多持怀疑态度而非教条主义态度，我们可以认为，在西方哲学传统中，真正意义上的偶因论者在笛卡尔（1596-1650）之后的时期以“笛卡尔的偶因论者”的形式出现。[3]
1.3 笛卡尔和笛卡尔的偶因论者（路易斯·德·拉·福尔热，杰罗德·德·科尔德莫伊，约翰内斯·克劳伯格和阿诺德·格林克斯）
关于笛卡尔本人是否是偶因论者的问题一直存在着相当大的争议。考虑到许多著名的笛卡尔学派确实是偶因论者，不难理解为什么有人认为笛卡尔是 17 世纪下半叶席卷欧洲大陆的这股新的偶因论思潮的源头。因此，一些解释者认为，尽管笛卡尔可能并不完全支持偶因论的全部内容，但他在涉及延伸实体或物体的问题上持有偶因论观点。根据这些解释者的观点，笛卡尔否认物体对其他物体或心灵产生作用。其他人持不同意见，并且认为，在物体之间相互作用的情况下，笛卡尔肯定了延伸实体的真正因果能力。需要注意的是，根据笛卡尔的二元论框架，通常认为有四种有限实体之间的因果关系：（1）物体之间的因果关系，其中一个延伸实体影响另一个延伸实体；（2）物体对心灵的因果关系，即身体的变化引起心灵的变化；（3）心灵对物体的因果关系，即因果关系的方向与物体对心灵的因果关系相反，某些思想或意愿引起物体的变化；（4）心理内部的因果关系，其中各种形式的心理活动，如产生思想，被认为是典型的情况。正是在这个框架内，可以确定关于因果关系的各种立场，无论是偶因论还是其他观点。
案例（2）和（3）受到了广大哲学观众的关注。这种现象可以追溯到波西米亚的伊丽莎白公主（参见她与笛卡尔的敏锐交流，见 AT III 663–8（CSM III, 218））。正如我们在伊丽莎白的通信中所看到的，从一开始，人们就把重点放在了两个根本不同的物质如何甚至是否能够因果交互的问题上。而这种关注有时会导致把偶因论描绘成笛卡尔二元论者对这个问题的临时解决方案的漫画。但是，正如我们已经看到并将进一步看到的那样，围绕偶因论的出现的问题的范围和深度使人们清楚地认识到，这种描绘最多只能算是一种漫画形象。[6]
与笛卡尔被指控持有偶因论的情况相比，对尼古拉斯·马勒布朗奇的情况没有争议，他的作品提供了一些关于偶因论的最广泛和重要的讨论。因此，他的论证将是进一步研究的主题。但除了马勒布朗奇之外，在他之前还有一些其他的笛卡尔主义者，他们提出了各种各样的观点，表明了 1660 年代偶因论的潮流。在这些笛卡尔主义者中，法国医生和哲学家路易斯·德·拉·福尔热（1632–66），巴黎律师和哲学家杰罗德·德·科尔德莫伊（1614–83），德国神学家和哲学家约翰内斯·克劳伯格（1622–55）以及荷兰哲学家阿诺德·格林克斯（1624–69）是最著名的。
在拉·福尔热的情况下，他作为关于扩展物质或物体因果效力的偶因论者的资历从未受到怀疑。事实上，正如前面所提到的，正是拉·福尔热被认为是首次使用“偶然原因”这个表达方式的人，他在他的《人的精神论》中论证道，物体仅仅是我们对它们的观念的“远程和偶然”原因（Carraud 2002, 347），一些解释者认为拉·福尔热的偶因论也适用于心灵，因此他是一个全球性的偶因论者（Prost 1907, ch.6; Bouillier 1865, vol. 1, 503, 513; cf. Nadler 1993b, 60, especially footnote 11），但也有人反对这种观点（Bardout 2002a, 145; Nadler 1993b, 60–61）。如果我们考虑到以下文本，将拉·福尔热的偶因论的范围限制在扩展物质上似乎是有充分根据的：“我们的所有观念在它们自身中被认为只是不同的思维方式，对于它们的产生，除了我们的心灵之外，不需要任何原因”（TEH 177; cf. Nadler 1993b, 65）。
拉·福尔热的工作也具有重要意义，因为他似乎是这个时期首次根据上帝如何保持扩展物质的存在而提出偶因论的论证。这个论证特别强调了上帝不仅必须“继续产生 [一个物体]，如果他想要保持它的存在；而且，因为他不能在任何地方或任何特定的地方之外创造它，他必须自己把它放在一个地方”（TEH 241; cf. Nadler 1993b, 63; Nadler 1998, 219）。正如我们将看到的，这个论证与马勒布朗奇最有说服力的全球性偶因论论证“保持只是持续创造”论证非常相似。
Géraud de Cordemoy 的作品似乎直接影响了 Malebranche，正如 Malebranche 在《探索》中自己承认的那样（OCM I 123/Search 49；Nadler 2005, 38；参见 Gouhier 1926 95ff.；Battail 1973, 146ff.）。尽管对 Cordemoy 的偶因论的范围存在一些分歧，但共识似乎是他是一个全球性的偶因论者，否认心灵和物体的因果效力。因此，在这方面，他是 Malebranche 的先驱。Cordemoy 还以一种相当独特的论证为人所知，即为什么物体不是真正的原因，这种论证使用了一个有争议的前提，即只有引发它的因果主体才能继续物体的运动（Discernement 135–36；参见 Nadler 2005, 42）。基于物体不会自发引发运动的观察，Cordemoy 认为物体因此需要由一个非物质的第一动者来推动（Nadler 2005, 42）。但是，根据前述的前提，物体的任何后续运动只能由最初移动它们的因果主体继续，这导致了偶因论的结论，即上帝是所有物体运动的原因。这个论证似乎与 Malebranche 使用的稍微不同的论证有关，以证明扩展物质缺乏因果效力的相同结论。后者强调物体的被动性或被动本质，是 Malebranche 最喜欢的论证之一，稍后将更详细地进行讨论。
约翰内斯·克劳伯格（1622-1655）被一些人认为是第一批受笛卡尔影响的哲学家之一，他基于心灵和身体的根本异质性，主张偶因论（Bardout 2008b）。关于其他领域，如身体之间的因果关系，大多数人的共识似乎是他拒绝了偶因论，并允许身体物质具有因果效力（Nadler 2011）。即使在涉及心灵和身体相互作用的偶因论方面，他的立场也被认为是相当微妙的。例如，Schmaltz 认为，克劳伯格的偶因论仅限于身体对心灵的影响，例如感觉根据身体变化而产生的情况，因为有文本依据表明，克劳伯格在我们对身体的自主控制的情况下认可某种类型的真正因果关系（Schmaltz 2016, 180-1）。然而，根据我们在开头对偶因论的描述，即使这个限制版本也可能不符合克劳伯格的偶因论立场，因为大多数学者认为，克劳伯格认为是灵魂本身在某些身体变化的场合引起相关感觉。也就是说，克劳伯格并不认为是上帝是我们感觉发生的真正原因，他必须持有这个观点才能满足我们所指定的偶因论要求（Schmaltz 和其他人都承认这一点）。因此，克劳伯格的重要性最好被认为是明确拒绝身体变化是心灵变化的真正原因的例证（Bardout 2008b，Schmaltz 2016）。克劳伯格观点的复杂性可以被看作是一个例子，揭示了在这个时期运作的复杂考虑下，多样化立场变得多么复杂和微妙。
阿诺德·格林克斯（Arnold Geulincx）对偶因论发展的最独特贡献在于一种将认识论限制加诸于真正因果性行使的因果原则（见 Nadler 1999, 268）。在他的《真正的形而上学》（Metaphysica vera）中，格林克斯指出：“当你不知道如何引起某事时，是不可能引起它的……你不是那些你不知道如何引起的事物的原因（impossibile est, ut is faciat, qui nescit quomodo fiat … quod nescis quomodo fiat, id non facis）”（MV 150–1）。如果将其限制在理性、有意识的行为者的因果性上，这个原则似乎具有一定的直观吸引力。但有趣的是，格林克斯并没有以这种方式限制这个原则。相反，他认为它是普遍适用的，甚至适用于身体原因，这引发了对这个整体论证的可信度的质疑。马勒布朗奇（Malebranche）似乎采用了这个原则的一个版本，我们将在“无表象”论证部分讨论。
1.4 尼古拉斯·马勒布朗奇（Nicolas Malebranche）
鉴于马勒布朗奇对偶因论发展的影响，关于偶因论的论证部分将专门讨论马勒布朗奇的观点。在这里，我们只是简单地指出，马勒布朗奇似乎从他的哲学生涯早期就坚持偶因论，因为他的偶因论在他的第一部重要著作《寻求真理》（De la recherche de la vérité, 1674–75）中明确地展现出来。除了《寻求真理》之外，马勒布朗奇在《寻求真理的阐释》中对他的偶因论进行了长时间的辩护，以回应反对意见。在《对话录》中，我们得到了马勒布朗奇的第二部重要著作，其中集中讨论了偶因论的命题。关于马勒布朗奇的观点是否受到早期偶因论者的影响，正如前面所讨论的，由于篇幅的限制，这里不会集中讨论。然而，我们将在相关时候比较一些马勒布朗奇的论证与他的前辈们的观点。
1.5 伯克利
乔治·伯克利的偶因论的程度也是有争议的问题。但在解释者中普遍认为，伯克利在物理对象的因果能力方面是一个偶因论者。也就是说，对于伯克利来说，物理对象并不在世界上引发任何事件的因果活动。如果我们考虑到伯克利本体论体系中物理对象的基本构成以及他对观念的被动性的看法，这种否定是不足为奇的。因为根据伯克利的观点，物理对象在适当理解下只是观念的束缚或集合，而观念显然是被动的——在它们中没有感知到任何力量或活动（PHK 25）。
在《论运动》中，伯克利还以更传统的方式论证了物体的因果被动性，他并不依赖于他对物理对象本质的看法，即它们是思想的集合：
今天，笛卡尔哲学家确实将上帝视为自然运动的原则。牛顿也坦率地暗示，运动不仅起源于上帝，而且世俗系统仍然受到同样的作用力的影响。这符合圣经的教导，也得到学院派的认可；尽管亚里士多德学派告诉我们，自然是运动和静止的原则，但他们解释自然本质是上帝。当然，他们理解这个世俗系统中的所有物体都是由全能的心灵根据一个确定而不变的计划而运动的。（《论运动》32）
