阿里·法拉比的形而上学 metaphysics (Stephen Menn)

首次发表于 2021 年 11 月 22 日星期一

"阿里·法拉比的形而上学"，在这里的理解不仅仅是他对一系列形而上学主题的观点和论证，而是他重建和复兴形而上学作为一门科学的项目。这是他重建和复兴 "古代科学" 的更大项目的一部分：他在形而上学中的科学项目与他对亚里士多德的形而上学的解释和吸收是密不可分的。我们首先对法拉比重建 "古代科学" 的动机进行一些阐述，然后转向他对形而上学作为一门科学以及亚里士多德的形而上学的看法，然后再详细介绍他对形而上学作为一门科学的重建，包括他对存在和统一等最普遍概念的解释，以及他对上帝作为存在的第一原因的解释。

1. 法拉比复兴古代科学的项目

法拉比通过试图重建亚里士多德的目标和演绎方法，并为主要面向穆斯林读者的阿拉伯语写作，而不是通过对亚里士多德的形而上学进行评论来进行形而上学研究。这是法拉比对 "古代科学"，即希腊哲学、数学和医学及其各个子学科的方法之一。以下是一个简要概述，但更详细的内容请参见补充说明：法拉比复兴古代科学的项目。

阿里·法拉比，比其他中世纪哲学家更加不信任阿拉伯翻译中呈现的希腊哲学的表面外观。他试图超越这个表面，重建古代作者的目标和方法，甚至重建他们的希腊表达方式的结构，他怀疑这些表达方式在阿拉伯翻译中受到了严重的损害。在某些情况下，他感兴趣的希腊文本甚至在阿拉伯翻译中也无法获得，只能通过后来的古代摘要或描述的翻译来了解，但这并不妨碍他试图重建它们的潜在思想。（他可以接触到我们现在拥有的几乎所有亚里士多德的文本的翻译，但显然无法接触到柏拉图的文本。）他认为这个努力是值得的，因为他认为希腊人，尤其是柏拉图和亚里士多德，发展了一些科学，这些科学在后来衰落或只不完全地传播到阿拉伯文写作的穆斯林统治地区，但仍然有可能重建并应用于他自己时代的紧迫问题。

法拉比特别关注将“古代科学”，尤其是形而上学，应用于解决伊斯兰教内部“宗教科学”，尤其是卡拉姆或“辩证神学”所涉及和争议的问题。这些问题包括世界是在时间中创造的还是永恒存在，上帝存在和他没有伙伴或相反的证明，上帝的属性（知识、力量、意愿...）以及他在创造世界中的行动，以及他的因果关系如何与造物主的因果关系相关联。（法拉比系统地解决了这些问题，以及关于预言、宗教社区和“回归”或来世的卡拉姆问题，在他的《完美城市观点原理》中详见第 4 节。）法拉比认为，穆斯林社区（以及穆斯林世界内的其他宗教社区）关于这些问题的争论仅仅是辩证的，因此在每个问题的两个方面都可以进行争论。他认为，如果古代科学，尤其是形而上学，可以根据演绎方法进行重建和实践，它们将能够解决这些争议。然而，他认为，穆斯林世界中的早期哲学家在实践他们认为是柏拉图或亚里士多德哲学时，进行了次演绎的论证，因此无法解决争议。法拉比声称自己是穆斯林世界中第一个掌握亚里士多德《后分析》并重新捕捉亚里士多德演绎方法的人。他声称自己是第一个理解亚里士多德《形而上学》并掌握存在科学及其普遍属性的人，这为对上帝及其因果关系进行判断提供了唯一的科学基础。

法拉比和他的同时代人使用“哲学”一词（阿拉伯语中的“falsafa”），借用自希腊语，仅用于那些自称延续古希腊哲学的学派和学科。在法拉比之前，这种哲学在穆斯林世界主要由基督徒实践，通常是叙利亚-阿拉伯双语者（几乎所有希腊文翻译者都是基督徒）；尽管基督教哲学家也有穆斯林和犹太学生，一些伊斯玛仪派什叶派也将希腊哲学的一个版本融入到他们对伊玛目所需知识的理想中。法拉比希望打破哲学与特定（通常是边缘化的）语言和宗教社群的关联。阿拉伯语法学家西拉菲指责法拉比的基督教老师阿布·比什尔·马塔将希腊语法的规则作为适用于任何理性存在的普遍逻辑规则，这些规则只是从希腊语通过叙利亚语翻译成阿拉伯语，并可能在翻译过程中受损。对此指控，法拉比想要表明逻辑和哲学是普遍的，不像阿拉伯语法或穆斯林卡拉姆那样与社群有关。逻辑对于思维就像特定语言的语法对于该语言一样：只要思维是正确的，无论用什么语言表达，逻辑规则都适用于所有思维，并提供了所有语言共享的共同核心，抽象出了仅仅是约定俗成和与社群相关的方面。哲学对于宗教的作用就像逻辑对于语法一样，为我们思考上帝、物质世界和人类提供规则，因此也为我们如何行动以实现人生目标提供规则。这些规则适用于所有人，只要他们正确地推理和行动；这些规则提供了所有宗教共享的核心教义和实践指导，或者至少是多数正确宗教的共享内容，摒弃了特定宗教的仅仅是传统和相对于社群的方面。

2. 法拉比对于形而上学作为一门科学以及亚里士多德的《形而上学》

法拉比旨在恢复古代科学，特别是柏拉图和亚里士多德所从事的哲学学科，以取代他认为是非演绎性的同代学科，并解决他们无休止的争议。这主要包括恢复科学形而上学的项目，因为形而上学（而不是物理学或其他科学）提供了一个科学证明上帝存在且没有伴侣或对立的希望，并且科学解决了关于上帝属性和行为以及上帝行为与创造物及其行为之间关系的卡拉姆问题。也许形而上学还可以确定人类灵魂或其某个部分是否在死后存活，从而解决关于我们“回归”上帝的卡拉姆问题。但是，除了形而上学可能对不朽性的陈述之外，法拉比认为，遵循亚里士多德的观点，最高的人类幸福在于对上帝的思考，因此形而上学将描述我们在死后可能的幸福内容，并且将尽可能接近我们在此生中对其的预期。

法拉比没有写过任何一本关于形而上学的系统性著作，与亚里士多德的《形而上学》相对应，尽管他的《书信集》和《论一与统一》，合在一起，与亚里士多德的《形而上学》的某些部分和方面有密切关系，而他的《完美城市人民的观点原理》和《政治宪法论》的某些部分与《形而上学》的其他部分和方面有密切关系（这些论文的其他部分更接近其他希腊模型）。法拉比试图恢复形而上学科学并重建和模仿其经典文本（尤其是亚里士多德的《形而上学》），他的出发点是讨论形而上学的“目标”或“对象”[阿拉伯语 gharaḍ = 希腊语 skopos]。法拉比继承了晚期古代哲学家的假设，即亚里士多德的每一篇论文都致力于教授某一门科学，并且每门科学（以及教授它的论文）都有一个“目标”，以至于科学所涉及的一切都与该目标有某种关系。因此，医学的“目标”是健康：医学科学还讨论解剖学、病理学和药理学等，但只是因为它们与健康有某种关系。法拉比对亚里士多德文本的讨论大部分都是基于晚期古代对每个文本传递的科学、科学和文本的“目标”，以及这些科学如何共同实现人类的善以及每个文本在其中的作用的讨论。为了重建亚里士多德在不同的语言和宗教社群以及不同历史情境中所说的话，法拉比必须首先理解形而上学作为一门科学的目标以及《形而上学》的每一本书如何指向实现该目标。他在《科学的列举和幸福的实现》中对希腊科学进行了调查，并在《亚里士多德哲学》中对亚里士多德的著作进行了调查，这些调查都包括对形而上学的简要讨论；他还在《书信集》中对形而上学及其与其他科学的关系进行了简要讨论，并在名为《书信集》的论文的每一本中写了一篇完整的短篇论文，即《关于圣人目标的论文》，即确定亚里士多德在他的论文《形而上学》中的目标（简称《形而上学的目标》）。在《书信集》和《一与统一》的大部分内容中，他并不是在谈论形而上学作为一门科学或亚里士多德的文本，而是在模仿亚里士多德在实践这门科学。《形而上学的目标》的一部分也在模仿亚里士多德，因为在描述不同理论科学（物理学、数学、形而上学）之间的区别以及形而上学考虑的不同事物时，他在模仿亚里士多德在《形而上学》第六篇第一章中的讨论。