现代思想家将物体的运动和静止视为存在的两种状态，在其中每个物体在没有外力的压力下都会自然地保持被动；因此，人们可以推断，物体存在的原因也是它们运动和静止的原因。似乎不需要寻找物体在不同空间部分连续存在的其他原因，而应该寻找那个导致同一物体在不同时间部分连续存在的原因。（《论运动》34）
在这里，伯克利似乎在争论上帝与物体及其运动的关系的正确理解自然会导致我们得出结论，所有物体都是因果被动的。这个论证中物体的被动性并不依赖于它们作为思想集合的地位，而是源于物体存在的原因与物体的运动和静止的原因相同，即上帝。背景中似乎存在着广泛接受的神学原则“保持不变只是持续创造”，正如我们将看到的，这一原则最有力地由马勒布朗奇提出。
那么，伯克利如何解释我们常见的物体之间的表面互动，比如我厨房里的炉子煮开一锅水？根据伯克利的观点，这种现象应该被理解为上帝以一种规律的方式在我们身上引起相关的感觉，而这种规律性支撑了我们通常认为的自然法则（PHK 30）。因此，在物体领域内，伯克利似乎认为上帝是唯一真正的原因，与我们对偶因论的描述一致。然而，近期二次文献中存在一些争议，即是否将自己的身体纳入物体领域。一些人（如麦克唐纳 2008）反对这种纳入，而另一些人（如李 2012）则认为我们作为有限的灵魂，在自己身体的运动中没有真正的因果作用，这种运动与伯克利对待其他物体的方式一样，是直接由上帝引起的。
尽管对于物质对象，伯克利明确持有偶因论的立场，正如已经指出的那样，他坚决主张无限和有限的灵魂在因果上是活跃的。对于像我们这样的有限灵魂或心灵的因果效力的肯定引发了一些一致性问题，因为在伯克利在《论运动》中的偶因论主张中，似乎是“保持不变只是持续创造”的原则在起作用，通常被认为是普遍适用的，不区分心灵和物体。[11]
2. 偶因论的背景
在审视偶因论的实际论证之前，将偶因论与旨在解决类似问题和关注点的替代性、竞争性因果解释进行比较和对比可能会有所帮助。这种比较可以从两个方面进行，因为偶因论可以被看作是处理两个不同的关于因果的问题集。
2.1 笛卡尔互动主义、预设和偶因论
将偶因论视为对前述心灵-身体互动问题的三种可能回应之一是一种观点。另外两种回应是“笛卡尔互动主义”和莱布尼兹的“预设和谐”。
面对解释心灵-身体互动的表面现象的问题，那些认同“笛卡尔互动主义”的人（参考 Williams 1978, 287；Williams 实际上将这种情况描述为“丑闻”）认为，因果互动不仅仅是表面的，而是真实存在的。换句话说，身体和心灵的变化确实会相互影响。但是，许多人发现这个立场非常不令人满意。有人质疑这种截然不同的物质是否能够以因果方式相互作用，还有人质疑这种观点是否与越来越受欢迎的观点相一致，即物质宇宙是因果封闭的，仅受自然物理定律的支配。关于笛卡尔是否真正持有这种互动主义立场，正如前面讨论的，存在争议，但即使在笛卡尔的时代，反对互动主义的批评者名单也很长。
偶因论和预设和谐出现作为相互作用模型的替代方案，拒绝存在真正的因果关系。事实上，他们对于不同有限物质之间的真实因果关系的否认不仅限于心灵与身体之间的相互作用，而且适用于所有领域，无论是身体与身体之间还是心灵与身体之间的因果关系。换句话说，可以说这两种观点都否认了所有物质之间的因果关系，其中“物质”指的是有限物质或生物。[12] 然而，当涉及到物质内部的因果关系时，偶因论和预设在某些方面分道扬镳，即有没有在物质内部发生因果活动，以至于有限物质在引起自身状态方面是活跃的。作为预设和谐的主要支持者，莱布尼兹坚持认为，虽然有限物质没有引起其他物质变化的因果能力，但它们在内部是有因果活动的，也就是说，在引起自身状态方面是有因果作用的。每个生物在其自身状态的发生中起到因果贡献，不同物质之间的表面相互作用是由不同物质的状态如何与彼此和谐相关的结果。根据我们对偶因论的初始描述，即使相关关注的领域仅限于单个个体物质的状态，偶因论也必须认为生物本身在这些状态的发生中没有真正的因果作用。作为真正的物质内部因果力的支持者，莱布尼兹会拒绝这种说法。相比之下，马勒布朗什否认了生物的所有因果能力，包括莱布尼兹所认可的物质内部能力。对于马勒布朗什来说，甚至生物的内部状态只是上帝引发相关后续状态的场合。
2.2 纯粹保守主义、神圣并行主义和偶因论
偶因论所涉及的另一个问题是神学因果与自然因果之间的关系，或者如阿尔弗雷多索所说的“神在自然中行动的一般问题”（Freddoso 1994, 131–5）。正如弗雷多索所指出的，这个问题包括以下几个方面的疑问：如果上帝最终是一切事物的第一和直接原因，包括自然界中发生和存在的一切，那么创造物是否还能有任何因果活动？；如果存在次级因果，这种因果活动如何与上帝的因果活动相协调？历史上对这些问题的回答出现了三种立场：“保存主义”，“并存主义”和“偶因论”。
我们可以通过将上帝和创造物在自然事件发生时所分配的因果活动程度来区分这三个立场。保守主义位于一端，将神的因果参与最小化。根据保守主义，虽然上帝保持物质及其存在的力量，但当创造物在引发其自然效果时，上帝的贡献是远程或间接的。换句话说，上帝的因果贡献仅仅是保持有关创造物的存在或实体以及其力量，而创造物的因果活动在某种直接的意义上是创造物自己的，而不是上帝的（Freddoso 1991, 554）。另一端是偶因论，其中上帝的因果活动是最大化的，而创造物的因果活动是不存在的。对于偶因论者来说，上帝的因果活动是唯一真正的因果性。创造物最多只提供上帝活动的机会，这种活动在引发自然界所有效果时是独特的、直接的和即时的。同时论（或“神的同时论”）可以被看作是占据中间地带。同时论者认为当产生自然效果时，它是由上帝和创造物共同直接引起的。上帝和创造物都直接参与并“同时”引发通常归因于创造物的自然效果。[13]
3. 偶因论的论证
在本节中，我们将更详细地讨论支持偶因论的主要论证。我们将重点讨论马勒布朗奇提出的论证，并在适当时讨论其他偶因论者提供的相关版本。[14]
3.1 偶因论的被动性论证
“被动性”（以下简称“PN”）论证旨在通过关注这些物质的特征来为身体（即笛卡尔的延展物质）建立偶因论的结论，仅限于身体。在这方面，该论证似乎是偶因论的“局部”论证的一个例子，因为该论证的范围仅限于特定类型的物质。该论证旨在为一些有限物质，即身体，而不是所有物质建立偶因论的结论。
强调身体缺乏活动性以及它们缺乏启动运动的第一段落出现在《探索》（OCM II 312–3/Search 448）中，紧随马勒布朗什首次陈述他的偶因论命题之后。在《阐明》中，与“身体的运动力量只是上帝的意志”这一主张混合在一起，我们被呈现了以下对身体的描述，即它们是“纯粹被动的物质”：
当我看到一个球撞击另一个球时，我的眼睛似乎告诉我，前者真正是后者运动的原因... 但是当我咨询我的理性时，我清楚地看到，由于物体不能自行移动，而它们的动力只是上帝的意愿，连续地将它们保存在不同的位置，它们不能传递一种它们没有的力量，即使它们拥有这种力量也无法传递。因为思维永远不会想象一个纯粹被动的物质能以任何方式将其运输的力量传递给另一个物体。（偶因论 III 208–9/Search 660，我强调）
但是为什么物体是纯粹的被动物质？根据马勒布朗什的观点，答案在于我们对延展性的理念：
咨询延展性的理念，并根据这个代表物体的理念来决定...它们是否能拥有除了被动接受各种形状和运动的能力之外的任何属性。难道不是完全明显的，延展性的所有属性只能存在于距离的关系中吗？（偶因论 XII 150–51/Dialogues 106，我强调）
中心观点似乎如下：鉴于所有的空间属性都被距离关系所耗尽，将力量归因于物体将是一种范畴错误，因为力量或力量不是物体可以拥有的属性，因为力量不包括距离关系。也就是说，某物拥有动力并因此移动物体或影响心灵将意味着该物体不是物体，因为这个物体比距离关系更多。这里的关键前提是因果力量或力量不是距离关系，因此也不是物体所拥有的模式。这个假设在以下论证中更明确地表达出来，这加强了对身体“被动性”的理解，即身体仅由距离关系构成：
但是，物体应该在自身接收一定的力量，通过这种效力，它们可以对心灵产生作用-我不理解这一点。因为这种力量将是什么？它将是一种物质还是一种模态？如果是一种物质，那么物体将不会行动，而是这种物质在物体中行动。如果这种力量是一种模态，那么物体将具有一种既不是运动也不是形状的模态。扩展将能够具有除距离关系之外的其他模态。（OCM XII 151/Dialogues 107）
在常被接受的斯科拉哲学假设的帮助下，马勒布朗奇提出了一个相当巧妙的论证，即主动力在物体中没有位置（见 Clatterbaugh 1999，114-5）。人们可能会想知道第一个选择有什么问题，即承认物体中存在一个独立的、不同的物质，负责物体的活动。但马勒布朗奇的回答很明确：即使我们暂时不考虑我们是否能够对这种物质的性质有足够清晰的概念，这种物质不太可能是笛卡尔的延展物质。因为它将具有除距离关系之外的模式或属性。在讨论为什么第二个选择将失败时，我们可以看到明确的陈述，即尽管主动力可能是其他物质的一种模式，但它不是属于物体的模式，因为力量或能力不是距离关系。[15]
但是，力量或力量是否不是距离的关系是显而易见的吗？这个问题以及关于力量或力量如何与更明显的延伸属性（例如大小和形状）相关的问题，引发了有趣且重要的问题，这些问题涉及到 PN 论证的核心。马勒布朗奇的 PN 论证背后的主要直觉推动力是说服读者，如果我们正确理解笛卡尔对物质或延伸的概念，我们就会看到动力或力量既不是成为延伸物质的必要条件也不是充分条件。[16] 这种观点似乎与笛卡尔最初的洞察力相当接近，即具有特定的空间特征并与其他物体保持特定的空间关系既是成为物质实体的必要条件也是充分条件，[17] 马勒布朗奇认为这意味着这些物体是否进一步具有动力是与物体的基本性质无关的问题。这种观点似乎在他对运动和静止的讨论中得到了表达：
我在这里不考虑运动和静止的相对存在：因为显然，静止的物体与其周围的物体之间的关系与运动的物体一样真实。我只是认为运动的物体具有动力，而静止的物体没有力量来维持它们的静止状态，因为运动物体与其周围的物体的关系始终在变化；因此，必须有一个连续的力量产生这些连续的变化，因为实际上正是这些变化引起了自然界发生的一切新事物。但是，没有力量使什么都不发生。当一个物体与其周围的物体的关系始终相同时，什么都不会发生；而保持这种关系，我指的是上帝的意愿行动保持这种关系，与保持物体本身没有什么不同。（OCM II 431–32/Search 517）
在这里，我们得到的印象是马勒布朗奇认为动力是一种额外的或添加的东西，可以说是添加到物体上的，从这个意义上说，运动和静止的两种模式之间存在根本的区别。换句话说，无论上帝在将物体带入存在方面需要什么因果贡献，都需要上帝在形式上以动力的形式进行额外的因果贡献，以引起距离关系的变化，这种变化发生在物体移动时。这就好像扩展物质的默认存在模式是静止的，而动力是通过另一种与首次将物体带入存在的意愿不同的神圣意愿添加的。[18] 如果是这样，对运动和静止的理解与 PN 论证非常契合：动力不是扩展的本质，因为动力不仅不是距离关系，而且是添加到默认静止和被动的物体上的一些额外特征。
我们以这样的观察结束本节，即马勒布朗奇关于运动和静止的观点似乎与他关于偶因论的一个全局论证相矛盾，特别是“保持不变只是持续创造”论证（以下简称“CCC”论证）。因为 CCC 论证强烈暗示了上帝持续创造静止的物体和持续创造运动的物体之间的对称性，因为后者被描述为仅在于在后者的情况下，上帝在不同的位置上不断创造物体。
3.2 无知论证
“无知”（以下简称“NK”）论证旨在通过对因果代理的认识条件进行引人注目但有争议的阐述，以确保偶因论的结论。正如前面所述，格林克斯曾经主张“你不知道如何引发某事物，那你就不是它的原因”（MV 2 150-1）。马勒布朗奇在多个地方提出了他自己版本的论证，包括下面这段来自《阐明》的文字，他在其中否认我们的心智是真正的原因，基于我们对预期效果的无知：
但我否认我的意愿是我手臂运动、思维观念以及伴随我的意愿的其他事物的真正原因，因为我看不到这些不同事物之间的任何关系。我甚至清楚地看到，我想要移动手臂的意愿与动物精神的激动之间根本没有关系，即某些微小物体的运动和形状，我对其一无所知，它们从无数其他我不知道的神经通道中选择某些通道，以通过我不想要的无限运动在我身上引发我所期望的运动。（OCM III 226/Search 669）
虽然没有明确说明，但许多评论家认为马勒布朗奇在像这段文字中的地方支持这样的观点，即代理者必须知道如何引发效果才能成为其原因。
这个“知识原则”（以下简称“KP”）引发了一系列问题。其中一个问题涉及其适用范围。为了使这个原则合理，人们可能认为应该将其限制在智能、意愿的代理者之内。只要我们接受传统意义上的意愿被视为“盲目”的概念，并且依赖于智力的指导，我们可能会认为只有我们所知道的事情才能够实现。也就是说，实现一个意愿效果似乎预设了我们有意愿实现这个效果，而我们似乎只有意愿我们通过智力实际表达或知道的事情。虽然大多数评论家似乎更倾向于将马勒布朗奇的知识原则限制在心灵上，正如史蒂文·纳德勒所争论的那样，至少有一个段落似乎暗示马勒布朗奇支持 KP 的广泛适用性（《基督教对话录》，OCM 4:15-6）。而且，正如纳德勒也指出的那样，Geulincx 和一些伊斯兰的偶然论者确实坚持认为这个原则普遍适用于所有真正有效性的案例（纳德勒 1999 年，263-74）。
如果 Geulincx 和 Al-Ghazālī（甚至可以说是马勒布朗奇）确实认为 KP 适用于椅子和岩石以及思维物质，那么我们接下来的问题是为什么他们会持有这种违反直觉的观点。纳德勒提出了一个有趣的建议，即 KP 的广泛适用可能是由将“意愿代理视为因果关系的范例”（纳德勒 1999 年，270）的观点所驱使的。为什么将意愿代理视为范例？根据纳德勒的说法，关键的联系是神的因果活动，这是这些偶然论者所关注的因果关系的范例案例。因为如果我们认为上帝的因果活动在本质上是有意愿和意愿性质的，那么将意愿代理也视为因果关系的范例似乎确实只是一个小小的步骤。
偶因论者将神的因果性视为典范案例，这当然不足为奇，这或许可以解释为什么格林克斯和阿尔加扎利持有广义观点。因为，如果他们进一步假设所有真正因果关系的案例都与这个典范案例相似，那么只要 KP 是神的因果性的一个关键特征，他们就会认为在所有造物因果关系的案例中都应该满足 KP。然而，这个最后的假设并不是微不足道的。人们不禁想知道造物因果关系是否应该在这方面与神的因果关系相似。考虑到典范神物质的特征并不都在创造物质中复制。例如，知识和意向性是关键的神特征，但在物质身上并不存在。但这种缺失并不妨碍扩展物质成为它们所是的物质。但如果知识和意向性对于物质性并非必要，就像对于物体一样，我们可能会想知道它们对于物体的因果活动是否是必要的。
关于 KP 的第二个问题涉及原则本身的合理性。即使我们只考虑最好的情况，即将其应用限制在思维实体上，KP 是否存在问题也不明显。正如前面提到的，假设意志力是盲目的，要求意向行动者对效果具有一定程度的了解在本身上似乎并不完全不合理。然而，关键问题在于满足 KP 所需的预期结果描述的详细程度。例如，回到马勒布朗奇的例子，当我有意愿抬起手臂时，我似乎确实代表了手臂上升的结果，只要这个结果的描述保持在一个相当一般的水平上。然而，显然，如果结果的描述达到马勒布朗奇所希望的那种详细程度，涉及到手臂的微小组成部分，如构成肌肉、神经、骨骼等的微小有机物质的运动，那么我就不知道结果了。因此，根据描述的详细程度，人们可能认为我满足了 KP。因此，为了使 NK 论证成立，马勒布朗奇必须将 KP 中的结果描述限制在最高的详细程度上。而马勒布朗奇能否提供非问题化的理由来支持这种限制并不清楚。
3.3 “无必然联系”（NNC）论证
正如前面所指出的，关于在造物者的力量和其效果之间假设必然联系 [20] 的批评首次出现在阿尔加扎利的作品中。在《哲学家的不连贯性》的“第十七讨论”中，阿尔加扎利写道：
习惯上认为是因果关系的事物之间的连接对我们来说并非必然。但是，对于任何两个事物来说，如果“这个”不是“那个”，“那个”不是“这个”，并且其中一个的肯定并不意味着另一个的肯定，一个的否定并不意味着另一个的否定，那么一个的存在并不需要另一个的存在，一个的不存在并不需要另一个的不存在。例如，解渴和饮水，饱食和进食，燃烧和接触火焰，光和太阳的出现，死亡和斩首，痊愈和服用药物，排便和使用泻药等等，以及在医学、天文学、艺术和手工艺中观察到的所有相互关联的事物。它们的连接是由上帝的先前命令造成的，上帝将它们并排创造出来，而不是因为它们本身是必然的，不可分割的。相反，上帝有能力在不进食的情况下产生饱食，在没有斩首的情况下产生死亡，在斩首后继续生命等等，对于所有相互关联的事物都是如此。哲学家们否认了这种可能性，并声称这是不可能的。（TF 170）
阿尔加扎里的目标是“亚里士多德哲学家”，以阿维森纳为例，他们肯定了造物主的因果关系和他们的效果之间的严格必然关系。这种批评背后的一个核心动机是确保《古兰经》和先知传统中所报道的奇迹的可能性，这些奇迹在这些以“亚里士多德主义”为导向的哲学家看来是不可能的。（TF 166；参见 Marmura 2005，146）。
根据阿尔加扎里的观点，对神的全能的正确理解要求除非与逻辑矛盾的事态，否则不能对神的力量施加任何限制。换句话说，除了那些与逻辑矛盾的事态之外，神可以创造任何事态，例如，我既存在又不存在的事态：
不可能的事情不在能够实现的范围之内。不可能的事情包括同时肯定和否定一件事情，肯定更具体的事情而否定更一般的事情，或者肯定两件事情而否定其中一件。不符合这种情况的事情不是不可能的，而不是不可能的事情在神的力量之内。（TF 179）
根据 TF 170 中的例子，我们可以看出，阿尔加扎里并不认为火烧干燥的棉花不燃烧的事态是不可能的。因为根据阿尔加扎里的观点，棉花与火接触并不会导致它燃烧，二者之间没有逻辑蕴涵关系。因此，假设棉花与火接触时不燃烧是符合逻辑的。
有趣的问题是亚里士多德哲学家将如何回应这一说法。为什么阿维森纳不能简单地否认这种情况在逻辑上是不一致的，即火不燃烧棉花的建议是不可能的，考虑到它们各自的本质或实质？换句话说，为什么亚里士多德哲学家不能质疑非蕴涵主张，并辩称火和棉花的本质以及它们接触的事件蕴涵了棉花燃烧的事件？
正如我们在 TF 170 和《矛盾之处》的其他段落中所看到的（例如 TF 1），对于阿尔加扎利来说，蕴涵的操作性概念似乎是“概念上”的蕴涵，其中“火”和“棉花”的概念在内容上相当稀疏。无论这些概念中包含了什么内容，它们都不足以蕴涵“与火接触的适当干燥的棉花燃烧”等事实。换句话说，通常被认为是创造性物质本质的因果能力，这是亚里士多德哲学家很难抵制的东西，并没有内置到阿尔加扎利的概念中。
在这种情况下，al-Ghazālī 和 falâsifa 之间的主要争议是关于生物概念的内容有多丰富。al-Ghazālī 需要的是一个相对简单的概念或生物本质的概念，而亚里士多德哲学家显然会主张对这些概念的内容有更丰富的理解，其中包括各种因果力作为它们的本质。驱使 al-Ghazālī 观点的一个关键直觉似乎是，如果将生物概念以这种方式丰富起来，那么就没有逻辑空间供上帝进行奇迹般的干预。因为在亚里士多德的方案中，上帝的干预，如保持棉花不燃烧，意味着上帝要么在干预时将棉花变成其他物质，[21] 要么上帝必须做一些逻辑上不一致或不可能的事情。
对 al-Ghazālī 来说，这两种选择都不令人满意，他的创新提议是区分逻辑连接和因果连接。在 al-Ghazālī 的方案中，逻辑上必要的连接比因果上必要的连接要窄得多（Dutton 2001，24-5; Schmaltz 2008b，299-301）。这种设置使他能够声称，当上帝干预阻止一块干燥的棉花燃烧时，这显然偏离了自然事件的正常进程，上帝无需将棉花纤维变成耐火材料，也不是在做一些逻辑上不可能的事情。相反，上帝正在创造一种完全一致的情况，因此是可能的，但与我们期望在火和棉花之间的正常类型的因果连接相比，它是一个例外。