法拉比在《形而上学的目标》中开始说：

我们在这本书中的意图是指出亚里士多德所写的《形而上学》的目标，并指出它的主要部分。因为很多人随心所欲地认为这篇论文的意义和内容是关于造物主（愿荣耀归于他，愿他被尊崇！）以及智慧、灵魂和与之相关的其他事物的解释，而形而上学科学和神学科学 [2] 是一样的。因此，我们发现大多数研究 [这篇论文] 的人都感到困惑和迷失，因为我们发现其中大部分的解释都缺乏这个目标，事实上，除了第十一本书中带有标记 λ（L 或 Λ）的特殊讨论外，我们在其中找不到任何关于这个目标的特别讨论。[3]

这里，法拉比指的是阿拉伯作家从古希腊晚期评论家那里继承下来的关于形而上学目的的讨论，或者等效地说，关于形而上学科学的内容。亚里士多德本人并没有使用“形而上学”这个词或短语，但他既谈到“智慧”又谈到“第一哲学”，希腊和阿拉伯的评论家认为“智慧”和“第一哲学”是同一科学的不同名称，并且整个形而上学都致力于这一科学，因此也可以称为“形而上学”。有两个原因导致了关于这门科学内容的遗传问题。第一个原因是亚里士多德在不同的地方对这门科学的内容说了不同的、不明显兼容的事情：特别是在形而上学 I,1-2 中，他说智慧是第一原因和原则的科学；在形而上学 VI,1 和形而上学之外的几个文本中，他说第一哲学是神学的科学（他称之为“神学”）或永恒不变的独立存在的事物的科学；在形而上学 IV,1-2 中，他说有一门关于存在本身及其属性的科学，并且在形而上学 VI,1 中，他似乎将那门科学与第一哲学或神学等同起来；在形而上学 IV,2 中，他还将关于存在本身的科学与物质的科学等同起来。因此，评论家们以不同的方式试图协调亚里士多德关于智慧或第一哲学的不同说法。第二个原因是亚里士多德在形而上学的不同书中所做的实际工作与他所说的智慧或第一哲学将要做的事情不明显相符。如果，正如法拉比在这里所说的，“大多数人”得出结论，“这篇论文的意义和内容是关于造物主……以及与之相关的智慧、灵魂和其他事物”，那么，关于可以被认为是永恒的和与物质分离的事物的解释/原理——这并不是因为（正如法拉比在这里所说的）他们仅仅是“随心所欲”，或者因为他们将希腊形而上学与伊斯兰神学混淆了。相反，亚里士多德反复说过，第一哲学是关于分离的永恒不变的事物的科学。问题在于，正如法拉比所说，除了第十二册之外的大部分形而上学似乎并不在谈论这样的事物，除非在形而上学第十三至第十四册中试图反驳其他哲学家关于分离的永恒不变的事物的候选者，即柏拉图的理念和数学对象。因此，在《形而上学目的论》中，法拉比的问题不仅仅是找到一种调和亚里士多德关于智慧或第一哲学的不同说法的方法，并展示这些说法如何都指向同一门科学，而且还要说明亚里士多德在形而上学的每一册中实际上做了什么，并展示它如何对这门科学有所贡献。