但是，那么这些我们通常预期的正常类型的因果关系是基于什么的呢？如果它们不是基于事物的本质或实质，那么它们的来源是什么？正如我们在 TF 170 的长篇引文中所看到的，不出所料，阿尔加扎利认为“它们的联系是由于上帝的先前命令，上帝将它们并列创造，而不是因为它本身是必然的，不可分离。”换句话说，我们通常认为存在于造物性质之间的类似法则的关系实际上是基于神圣的命令。
阿尔加扎利自己是否坚持偶因论的问题取决于他是否认为“连接 [在造物之间] 是由于上帝的先前命令”这一说法与真实的次级因果关系——即真正的造物性因果关系——是不相容的。正如前面所提到的，解释者对这个问题存在分歧。一些人，比如马穆拉，认为阿尔加扎利确实认为这两个说法是不一致的，并且拒绝了后者关于存在真实次级原因的说法。马穆拉承认《矛盾论》中的文本不足以支持这一说法，但他认为其他文本很好地证明了阿尔加扎利对偶因论的承诺（马穆拉 2005 年，145-52）。其他解释者，比如格里费尔以及佩勒和鲁道夫，认为阿尔加扎利对上帝的因果活动与某种真正的次级因果性是一致的，前提是所讨论的次级因果关系不是法拉西法所主张的那种类型（格里费尔 2007 年；佩勒和鲁道夫 2000 年，75-77）。
我们在讨论关于必然联系的阿尔加扎里结束时，得出以下观察：如果阿尔加扎里确实认为真正的次级因果与神的因果活动是一致的，那么他将不得不承认存在着不同类型的因果关系。因为阿尔加扎里将会承认，上帝的旨令与其效果之间的因果关系与造物主的原因与其效果之间的因果关系在实质上是不同的。前一种类型的联系将是所有可能的因果联系中最强大的，因为神的全能将要求对于所有在逻辑上可能的事件，如果上帝决定它们的发生，它们将以因果的必然性发生。相比之下，造物主的原因显然缺乏这种全能力量，因此无论他们与其效果之间有什么因果关系，从原则上讲，都不可能像神的旨令那样强大。因此，这表明因果关系的强度在神的因果和次级因果之间存在着实质性的差异，这种差异可能会使人们想知道这两种因果关系是否可以归入一个单一的、一致的因果概念之下。
在我们现在转向的尼古拉斯·马勒布朗什的作品中，我们看到了一个明确的论证，否定了次级因果关系，理由是（1）只有当某事物与其效果之间存在必然联系时，它才是真正的原因，（2）只有上帝的意愿与其效果之间存在必然联系。请考虑以下来自《搜索》的段落：
据我理解，真正的原因是这样一种原因，即心灵感知到它与其效果之间存在必然联系。现在，心灵只感知到无限完美的存在的意愿与其效果之间存在必然联系。因此，只有上帝才是真正的原因，只有上帝真正拥有移动物体的力量。（OCM II 316/Search 450）
虽然这个论点明显是以感知必然联系的术语来表述的，但整体背景清楚地表明中心观点更具有形而上学的性质。马勒布朗奇在这里的关键观点是，所谓的造物主原因与其效果之间没有因果上的必然联系，因为造物主原因无法达到真正因果关系的标准，即必然有效性。[22]
为什么造物主原因不能不以这种方式不足？根据马勒布朗奇的说法，这是因为上帝总是可以愿意一些与所谓的造物主原因相反的事件。例如，马勒布朗奇邀请我们考虑恶魔的情况，上帝愿意引发与恶魔意愿相反的情况：
… [假设上帝愿意产生与某些思想相反的结果，就像在恶魔的情况下可能认为的那样……他们应该受到这种惩罚。在这种情况下，不能说上帝会将他的力量传达给他们，因为他们无法做任何他们愿意做的事情。(OCM II 316/Search 450)
类似于我们在阿尔加扎里和马勒布朗奇那里看到的，马勒布朗奇的核心直觉似乎是，一个生物显然有可能无法产生一些通常被认为在其因果能力范围内的效果。否认这种可能性将导致对神的全能性的问题限制，或者马勒布朗奇似乎是这样认为的。这并不意味着马勒布朗奇愿意无限扩展神的全能力，使得神的意志可以控制逻辑真理，例如。与笛卡尔相反，马勒布朗奇反对永恒真理的创造教义。对于马勒布朗奇来说，某些真理具有逻辑必然性：那些否定是矛盾的真理独立于神的意志干预并与之隔离。在这一点上，他与阿尔加扎里达成了一致。对于这两位哲学家来说，神的力量延伸到所有可能的事物，即逻辑上一致的事物。
再次，有趣的问题是人们应该如何思考事物的本质，以及事物的本质是否足够丰富，以至于具有各种逻辑上约束的概念蕴涵。一个亚里士多德式的次级原因现实主义者可能会认为，生物的本质非常丰富，以至于即使是全能的上帝所能产生的效果也受到这些生物本质所允许的可能性的限制。马勒布朗奇否认了这种对生物本质的看法，他认为上帝的选择更加多样化，我们想知道马勒布朗奇能够以什么理由来支持这种观点。对于扩展物质或物体的情况，马勒布朗奇可能可以找到一个与神学动机无关的理由，如下所示：凭借笛卡尔对扩展物质的理解，马勒布朗奇可以说，鉴于物体的稀疏本质，仅由大小、形状和运动组成，从给定物体的概念中蕴涵的概念是不足以支持亚里士多德主义者希望肯定的典型因果关系的。也就是说，对于身体物质的适当考虑，马勒布朗奇可以争辩说，明显地揭示了没有这样的蕴涵。也许，对于思维物质也可以提出类似的论点，即思维物质本质上具有思想，并不会导致任何明显的概念联系，这些联系与传统上被认为属于思维的因果能力相吻合。也就是说，仅仅拥有某些思想，这是思维的本质，并不意味着必须随后拥有什么其他思想或必须处于什么其他心态。
毫不奇怪，马勒布朗奇也有一些出于神学动机的理由来拒绝这样丰富的本质观念。他似乎发现神圣有效因果性受到生物本性的约束是相当有问题的：“当人们思考上帝的概念，即一个无限完美、因此全能的存在，人们知道他的意愿与所有物体的运动之间存在这样的联系，以至于不可能想象他愿意一个物体运动而这个物体不运动”（OCM II 313/Search 448）。换句话说，如果 A 物体以某种特定方式移动 B 物体的概念上有必然的联系，那么即使上帝愿意以不同的方式使 B 物体移动，根据假设的 A 物体和 B 物体之间的概念上必然的联系，上帝的意愿也会失败。但马勒布朗奇认为，根据对神圣全能的正确理解，这是不可能的。因此，对于马勒布朗奇来说，对神圣全能的正确理解决定了不确定具体运动的概念蕴涵的缺失。
有趣的是，从关于神圣意志必要有效性的主张中，马勒布朗奇立即推断出：“因此，如果我们希望陈述事物如我们所构想的那样而不是如我们所感知的那样，我们必须说只有他的意愿才能移动物体”（OCM II 313 / Search 448）。这是一个有问题的举动，正如我们在讨论阿尔加扎利时已经看到的那样。接受神圣力量在其必要有效性上是独特的，并不意味着上帝是唯一的原因。许多有神论者会承认，创造性原因之所以缺乏必要有效性，正是基于马勒布朗奇提出的理由，但他们仍然会争辩说，这并不意味着它们缺乏因果力。例如，神圣并发论者通常会争辩说，所有次要因果关系都需要神圣的共同作用，以至于生物的力量本身永远不足以产生效果，上帝的力量则是他总是可以覆盖生物的因果贡献并产生相反效果。尽管有这样的让步，神圣并发论者仍然肯定在同时产生效果时生物的因果活动。马勒布朗奇需要建立的是，因果关系就是必要有效性，而对马勒布朗奇来说，迫切的问题是他如何捍卫这一主张。
在《寻求至少》中，马勒布朗奇似乎认为神的干预案例给了我们一个理由去认为是上帝在进行所有的因果工作。因为当上帝干预以产生与恶魔意愿相反的效果时，很明显上帝是这个事件的唯一原因。所以，推理的平等性表明，或者马勒布朗奇似乎认为，在我希望我的手臂抬起并且它确实抬起的正常情况下，也是上帝独自使我的手臂抬起。但这个论点远非令人信服，因为从我的力量在某些情况下可以被覆盖这个事实并不意味着我完全无能。我们仍然需要考虑当我的力量没有被覆盖的情况，并且很明显，当我成功地把门关上而我的五岁儿子试图打开它时，并不意味着当我的儿子在我的帮助下成功打开门时，我的儿子在因果上是无效的。
公平地说，我们可以指出，马勒布朗奇在将必然联系与真正的因果关系联系起来时，提出了一种有吸引力的归纳分析因果关系的方法，我们已经从接触大卫·休谟的作品中熟悉了这种方法。事实上，可以说，部分归功于休谟，我们已经习惯了将因果关系理解为必然联系的清晰理解。但请注意，马勒布朗奇所处的时代的思想氛围与此相去甚远：哲学家们试图应对理解因果性的复杂任务，这是基于十六世纪和十七世纪的新科学发展。此外，这一努力是在传统的因果关系方法的背景下进行的，其中涉及了四种亚里士多德因果关系的混乱。与亚里士多德的观念相比，马勒布朗奇对因果关系的理解非常简单和统一，并且不需要回答这样一个问题：如何将这些不同类型的亚里士多德因果关系纳入一个单一的因果关系概念中。此外，有一些证据表明，马勒布朗奇可能会回应我们对提出更好的论证来支持因果关系作为必然联系的概念的挑战，他可能会指出，如果不是必然联系，很难想象因果关系是什么，就像休谟所做的那样。也就是说，根据他在《探索》中的陈述：“我所理解的真正的原因是这样的，即心灵感知到它与其效果之间存在必然联系”（《探索》450 页，我强调），马勒布朗奇可能有着接近休谟思想的想法 ——尽管没有像休谟那样清晰和强调，即如果因果关系不是必然联系，我们对因果关系将没有概念。 如果是这样的话，这种直觉可能为这样一种主张提供了理由，即只有事件与其效果之间存在必然联系时，该事件才是真正的原因。但考虑到在考虑自然界中神圣因果关系时，这种主张是多么有争议，人们不禁想知道是否还有其他动机来进一步证明将必然联系与因果关系等同的这一核心主张。[ 23]
3.4 “保持不变只是持续创造”（CCC）论证
这个论证的主要策略是通过推导出常见的神学原则“保持即是持续创造”[24] 的含义，来建立偶因论的论点。如果 NNC 论证的主要前提——即真正的因果关系仅仅包含必然联系的前提——会遭到许多并因论者的反对，那么 CCC 论证背后的策略更有希望，因为 CCC 论点在我们这个时期被大多数神论者广泛接受，包括并因论者在内。然而，如何解释 CCC 论点成为争议的焦点，因为像马勒布朗什这样的偶因论者否认造物的因果关系，因为他们接受 CCC 论点，而像莱布尼兹这样的并因论者则尽管坚持 CCC 论点，但肯定真正的造物因果关系。
在进一步探讨之前，我们可以简要地考察一下为什么 CCC 论题被广泛接受为正统观点，通过考虑拒绝 CCC 论题被认为会导致什么样的含义。从 CCC 论题的支持者的角度来看，拒绝 CCC 论题最重要的含义是，创造时神的因果活动与保持时神的因果活动有明显的不同，以至于足以否认这两个行为的同一性。因此，保持并非持续创造。一种直观的方式来解释这种差异，这也是“纯粹保持论者”如杜兰达斯所采用的方式，是认为虽然上帝在创造的那一刻在因果上做了一切，但在后续的保持时刻，上帝在因果上做得较少，只是保持存在的创造物。根据保持论者的观点，上帝在保持时做得较少是如何实现的呢？在保持的时刻，如果被引起的事件是非神迹的自然事件，那么这个事件的直接、直接的原因是创造物的原因，而不是神的原因。即使对于保持论者来说，上帝也参与其中，但只是以一种中介的、间接的方式——上帝在背景中工作，保持创造物的存在，使创造物能够直接、直接地行使其因果能力。例如，如果煤气灶的火引起咖啡壶中的水沸腾，即使完全承认火的存在必须由上帝直接保持，水的沸腾仍然是由火直接、直接引起的。因此，根据纯粹保持论者的观点，上帝仅仅是保持火（和水），而不是直接引起水的沸腾。 从我们当代的观点来看，上帝间接、中介地参与可能足以使神的因果性在自然界中占据其应有的地位。但是，晚期斯科拉哲学家和早期现代哲学家发现这种确保神的因果性角色的方式在神学上是不充分和可疑的。主要的担忧似乎是认为，一旦创造过去，就认为创造物对上帝的依赖在某种程度上减少，从根本上误解了创造物在其存在的整个过程中对上帝的关键依赖，无论是创造还是保持。因为在创造物的依赖和保持方面，创造和保持是根本相同的，这些哲学家似乎在思考，除了保持和创造之间可能存在的其他差异之外，这些差异是微不足道的。正是从这个角度来看，正统观点肯定了保持和创造之间的一致性。[ 25]
一个与 CCC 论证核心思想接近的早期版本出现在阿什阿里（873-935）的观点中，他是阿什阿里派学派的创始人。正如 Perler 和 Rudolph 所提出的，根据阿什阿里的观点，上帝在每一刻重新排列构成这个世界的原子，并通过这样做不断地创造存在于这些原子物质中的意外（Perler 和 Rudolph 2000，28-62）。这种观点似乎是意味着物质的意外只具有瞬时的存在。因此，在每一刻，上帝通过不断重新创造这些模式来产生存在于物质中的意外。如果上帝维持原子本身的存在，同时不断重新创造它们的所有模式，那么，除非存在因果过度决定，否则从对神圣保守活动的这种解释中，偶因论的结论即上帝是唯一真正的原因似乎是成立的。
在欧洲大陆上，CCC 论证最巧妙的表述可以在马勒布朗奇的著作中找到。但是，这个论证并不被认为是起源于马勒布朗奇，通常被追溯到笛卡尔，尽管他自己是否真的是一个偶因论者还存在争议，正如前面所提到的。围绕这一争议的主要文本之一来自第三冥想：
…[我] 刚才存在并不意味着我现在必须存在，除非有某种原因在此刻重新创造我，即保持我。因为对于任何人来说，很明显……在其持续时间的每一刻，都需要相同的力量和行动来保持任何事物，如果该事物尚未存在，则需要重新创造该事物。因此，保持和创造之间的区别只是一个概念上的区别，这是自然光明的一部分。（AT VII 49/CSM II 33）[26]
单独看这段文字，确实表明笛卡尔认为上帝不断地创造我们的灵魂，这将排除我们自身的任何真正的因果活动。因为如果在最初创造我的灵魂时，即从无中创造它时，上帝同时引发了我的灵魂的存在和其模式或修改，那么，由于在创造之后维持我的存在所需的是上帝的“相同的力量和行动”，上帝将成为唯一能够带来我保持存在和我所拥有的模式的因果主体。但是，根据这种解释得出笛卡尔是一个偶因论者的结论是过早的，因为还有大量其他文本表明笛卡尔肯定了我们的真正因果效力。
相比之下，路易斯·德·拉·福尔热情地支持偶因论，至少在涉及身体方面是毫无疑问的。因为他明确地提出了一个关键观点，即上帝产生身体的因果活动与他产生身体的特定模式是不可分割的：
如果他希望身体继续存在，[上帝] 不仅必须继续产生 [一个身体]，而且因为他不能在任何特定的地方之外或无处创造它，他必须亲自将它放在 B 处，如果他希望它在那里。（TEH 240）
核心思想是，上帝在产生身体方面的因果活动是一种“全有或全无”的事情，也就是说，如果上帝产生身体，上帝就会产生它的所有特定模式或属性。换句话说，虽然上帝不需要创造一个身体，只要他创造或保持它，他就不能不带来它的特定空间属性或模式。我们可以问，为什么会这样？即使承认没有抽象或一般的笛卡尔身体，也就是说，没有任何特定的空间属性或模式的身体，即使上帝也不能在抽象中创造这样的身体，但是与之同时的人仍然会想知道，为什么给予某个身体存在的原因也必须是产生它的特定模式和属性的原因？这就是 CCC 论提供的缺失环节。因为如果保持仅仅是持续的创造，就像两种情况中的依赖性的性质和程度是相同的那样，那么只要在创造时存在完全的依赖性，保持时也必须存在完全的依赖性。对于身体的偶因论将会随之而来。鉴于上帝独占产生身体本身和其模式的权力，没有其他原因在带来世界的任何方面时起作用。保持仅仅是持续的创造。
在这一点上，我们可能要考虑过度决定的可能性。我们不能认为某些生物效应在保持中是过度决定的吗？也就是说，我们不能承认上帝是生物模式的全部和直接原因，同时也认为生物自身也会引起其模式，以至于某些效应在因果上是过度决定的吗？此外，如果只有生物的模式是过度决定的，那么似乎并没有违反上帝是生物所具有的 esse 的唯一因果来源的核心原则。正如我们之前讨论过的，神圣的因果力重要地涉及保持生物存在的存在或 esse 的因果力，即使保守主义者承认保持原因的作用，即保持生物存在的因果力，是上帝作为因果 secundum esse 的独特特权。也就是说，在这个关于自然中次级因果性问题的争议中，无论他们对生物因果力的现实性持何种观点，所有各方都同意，当生物被保持时，生物的存在或 esse 与上帝的依赖程度与生物从无中创造时一样。上帝是这个世界上任何存在或 esse 的独特创造和保持原因。
因此，仅仅基于过度决定涉及生物体恶性类型的因果超越，溢出到仅属于神圣领域的提供存在的领域，就不能排除模式的过度决定。因为过度决定的支持者认为生物体的力量仅限于产生生物体的模式。因此，生物体不会分享因果 secundum esse 的力量，生物体产生模式或修改的力量只有在生物体的存在或 esse 已经由上帝产生的情况下才能有效。因此，生物体的 esse 或存在对上帝的关键依赖是得以维持的。从这个意义上说，过度决定模式的情况可能对基于 CCC 论点进行辩论的偶因论者提出了一个值得注意的挑战。
但这并不意味着偶因论者无法对这一挑战做出可能的回应。首先，偶因论者可能会提出这种过度决定意味着上帝在进行不必要的冗余因果行为。上帝不仅会产生模式本身，还会产生作为这些模式过度决定原因的生物的因果能力。偶因论者还可以继续论证这种冗余是有问题的。其次，更重要的是，如果 CCC 命题背后的核心直觉，正如前面指出的那样，是指出当生物在保存时对上帝的依赖不亚于它最初从虚无中创造出来时的依赖，那么我们可能认为在保存中过度决定的效果与这种对称依赖相冲突。因为如果在保存中有一些效果是过度决定的，那么对于这些生物的效果来说，生物的依赖在某种重要意义上要小于在创造中的依赖，因为即使上帝的模式产生因果活动不存在，这些效果也会发生。这些效果的发生通过过度决定在因果上得到保证，特别是通过生物的生产力，这可能与在创造虚无中表达的生物的根本依赖在逻辑上不一致。另一种表达这一观点的方式是认为允许在模式产生中存在过度决定的观点将非常接近于纯粹的保存主义，因为在过度决定的观点中，生物的原因能够直接和立即导致所讨论的模式的发生。因为过度决定的情景暗示即使上帝不直接产生模式，模式也会因为上帝保持生物及其能力而发生。 因此，就 creature 而言，它作为一个过度决定的原因，其因果力量实际上是一种通常由保育主义者支持的类型。[27] 虽然 La Forge 和 Malebranche 都没有直接讨论过度决定的可能性，但 La Forge 的以下段落似乎支持这种关于依赖对称性的直觉确实是他支持 CCC 论题背后动机的一部分：
[28] 为了将整个自然界从虚无中带出来，[上帝] 必须运用他的全能力量。... 如果上帝停止在每一刻保持它的存在时将它带出虚无，它将全部返回虚无。
正如我们所见，CCC 论证的成功在很大程度上依赖于这样一种主张：无中生有的创造行为和保持行为在上帝对造物的依赖性以及神圣因果活动的角色和内容方面是无法区分的。也就是说，从因果的角度来看，这两种行为在质上是相同的。马勒布朗奇在他的《对话录》中强调了这一主张，他指出上帝维持造物的存在或实在性的因果活动与上帝引发造物的方式之间是不可分割的：
创造并不是一种过去的行为，因为上帝对造物的保持——从上帝的角度来看——只是一种持续的创造，一种持续存在和运作的单一意志。现在，上帝既不能构思也不能因此而希望一个物体不存在于任何地方，也不能希望它与其他物体保持某种距离关系。因此，上帝不能希望这把扶手椅存在，并通过这种意愿在这里、那里或其他地方创造或保持它，而不将其放置在那里。...现在，上帝希望这把扶手椅存在是一种矛盾，除非他希望它存在于某个地方，并且通过他的意愿的效力将其放置在那里，保持在那里，创造在那里。（OCM XII 160/《对话录》115-6）
马勒布朗奇在这里假设，在从无中创造的情况下，上帝不仅是创造物的存在或实体的原因，也是其方式的原因——这可能是因为在从无中创造的行为之前，实际上不存在其他可能的原因。因此，通过将上帝的保持活动与他作为从无中创造者的活动在质上等同起来，马勒布朗奇似乎认为，即使在保持创造物的情况下，上帝也是其存在和方式的唯一原因。由于在从无中创造的情况下，创造物的方式原则上不能被因果决定过度——因为从无中创造意味着在创造行为之前不存在任何原因——如果创造物在保持的情况下对上帝的依赖与从无中创造的情况相同，那么在保持的情况下产生方式时就不会有过度决定。此时，同时发生论者可能会回答说，同时发生论者也否认过度决定创造性原因，因为他们的观点是创造物是创造物方式的共同原因：上帝和创造物的因果贡献都是必要的，因为两者在某种程度上都是必要的。但请注意，如果确实如此，即从无中创造的行为应被理解为意味着上帝是创造物的存在和方式的唯一原因，并且保持在因果相关方面与连续的从无中创造在质上等同，那么同时发生论者将不得不要么拒绝连续创造论，要么提出一个不同的解释来解释从无中创造的情况。因为如果这种理解连续创造的方式排除了过度决定的原因，那么也排除了共同原因。