在他的《科学枚举》中，法拉比对“神圣科学”进行了描述（对应亚里士多德在《形而上学》第六篇中所说的“神学”，以及他在《形而上学》第一篇中将智慧描述为“神圣科学”），这是他之前对数学和物理学的描述的巅峰。在这里，法拉比说神圣科学分为三个部分。第一部分研究“存在物及其所属之物，因为它们是存在物”：这反映了亚里士多德在《形而上学》第四篇第一章中的宣言。法拉比说，第二部分研究（即建立）特定科学的原理，并且调查（即驳斥）早期哲学家对这些科学原理的错误观点，其中法拉比提到了数学对象是单独存在的物质的观点：后者反映了《形而上学》第十三至十四篇，但法拉比可能也在考虑《形而上学》第四篇第三至第八章中对否认非矛盾原则的人的驳斥。（亚里士多德很少支持形而上学建立其他科学原理的想法，除了像非矛盾和排中律这样的普遍公理，但这个想法可以在晚期古代评论家那里找到。亚里士多德确实接受一种情况，即一个科学可以建立另一个科学中假设的原理——例如，数论建立了在数学音乐理论中假设的原理，几何学建立了在天文学和光学中使用的原理——波菲里说形而上学与物理学有这样的关系。）“神圣科学”的第三部分——在这里法拉比有更多的话要说——表明存在一些既不是物体也不在物体中的存在物，这些存在物不是一个而是许多，并且不是无限多而是有限多，并且它们并不都具有相同的完美程度，而是有些更高级，有些更低级。这就导致了这样的结论：这些与身体分离的存在物最终汇聚成某个没有先前的第一存在物，因此它的存在没有进一步的原因。法拉比说，这门科学表明这个存在物也没有伙伴（没有与它的完美程度相同的东西）和对立物；它在任何方面都没有多样性，它是一个、存在的，并且比其他一切都更真实；它是赋予其他一切存在、统一和真实的第一原因。然后，法拉比说，这门科学表明这个存在物应该被称为“上帝”，并满足其他神性属性；然后它展示了其他存在物如何从上帝产生，并且它们如何形成一个有序的等级体系（一些存在物直接从上帝产生，其他存在物间接通过这些存在物产生），解释了上帝如何对其他事物产生作用，并驳斥了上帝对邪恶负责的错误观点。这部分“神学”的描述读起来像是法拉比在他的《完美城市和政治制度的观点原理》中所做的大部分内容的分析目录，但它与亚里士多德的任何内容都没有密切相关。最好的情况是，它是亚里士多德在《形而上学》第十二篇中非常快速地涵盖的一些内容的大幅扩展版本：第六节表明存在着分离的非物质物质，第七节证明了“上帝”这个名称的合理性，第八节论证了这些物质的有限多样性，但只有一个是其中的第一位，然后第十节将这个第一原则与善本身等同起来，并（非常简略地）论证了它是宇宙中良好秩序的原因，以及没有与之相反的邪恶原则。亚里士多德似乎在《形而上学》第十二篇中并没有说第一原则是一个、存在的，并且比其他一切都更真实，或者它赋予其他一切存在、统一和真实（对这个观点最好的支持可能是《形而上学》第二篇，993b23–31）。但更严重的问题是，法拉比在这里只是列出了科学将调查或证明的事物，没有解释为什么这些任务都属于同一科学，也没有解释科学可以依据什么原理来证明所有这些结论。他在这里的解释看起来像是他希望科学能够做到的愿望清单，特别是作为希腊科学对伊斯兰卡拉姆的替代品，但它并没有解释科学如何能够做到这一切。他没有解决亚里士多德对智慧或第一哲学给出不同描述的问题，反而通过增加科学必须完成的更多任务，加剧了这个问题。[ 9]

在《形而上学的目标》中，法拉比试图通过两种基本方式解决形而上学（普遍存在的科学）的“本体论”和“神学”描述之间的紧张关系，以及亚里士多德在形而上学中主要是“神学”描述任务，而在实践中主要是“本体论”。

首先，法拉比接受了亚里士多德在《形而上学》第四章和第六章中对形而上学与“特定科学”（如物理学和数学学科）的对比，每个学科都研究某一类存在的事物，并探究该类事物的特点。相比之下，法拉比说，

通识科学是研究所有存在事物的共同之处的科学，如存在、统一、种类和属性，以及不属于特定科学主题的事物，如优先性、后继性、潜力、行动、完美、不足和类似这些的事物，以及所有存在事物的共同原则：这就是必须称之为上帝之名的东西。[10]

法拉比说，只能有一种这样的普遍科学，因为科学是通过它们的主题领域来区分的：如果有两种科学，其中一种的主题领域包括另一种不包括的东西，那么至少第二种科学就不是普遍科学；因此，任何两种普遍科学都会有相同的主题领域，因此它们将是相同的科学。因此，如果存在普遍科学，那么它将是关于存在本身的科学，以及关于统一性的科学（正如法拉比所说，遵循亚里士多德在《形而上学》第四篇第二章中的观点，统一性与存在是一致的），以及关于存在或统一性的任何属性（更确切地说是“结果”），即可以证明适用于每一个存在的事物的谓词，仅仅因为它存在或者因为它是一个。（由于法拉比引用了“完美和不足”的对，他显然意味着包括不仅适用于所有存在的属性，而且还适用于所有存在的属性对，以某种方式，就像偶数和奇数适用于所有数字一样。）法拉比在这里并没有争论是否存在一种普遍科学，只是说“它不属于任何 [特定科学] 来研究所有事物共同的东西”。也许他的观点是，在这里至少有一些可以研究的东西，即“所有事物共同的东西是什么，如果有的话”。如果这个调查没有得出答案，或者得出否定的答案，那么就没有普遍科学；如果我们发现，对于某个值 P，P 普遍适用于所有存在的事物，那么这个命题和支持它的论证就属于普遍科学，因此存在普遍科学。法拉比并没有假设存在是单一的，因此构成了一个单一的类别。他在《论目的》中说，亚里士多德在《形而上学》第五篇中探讨了存在及其属性的术语是否是一义的问题，在他的《书信集》中（见下面的第 3 节），他说存在不是一义的，而是首要地指称实体，次要地指称其他事物。因此，如果所有存在都具有某个属性 P，那是因为实体首要地具有 P，其他存在之所以具有 P，是因为实体具有 P；但这已足够使“所有存在都具有 P”成为普遍科学的一个定理。