然而，有人提出将保全与从虚无中创造等同起来，这种紧密的联系实际上迫使我们将保全视为持续的再创造，所谓的“保全”的生物在被重复创造之前瞬间消失。有趣的是，这种“持续再创造”的解读在偶因论的观点下似乎是有充分理由的。如果一个人想要强制将保全与创造严格等同起来，为什么不全力以赴地将保全视为从虚无中的再创造呢？在这种情况下，除了上帝之外没有任何其他原因的缺席将得到保证，从而自动确保了偶因论的论点。在这种持续再创造的解读中，保全实际上是将生物从不存在的虚空中持续复苏，而生物在短暂存在之后立即被推入其中。一些人，比如温克勒，提出了持续再创造解读的 CCC 论点确实可以建立偶因论的观点，因为在每一刻的保全中，实际上没有生物存在，作为一个共同的原因来合作。”然而，作为再创造的持续，引发了一系列问题，包括是否能够维持生物的跨时身份的问题。因为在再创造模型中，先前的生物根据假设消失了，然后重新创造了另一个生物，这两个生物似乎是数值上不同的。
也许更严重的是，同时发生论者提出的以下类型的挑战。同时发生论者在这一点上可能会抗议并质疑为什么需要以这种方式理解保持和创造的一致性，以及为什么需要这样做。鉴于同时发生论者希望保持神学正统并支持连续创造与保持论，同时发生论者可能会建议以下替代理解：说保持只是连续创造，就是说创造和保持的行为只是上帝的一个数值上的单一行为，因此并不需要上帝在这个连续行为中的因果作用保持质量上的一致。例如，一个人可能在一次连续的散步中，有时步伐匆忙，有时悠闲，但是这种步伐在整个散步过程中的努力程度的差异并不会将散步分为两个不同的行为。根据这种模式，同时发生论者可以主张她也同意保持与创造是连续的，因此保持和创造构成了一个单一的、相同的行为，但是以这种方式解释的连续创造与保持论并不意味着在保持的时刻没有创造物的贡献。在这种“连续维持”的解读中（Winkler 2011, 301），上帝在整个创造物的存在期间以一个统一的行为维持创造物，但是上帝在创造的初始时刻所做的与上帝仅仅保持创造物时所做的是不同的。请注意，这种“连续维持”的解读不仅针对“连续再创造”的解读，也针对“质量上的一致性”解读。因为后两种解读都认为所讨论的一致性是指神圣因果贡献在质量上是相同的，无论是以再创造的形式还是其他形式。
辩证法在这一点上可以被理解为对 CCC 命题两种根本不同解读之间的辩论。一方面，有像马勒布朗奇一样的人，他们将 CCC 命题视为偶因论的前提，即所讨论的身份是一种定性身份，即上帝在从无中创造时在因果上所做的与上帝在保持中所做的是相同的——我们称之为“定性身份”解读。另一方面，有人将这种身份解读为仅仅是数值身份，即上帝在整个存在期间持续维持着创造物，但上帝在创造时在定性上所做的与上帝在保持中所做的是不同的。上帝在保持中所做的比在创造时所做的少，但这些行为构成一个连续的整体——我们称之为“数值身份”解读。如果数值身份解读对于那些希望既支持 CCC 命题又允许在造物层面上存在真正因果关系的神圣并发者来说更为舒适，那么我们可能会认为拉·福尔日和马勒布朗奇等偶因论者对辩论的贡献在于提出了一个强有力的论据，说明定性身份解读应该被优先选择为 CCC 命题的正确解释。这里实际上是马勒布朗奇正是在强调这一点：
“创造的时刻已经过去了！”但如果这个时刻没有过去，那么你就处于一个困境中，必须屈服。因此要注意。上帝希望存在一种特定的世界。他的意志是全能的，因此创造了这个世界。让上帝不再希望有一个世界存在，它就会被消灭。因为这个世界确实依赖于创造者的意志。如果世界存在，那是因为上帝继续希望它存在。因此，对于上帝来说，生物的保护只不过是它们持续的创造。我说的是上帝行动的一部分。因为在生物的一方面似乎有所不同，因为通过创造的行为，它们从虚无到存在，而通过保护的行为，它们继续存在。但本质上，创造的行为并没有停止，因为在上帝那里，创造和保护只是一个单一的意愿，因此必然会产生相同的效果。（对话 112，我强调）
注意在最后一句中，意愿的身份是通过效果的身份来解释的，这支持了马勒布朗什的观点，即 CCC 命题的正确阅读是定性身份阅读。因为数值身份阅读意味着上帝在保护中的效果应该与创造中的效果有所区别，因为上帝在保护中所做的比创造少。
最后，我们注意到，尽管拉福尔热似乎将他的偶然论局限于扩展物质，并认为我们作为思想的实体在产生我们的思想中具有因果作用（TEH 166），但马勒布朗什将他的偶然论扩展到思维实体。请考虑来自《伦理学论文》（1684）的以下段落：
荣耀和尊贵只属于上帝。所有思想的运动都应该朝着他一个人，因为只有在他身上才有力量。所有生物的意愿本身是无效的。只有赋予存在的人才能赋予存在的方式，因为存在的方式无非就是存在本身，以这种或那种方式。对于一个懂得如何咨询内在真理的人来说，没有什么比这更明显的了。因为有什么比这更明显的呢？例如，如果上帝总是让一个物体保持在一个地方，那么没有任何生物能够将其移动到另一个地方。或者说，除非上帝愿意与之合作，否则没有人能够移动自己的手臂，尽管那些忘恩负义和愚蠢的人认为他们是靠自己做到的。对于思想的存在方式也是如此。如果上帝以一种使其痛苦的方式保持或创造灵魂，那么没有思想能够摆脱这种痛苦，也不能通过自己的意愿感受到快乐，除非上帝与之合作以实现其愿望。（偶因论 XI 160/解释 147，我强调）
在这里，我们得到了一个接近于 CCC 论证在对话中的关键主张的概括版本，即上帝不能只希望一个扩展物质存在，“而不同时希望它存在于这里或那里，而且他的意愿将其放置在某个地方”（偶因论 XII 156/对话 110）：只有赋予存在的人才能赋予存在的方式。而且，重要的是，这个原则被说成适用于“思想的存在方式”[ 33]。实际上，我们得到了一个明确否定的可能性，即上帝对生物的存在或实体的维持活动可以与他对生物的方式的活动分离开来，无论这个生物是扩展物质还是思维实体。因此，CCC 论证似乎完全适用于思想的存在方式，就像适用于物体一样。
马勒布朗奇将偶因论的命题扩展到思维物质，正如在《伦理学论文》中所展示的那样，并不是一种偏离。在关于思维与他的偶因论关系的一份最为谨慎的陈述中，马勒布朗奇如下所述：
我同意上帝是所有物质及其模式的唯一创作者，他是所有存在的创作者：不仅是所有身体的创作者，也是所有思维的创作者。但要小心：我所理解的物质的模式仅指在没有物质发生真实或物理变化的情况下无法改变的东西。...再次强调，我同意上帝是世界上发生的所有真实变化的唯一有效原因（Prémotion Physique，OC XVI 40；翻译来自 Kremer 2000，210-11）。
在这里，我们再次得到一个明确的陈述，即上帝是所有物质及其模式的唯一创作者。然而，请注意，马勒布朗奇小心地指明了他所指的“物质的模式”。这一澄清是为了为思维或思维物质中的一种力量留出空间，以便将自由和道德责任归因于它们。这种同意或不同意的力量在接下来得到了进一步的发展：
在灵魂中有两种不同的力量或活动。第一种力量只是上帝的行动...[他] 不断以无敌的渴望幸福创造灵魂，或不断将其引向一般的善。但第二种...这是自由的本质，与第一种力量非常不同。它包括真正的力量，不是通过自身的效力在自身中产生新的变化，即新的有趣的感知或意愿中的新动作，而是...灵魂真正有能力暂停或同意自然而然地产生有趣感知之后的动作。（OCM XVI 46-7；翻译来自 Kremer 2000, 1999）
有趣的是，这种灵魂的力量被描述为不是产生变化的力量，这是马勒布朗奇试图调和心灵中这种力量的偶因论表达的一种尝试。也就是说，只要所有能够引起模式变化的力量都在上帝中，而仅仅非模态力量在创造物中，那么马勒布朗奇似乎认为这种创造物的非模态力量与他的偶因论是一致的。然而，这引发了一个问题，即这种非模态力量是否足够强大，能够支撑思维实体的自由意志和道德责任。[34]
如果我们暂时搁置如何用足够强大的自由意志的解释来呈现一个完整的偶因论的问题，那么，正如我们希望看到的，CCC 论证作为一种支持全球偶因论的论证是相当有力的。
4. 偶然和偶然因果
我们最后简要介绍一下“偶然原因”是什么，以及偶因论者如何理解“偶然因果”[35]。正如我们在本文开头所看到的，偶因论者是指在相关领域内否认造物因果是真正的原因，并坚持唯一真正的原因是上帝的人。然而，这种否认造物因果的效力与承认某些造物事件及其类型之间存在特殊关系是一致的，这种关系足够引起世界因果故事中的特殊地位。对于那些对因果关系感兴趣的人来说，最突出的是世界上发现的稳定规律，正是这些规律首先引起了我们对因果关系的兴趣。这些规律也引起了偶因论者的兴趣，正是为了这些规律，偶因论者使用了偶然原因的概念。以下是马勒布朗奇对它们的描述：
因此，自然原因并不是真正的原因，而只是偶然的原因，它决定了自然的创造者在某种情况下以某种方式行动。（搜索 448）
偶因论在这里被描述为决定上帝“在某种情况下以某种方式行动”。其核心思想是，当某种类型的事件发生时，神圣的意志会引发一种不同类型的事件，从而在偶因和其效果分别体现的两种事件类型之间建立起一种规律性、类似法则的关系。关于偶因论的一个常见误解是，如果是神圣的因果性决定了世界上发生的事情，那么自然事件的基础将变得相当不规则和随意。也许是我们自己意志活动的不可预测性导致了这种假设，即意志不能为规律性提供稳定的基础。然而，正如我们上面所看到的，偶因论者与任何关于创造力的现实主义者一样接受自然事件的规律性。使偶因论者能够在将这种规律性基于神圣意志的同时认可这种规律性的纽带是他们的观点认为所讨论的神圣意志具有稳定的、类似法则的结构，因此具有普遍性。这里再次引用马勒布朗什的话：