我们已经看到，法拉比将上帝列为普遍科学所研究的事物之一。上帝是被“研究所有存在共同之物”的科学所研究的，因为上帝是“所有存在的共同原则”：他属于所有存在共同之中，并不是因为他是被所有存在所断言的属性，而是因为他是所有存在的原因。更确切地说，他是作为存在而对存在的事物的原因：也就是说，他是对存在的事物而言，它们存在的事实的原因，而不是关于它们的其他事实的原因。正如法拉比在稍后所说的，

神学必须进入这门科学，因为上帝是存在本身的原则，而不是一个存在与另一个存在区别开来的存在。给出存在的原则的划分必须是神学，因为这些概念不是物理学的专有概念，而是比物理学更一般的概念。因此，这门科学高于自然科学，在自然科学之后，因此应该被称为形而上学的科学 [字面意思是超越自然的科学]。

在这里，法拉比对亚里士多德学派中一个有争议的问题表明了立场，他说我们不能通过物理学来认识上帝，尽管亚里士多德在他的《物理学》第 8 章中认为永恒的循环运动是由永恒不动的推动者引起的。法拉比认为正确的认识上帝的方式是将其视为存在的原因，而不是运动的原因。表面上看，这可以有两种理解方式。(a)也许法拉比的意思是上帝既是存在的原因（对一切事物），也是运动的原因（对于运动的事物，即身体而不是非物质的实体），但是获得上帝的科学知识的正确方式是将其视为存在的原因。法拉比的理由可能是，当我们知道上帝是运动的第一原因（不动的推动者）时，我们并不知道上帝是什么，因为上帝是唯一适用于上帝的，而在天空中有许多循环运动的不动的推动者。法拉比的观点可能是存在只有一个第一原因（尽管有许多第一运动原因），了解上帝是存在的第一原因使我们知道上帝是什么。(b)然而，事实上，法拉比认为存在的第一原因在更强的意义上优先于运动的第一原因：了解运动的第一原因并不能让我们认识上帝，因为上帝根本不是运动的原因。根据法拉比在《完美城市和政治制度》中的观点，上帝不是不动的推动者中的第一个，而是对不动的推动者以及间接地对其他一切事物的存在的原因。因此，对运动原因的追求根本无法让我们接近上帝，只有对存在原因的研究才能让我们认识上帝。

到目前为止，法拉比对形而上学的描述是本体论的：神学是形而上学的一部分，因为神学是存在的研究的一部分，即存在的第一原因的研究。这使得法拉比能够调和亚里士多德在《形而上学》第六篇中所说的，即第一哲学是关于存在的科学，以及在同一篇中所说的第一哲学是神学。不幸的是，这个解决方案似乎与亚里士多德在同一篇中所说的其他事情相冲突，即物理学是关于不可分割但不是不动的事物，数学的一些事物是不动的，但可能不是分离的，而是存在于物质中，而第一哲学是关于既分离又不动的事物。（1026a13-16）[11]

这似乎意味着，第一哲学不仅仅是关于分离和不动的事物的研究，而且被定义为关于分离和不动的事物的科学。那么，第一哲学如何成为关于存在及其普遍属性的科学呢？一个可能的答案是，根据定义，第一哲学是关于上帝的科学（或者也许是关于包括上帝在内的分离不动的事物的科学），它以工具性的方式研究存在及其普遍属性，因为从它们开始并研究它们的原因是我们了解上帝的唯一途径。（这可能意味着关于存在及其普遍属性的研究中那些对于得出关于上帝的结论没有用处的方面不属于第一哲学。）但是法拉比给出了不同的答案，通过重新解释亚里士多德对“分离”一词的理解。这是法拉比试图解决形而上学的本体论和神学描述之间紧张关系的第二种方式。

This seems to mean, not just that the study of things that are separate and unmoved belongs to first philosophy, but that first philosophy is defined as the science of things that are separate and unmoved. How then is first philosophy the science of being and its universal attributes? One possible answer would be that first philosophy is by definition the science of God (or perhaps the science of separate unmoved things including God), and that it studies being and its universal attributes instrumentally, because starting with them and investigating their causes is the only way we have to come to knowledge of God. (This might imply that those aspects of the study of being and its universal attributes which are not useful for drawing conclusions about God would not belong to first philosophy.) But Fârâbî gives a different answer, by reinterpreting what Aristotle means by “separate”. This is the second way that Fârâbî tries to resolve the tension between ontological and theological descriptions of metaphysics.

阿里·法拉比从他所描述的科学的普遍性推断出，包括其对上帝作为普遍存在的原因的研究，这种科学高于自然科学，并且在自然科学之后，因此应该被称为形而上学的科学 [即，字面上的超越自然的科学]。

但是，正如他承认的那样，数学也“高于自然科学，因为它的对象是从事物中抽象出来的”：那么为什么数学不被视为形而上学呢？亚里士多德在《形而上学》第六篇第一章中说，数学不足以成为第一哲学，因为它的对象虽然是不变的，但并不是单独存在的，而是在思维中与它们真正存在的事物相抽象，而第一哲学的对象不仅仅是在抽象中思维，而是真正单独存在。法拉比接受了这一观点，并且像所有古代和中世纪的解释者一样，将“抽象”和“分离”解释为从物质中抽象和分离。说上帝真正与物质分离存在是有意义的，而三角形则不是。但是法拉比认为，形而上学的对象不仅包括上帝，还包括存在和统一。为什么存在和统一比三角形更“分离”呢？在这里，法拉比重新解释了分离的概念。形而上学的一些对象，如上帝，“是在自然事物中根本不存在的事物”。但是其他一些对象，如存在及其普遍属性，“是在自然事物中存在的，但被想象为从它们中抽象出来”，在某种程度上类似于数学对象；但与数学对象不同的是，它们

But, as he admits, mathematics too “is higher than the science of nature since its subjects are abstracted from matters”: so why doesn’t it count as metaphysics? Aristotle in Metaphysics VI,1 says that mathematics falls short of being first philosophy because its objects, although unchanging, do not exist separately but rather are thought in abstraction from the things they really exist in, whereas the objects of first philosophy are not merely thought in abstraction but really exist separately. Fârâbî takes this up, and, like all ancient and medieval interpreters, takes “abstraction” and “separation” to mean abstraction and separation from matter. It makes sense to say that God exists really separated from matter and triangles don’t. But Fârâbî thinks that the objects of metaphysics include not only God but also being and unity. Why should being and unity be any more “separate” than triangles are? Here Fârâbî reinterprets the notion of separation. Some of the objects of metaphysics, like God, “are things that have no existence at all in natural things”. But others, like being and its universal attributes, “are things that exist in natural things but are imagined as abstracted from them”, and are to that extent like mathematical objects; but, unlike mathematical objects, they

这些 [自然] 事物中并不存在以这种方式存在的东西，以至于它们的存在不能被剥夺：这些是其存在在自然事物中，但同时存在于自然事物和非自然事物中的事物。

因此，存在及其普遍属性是自然事物的属性，但也是独立存在的非物质事物的属性，它们也可以被称为与自然事物和物质“分离”。

回想一下，在《科学枚举》中，法拉比将形而上学描述为研究三个事物——存在及其属性、特定科学的原理以及独立的非物质存在（尤其是上帝）——但他没有解释为什么这三个研究属于一门学科，或者这门学科可以依靠什么前提来解决这些问题。在《形而上学的目标》中，他试图解释这些研究如何相互配合。这门学科从研究其主要对象开始，即存在和统一；然后，“由于对立的科学是相同的”，研究它们的对立物，即非存在和多样性；然后将存在和统一及其对立物分为它们的主要种类，或者更确切地说是准种类——“准”是因为物质、品质和其他范畴在不同的意义上都被称为“存在”，而如果存在是一个属，它们是它的种类，那么它们都将以相同的意义被说到。然后，这门学科研究存在和统一及其对立物的属性和原理。