当上帝根据他所建立的普遍法则行动时，他是通过普遍意志行动的。例如，当他使我在被刺扎时感到疼痛时，我说上帝是通过普遍意志在我身上行动的，因为根据他所建立的灵魂和身体结合的普遍而有效的法则，当我的身体不适时，他使我感到疼痛。相反，当他的意志的效力不是由某种普遍法则决定以产生某种效果时，我说上帝是通过特殊意志行动的―例如，假设一个物体开始运动而没有被其他物体推动，或者没有某个意志的改变，或者没有其他某个生物决定某种普遍法则的效力；我说上帝将通过特殊意志使这个物体运动。（OCM V 147–48 /TNG 195）
当我的身体受伤时，我随后感到疼痛。根据马勒布朗什的观点，这种疼痛是由上帝所建立的“灵魂和身体结合的普遍而有效的法则”所致，因此，这种伤害是我感到疼痛的偶然原因。正如前面所提到的，偶然原因只是某种特定类型事件的发生，上帝希望通过这些事件引发一种不同但常常相连的事件类型，以便这两种事件类型在自然上具有强有力的相关性。实际上，在偶然论的体系中，我们世界中几乎每一个发生的事件都将成为偶然原因和效果，因为它们都是我们观察到的广泛规律网络的一部分。也就是说，任何由偶然原因引起的给定效果，反过来很可能成为随后效果的偶然原因。因此，即使在偶然论的观点中，几乎没有事件不属于这种因果规律网络的一部分，而且这种规律性是可能的，因为世界上绝大多数事件都受到上帝的普遍意愿的引导，这些意愿是由上帝所建立的普遍法则所决定的。请注意，最后一个限定条件——普遍法则本身是由上帝建立的——标志着马勒布朗什这样的偶然论者与亚里士多德式的本质主义者在有关造物主的因果能力的观点上的重要区别。因为后者认为，某些效果必然从生物的因果本质中产生，而马勒布朗什则拒绝这种因果本质，并否认生物因果关系之间直接存在任何必然联系。[36]
什么事件是例外的，不属于一般的意愿？这些通常被偶因论者认定为奇迹事件，对于马勒布朗奇来说，这将是上帝通过特定意愿行动的情况。如果一个事件发生时没有典型的前因，并违反我们所知的一般法则，那么我们可以判断这样的事件是由于上帝行使了他的特定意愿而发生的。回到马勒布朗奇自己的例子，当“一个物体开始移动而没有被其他物体推动，或者没有任何思想的意愿改变”，这里可以说上帝通过特定意愿使这个物体移动。然而，即使在这种情况下，重要的是要注意，我们不应该认为上帝在拒绝或克服生物体内固有的本质，并将某些与它们本质上不相关的事件结合起来。事实上，正如我们所见，偶因论项目背后的一个动机是避免上帝在奇迹案例中不得不违背自然倾向的形象，这是偶因论者指责亚里士多德本质主义者所坚持的。对于偶因论者来说，一般法则本身就像特定意愿一样是由上帝建立的，因此在上帝的意愿和上帝创造的结果之间没有斗争或冲突。在奇迹原因的理解中，上帝行使特定意愿的先行事件原则上可以是任何场合，从而导致奇迹的发生，而实际奇迹事件中的任何先行事件都可以与一般意愿相结合。生物状态最多只是场合，因为它们缺乏因果性的本质。
鉴于对偶因论的理解，正如我们在开头提到的，偶因论可以被理解为一种关于因果关系的形而上学，它促使我们对通常被认为在这个世界中起作用的因果相互作用持有更加辨别的态度。偶因论者抵制对这些表面上的因果相互作用的笼统、单一的理解，并主张我们在世界中区分两种关系，即真正的因果关系和偶然因果关系，其中后者的关系最终和根本上是基于前者的。
Bibliography
Primary Literature
AT | Descartes, René, 1983, Oeuvres De Descartes, 11 vols., ed. Charles Adam and Paul Tannery, Paris: Librairie Philosophique J. Vrin. |
Concordia | Molina, Luis, 1953, Liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providential, praedestinatione et reprobatione concordia, ed. Johann Rabeneck, S.J., Oña and Madrid: Soc. Edit. Sapientia. |
CSM | Descartes, René, 1988, The Philosophical Writings Of Descartes, 3 vols., translated by John Cottingham, Robert Stoothoff, and Dugald Murdoch, volume 3 including Anthony Kenny, Cambridge: Cambridge University Press. |
De Motu | Berkeley, George, De Motu, or The Principle and Nature of Motion and the Cause of the Communication of Motions, trans. A.A. Luce, in Berkeley, G. (1948–1957), The Works of George Berkeley, Bishop of Cloyne, eds. A.A. Luce and T.E. Jessop, London: Thomas Nelson and Sons, vol. 4: 31–52. |
Dialogues | Malebranche, N., 1997, Dialogues on Metaphysics and on Religion, ed. Jolley & trans. Scott, Cambridge: Cambridge University Press. |
Discernement | Cordemoy, G., 1666, Le discernement du corps et de l’âme [also known as Six Discours sur la Distinction et L’Union du Corps et de L’Âme] in Cordemoy, G., 1968, Oeuvres philosophiques, eds. Clair, P. and Girbal, F., Paris: Presses Universitaires de France. |
MV | Geulincx, Metaphysica vera in Geulincx, 1893, Arnoldi Geulincx antverpiensis Opera philosophica, ed. J. P. N. Land, vol. 2, Hague: Martinum Nijhoff. |
OCM | Malebranche, N., 1958–84, Oeuvres complètes de Malebranche, ed. André Robinet, Paris: Vrin, cited by volume and page number. |
PHK | Berkeley, G., Of the Principles of Human Knowledge: Part 1 in Berkeley, G. (1948–1957), The Works of George Berkeley, Bishop of Cloyne, eds. A.A. Luce and T.E. Jessop, London: Thomas Nelson and Sons, vol. 2: 41–113, cited by section number. |
Search | Malebranche, N., 1997, The Search for Truth and Elucidations of the Search for Truth, trans. Lennon and Olscamp, Cambridge: Cambridge University Press. |
TE | Malebranche, N., 1993, Treatise on Ethics, trans. Walton, C., Dordrecht: Kluwer Academic Publishers. |
TEH | La Forge, Louis de, 1666, Traité de l’esprit de l’homme et de ses facultez et fonctions, et de son union avec le corps. Suivant les principes de René Descartes in La Forge, 1974, Oeuvres philosophiques, ed. Pierre Clair, Paris: Presses Universitaires de France. |
TF | al-Ghazālī, Abū Hāmid, 2002, The Incoherence of the Philosophers (Tahâfut al-falâsifa), trans. Marmura, Povo, Utah: Brigham Young University Press. |
TT | Ibn Rushd, 1954, Tahafut al-Tahafut, trans. S. Van Den Bergh, Oxford: Oxford University Press. |
Secondary Literature
Adams, Robert, 1973, “Berkeley’s ‘Notion’ of Spiritual Substance”, Archiv fuer Geschichte der Philosophie, 55: 47–69.