这些事物被划分和细分，直到达到特定科学的主题，这门科学终止，并在其中展示了所有特定科学的原理和主题的定义。

因为存在和统一不是一义的，所以我们不能直接研究它们的属性和原因，但一旦它们被分析成不同的意义，我们就可以像其他科学研究某个给定类别的属性和原因一样，研究每个存在或统一的意义的属性和原因。一个给定的效果，比如实质性的存在，可能有不同种类的原因（例如，形式原因和物质原因），而这些不同种类的原因可能不会全部汇聚到一个同时具有这些原因的第一原则上（不会有一个既是形式原因又是物质原因的单一第一原则）。一些原因链可能无限向上延伸而不达到第一原则（比如，如果世界和其中的物种是永恒的，那么我的祖先链就是这样的）；某种类型的原因链可能导致许多没有进一步相同类型原因的第一原因，而不是一个单一的第一原因（每个动物都有一个灵魂作为第一形式原因，没有更高的形式原因，但会有许多这样的灵魂，而不是一个单一的灵魂作为所有动物的第一形式原因）。尽管如此，法拉比声称存在一个单一的第一原因，它本身没有任何原因；如果是这样的话，这样的事物将配得上“上帝”的名字。如果科学能够证明存在这样一个单一的第一原则，科学将尝试推断这个原则必须是什么样的，才能成为所有存在的原因，并且不需要任何进一步的原因，然后尝试推断它必须如何行动，以引起其他事物的存在，有些直接，有些间接。在《论目的》中，法拉比说亚里士多德在《形而上学》第十二章中做了所有这些事情。

第十一本书 [即第十二本书，Lambda] 是关于物质原理和所有存在的原理，这个原理的存在以及它通过本质的认知和真实性的确认，以及关于在它之后的独立存在体，以及关于存在体的存在如何依赖于它。

但这就是法拉比在这里所说的一切，他从未对他认为亚里士多德在《形而上学》第十二书中是如何做到这一点进行更详细的讨论。但法拉比自己试图在他的《完美城市和政治制度》中兑现这个承诺，在讨论他的《书信集》中的存在和统一以及其他同样普遍的概念之后，我们将转向这个问题。

3. 法拉比的本体论：《书信集》和《关于一和统一》

阿里·法拉比最广为人知且可能最易理解的作品是《完美城市人民的观点原理》和他常常相似的《政治制度》，这些作品在论证关于上帝、他的属性和他的因果性的结论时，都预设了有关存在和统一的分析；但是，阿里·法拉比只在两篇不太为人知且不太易理解的文本《字母之书》和《关于一和统一》中将这些分析完全明确化，这两篇文本是为了一起阅读而设计的。这两篇文本都是由穆辛·马赫迪首次编辑的，《字母之书》于 1969 年出版，《关于一和统一》于 1989 年出版；《字母之书》只有部分翻译，而《关于一和统一》则没有在英语或任何西欧语言中出版过翻译。[14] 这两篇文本都很困难，至少《字母之书》存在严重的文本问题；对《关于一和统一》的研究很少，对《字母之书》的研究大多集中在其社会政治部分而非形而上学部分。[15] 因此，这里所说的只能是暂时的。