Adamson, P & Taylor, R.C. (eds.), 2005, The Cambridge Companion to Arabic Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
Bardout, Jean-Christophe, 2008a, “Occasionalism: La Forge, Cordemoy, Geulincx,” in Nadler 2008, 140–151.
Bardout, Jean-Christophe, 2008b, “Johannes Clauberg,” in Nadler 2008, 129–139.
Battail, J.-F., 1973, L’avocat philosophe Géraud de Cordemoy, The Hague: Martinus Nijhoff.
Bouillier, F., 1854, Histoire de la philosophies Cartésienne, 2 vols., Paris: Durand.
Carraud, Vincent, 2002, Causa sive ratio : la raison de la cause, de Suarez à Leibniz, Paris: Presses universitaires de France.
Clatterbaugh, K., 1999, The Causation Debate in Modern Philosophy, 1637–1739, New York: Routledge.
Della Rocca, Michael, 1999, “‘If a Body Meet a Body’: Descartes on Body-Body Causation” in Gennaro & Huenemann (eds.) 1999.
Downing, Lisa, 2004, “Berkeley,” The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2004 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <George Berkeley (Stanford Encyclopedia of Philosophy/Winter 2004 Edition)>.
Duncan S. & Lolordo A., 2013, Debates in Modern Philosophy: Essential Readings and Contemporary Responses, New York: Routledge.
Dutton, Blake, 2001, “Al-Ghazālī on Possibility and the Critique of Causality”, Medieval Philosophy and Theology, 10: 23–46.
Favaretti Camposampiero, Priarolo & Scribano (eds.), 2018, Occasionalism: From Metaphysics to Science, Trunbout: Brepols.
Freddoso, Alfred, 1988, “Medieval Aristotelianism and the Case against Secondary Causation in Nature,” in Morris (ed.), 1988.
–––, 1991, “God’s General Concurrence with Secondary Causes: Why Conservation Is not Enough”, Philosophical Perspectives, 5: 553–585.
–––, 1994, “God’s General Concurrence with Secondary Causes: Pitfalls and Prospects,” American Catholic Philosophical Quarterly, 67(2): 131–156.
Garber, Daniel, 1993, “Descartes and Occasionalism” in Nadler (ed.) 1993a, 9–26.
Gennaro & Huenemann (eds.), 1999, New Essays on the Rationalists, Oxford: Oxford University Press.
Gouhier, H., 1926, La vocation de Malebranche, Paris: J. Vrin.
Griffel, Frank, 2007, “Al-Ghazālī,” The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2007 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <Al-Ghazali (Stanford Encyclopedia of Philosophy/Fall 2007 Edition)>.
Hatfield, Gary, 1979, “Force (God) in Descartes’ Physics,” Studies in History and Philosophy of Science, 10: 113–140.
Kremer, Elmar, 2000, “Malebranche on Human Freedom” in the Nadler 2000, 190–219.
Lee, Sukjae, 2007, “Passive Natures and No Representations: Malebranche’s Two “Local” Arguments for Occasionalism,” The Harvard Review of Philosophy, 15: 72–91.
–––, 2008, “Necessary Connections and Continuous Creation: Malebranche’s Two Arguments for Occasionalism,” The Journal of the History of Philosophy, 46(4).
–––, 2012, “Berkeley on the Activity of Finite Spirits,” British Journal for the History of Philosophy, 20(3).
–––, 2018a, “Berkeley on Continuous Creation: Occasionalism Contained” in Storrie (ed.), 2018, 106–122.
–––, 2018b, “Conservation as Continuous Creation: Just like Creation but Not Necessarily Recreation” in Favaretti Camposampiero, Priarolo, & Scribano (eds.), 2018, 61–84.
Marmura, Michael, 2005, “Al-Ghazālī” in P. Adamson & R.C. Taylor (eds.) 2005, 137–154.
McDonough, J., 2008,“Berkeley, Divine Concurrentism, and Human Agency”, The Journal of the History of Philosophy, 46(4).
Morris, Thomas V. (ed.), 1988, Divine and Human Action: Essays in the Metaphysics of Theism, Ithaca: Cornell University Press.
Nadler, Steven, (ed.), 1993a, Causation in Early Modern Philosophy (University Park: Penn State University Press, 1993).
–––, 1993b, “The Occasionalism of Louis de la Forge” in Nadler (ed.) 1993a.
–––, 1994, “Descartes and Occasional Causation,” The British Journal for the History of Philosophy, 2(1): 34–54.
–––, 1996, “‘No Necessary Connection’: The Medieval Roots of the Occasionalist Roots of Hume”, The Monist, 79: 448–466.
–––, 1998, “Louis de La Forge and the development of occasionalism: Continuous creation and the activity of the soul”, Journal of the History of Philosophy, 36(2): 215–231.
–––, 1999, “Knowledge, Volitional Agency and Causation in Malebranche and Geulincx”, British Journal for the History of Philosophy, 7: 263–274.
––– (ed.), 2000, The Cambridge Companion to Malebranche, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 2005, “Cordemoy and Occasionalism”, Journal of the History of Philosophy, 43: 37–54.
––– (ed.), 2008, A Companion to Early Modern Philosophy, Boston: Wiley-Blackwell.
–––, 2011, Occasionalism – Causation among the Cartesians, Oxford: Oxford University Press.
Ott, Walter, 2013, “Causation, Intentionality, and the Case for Occasionalism” in Duncan & Lolordo 2013, 95–105.
Perler, Dominik & Rudolph, Ulrich, 2000, Occasionalismus: Theorien der Kausalität im arabisch-islamischen und im europäischen Denken, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
Pitcher, George, 1981, “Berkeley on the Mind’s Activity”, American Philosophical Quarterly, 18 (3): 221–27.
Prost, J., 1907, Essai sur l’atomisme et l’occasionalisme dans la philosophie cartésienne, Paris: Henry Paulin.
Schmaltz, Tad, 1996, Malebranche’s Theory of the Soul, Oxford: Oxford University Press.
–––, 2008a, Descartes on Causation, Oxford: Oxford University Press.
–––, 2008b, “Occasionalism and Mechanism: Fontenelle’s Objections to Malebranche”, British Journal for the History of Philosophy, 16(2): 293–313.
–––, 2016, Early Modern Cartesianisms: Dutch and French Constructionsn, Oxford: Oxford University Press.
Storrie, Stefan (ed.), 2018, Berkeley’s Three Dialogues: New Essays, Oxford: Oxford University Press.
Weinberg, Julius R, 1964, A Short History of Medieval Philosophy, Princeton: Princeton University Press.
Winkler, Kenneth, 1989, Berkeley: An Interpretation, Oxford: Clarendon Press.
–––, 2011, “Continuous Creation,” Midwest Studies in Philosophy, XXXV, 287–309.
Wolfson, Harry, 1969, “Nicolaus of Autrecourt and Ghazali’s Argument Against Causality”, Speculum, 44: 234–38.
Academic Tools
Look up topics and thinkers related to this entry at the Internet Philosophy Ontology Project (InPhO). | |
Enhanced bibliography for this entry at PhilPapers, with links to its database. |
Other Internet Resources
[Please contact the author with suggestions.]
Related Entries
al-Ghazali | Arabic and Islamic Philosophy, disciplines in: natural philosophy and natural science | Berkeley, George | causation: the metaphysics of | Cordemoy, Géraud de | creation and conservation | Leibniz, Gottfried Wilhelm: on causation | Malebranche, Nicolas
Copyright © 2019 by Sukjae Lee <leesukjae@snu.ac.kr>
最后更新于