3.1《字母之书》中的阿里·法拉比的项目

关于《字母书》最基本的问题是，如果有的话，这篇论文总体上是关于什么的，以及论文的不同部分如何对该目标的认识做出贡献。Mahdi 1969a 将文本分为三个“部分”[abwâb]；到目前为止研究过的手稿中，这三个部分可能没有按正确的顺序传递，文本的某些部分，也许特别是引言部分，可能遗失了，而且不明显这三个部分的主题与彼此有何关联。标题《字母书》（Kitâb al-ḥurûf）是法拉比在《论目的》中引用亚里士多德的《形而上学》时使用的同样标题（可能因为阿拉伯作者按字母表的字母名称引用其各个书籍，就像我们现在做的那样），因此标题暗示法拉比打算使这篇论文与《形而上学》相对应；而且《字母书》与亚里士多德的《形而上学》之间有很大的内容重叠，尤其是第五卷，这使得标题的对应不太可能是巧合。但是，《字母书》这个标题也可以有其他意思，因为“ḥurûf”（单数 ḥarf）除了表示“字母”之外，还可以表示语法上的“粒子”，即既不能像名词那样变格，也不能像动词那样变位的任何词，因此包括代词、冠词、介词、副词和连词在内的词语。《字母书》的第一部分和第三部分以“词汇”方式组织（就像法拉比的《论智慧》一样），围绕一系列术语的许多含义展开，而这里的大多数术语都是语法上的粒子，而不是名词或动词：再次，这似乎不太可能是巧合。但是，同一本书既可以是《字母书》（Kitâb al-Ḥurûf），既填补了亚里士多德的《形而上学》的角色，又是关于语法粒子的意思，这如何解释呢？而研究语气词（以及一些选定的名词）的含义，将如何有助于法拉比在《论目标》中所描述的形而上学？要了解这个过程如何运作，我们必须了解《字母书》三个部分的项目以及它们如何相互配合；我们必须从第二部分开始，这可能是法拉比打算首先介绍的，并且可以视为整个论文的纲要。在讨论论文的项目之后，我们将重点关注其关于存在的不同意义 [mawjûd] 和相应的存在意义 [wujûd] 的最显著论断，以及如何进行调查以及对形而上学的影响。最后，我们将简要地看一下《论一与统一》中关于一和统一的相应论断。

《书信集》第二部分记述了“推理艺术”（如修辞学、辩证学和诡辩学）的发展，最终形成了演绎科学，并在特定的语言和宗教社群中传播。法拉比对这些艺术的语言特别感兴趣，尤其是演绎科学的语言。他谈到了语言的起源；但自然产生的语言并不适合成为演绎科学的工具，因为它主要用于命名和描述人类直接实际兴趣的对象，而这些对象并不是理论兴趣的主要对象。但是，自然语言可以通过两种主要方式扩展，以提供推理艺术的术语。首先，普通语言的术语可以通过隐喻扩展到新的意义，并且可以被冻结以用作技术术语；这种隐喻扩展和冻结的过程可以无限重复。其次，可以通过正规的语法派生过程从旧术语中形成新术语，这种扩展也可以与第一种类型重复并结合。然而，当艺术，尤其是演绎科学，从一个社群传播到另一个社群时，会出现特殊问题，译者必须在目标语言中创建新的技术词汇。如果源文本的技术术语是通过在源语言中冻结隐喻扩展的词汇来衍生的，译者可以尝试通过在目标语言中模仿源语言的隐喻来创建新的技术术语，但这可能在目标语言中不太自然，或者通过使用目标语言更自然的隐喻来形成新术语：无论哪种方式，都存在误解的风险。阿里·法拉比总体上讨论了这些问题，但他特别关注了演绎哲学及其词汇从希腊传入（叙利亚语和阿拉伯语）的过程。

虽然阿里·法拉比没有明确地将《字母书》的不同部分联系起来，但第二部分可以被视为对第一部分和第三部分的隐含计划，每个部分都以词汇列表为基础进行组织：在每种情况下，阿里·法拉比列出了该术语的不同含义，从普通语言的含义开始，然后解释了如何将其隐喻地扩展到一系列进一步的含义，包括不同艺术和哲学中的技术含义。第一部分以这种方式处理了许多亚里士多德十种范畴的名称，或者从中派生出范畴名称的疑问粒子（例如，“kamiyya” = 数量派生自“kam?” = “多少？”，等等）；它还讨论了诸如“from”和“because”之类的粒子，以及诸如“being”、“essence”和“accident”之类的名词，与亚里士多德的《形而上学》第五篇中调查的术语列表有很大的重叠。第三部分将相同的词汇方法应用于《后分析学》第二篇中描述的四种科学问题或研究，即“X 是否存在”、“X 是什么”、“S 是 P”和“S 为什么是 P”。在每种情况下，阿里·法拉比区分了在不同学科中研究这些问题的方式-例如，它们在辩证法中如何研究与它们在演绎科学中如何研究之间的区别，好像它们依赖于不同的含义，这些粒子“是否”或“什么”或“那个”或“为什么”在不同的演绎艺术中具有。第一部分和第三部分之间存在明显的联系，特别是第一部分关于“存在”[mawjûd] 的意义和第三部分关于“是否存在”[hal mawjûd] 的意义之间的联系。阿里·法拉比显然认为，人们在科学上犯了错误，是因为混淆了他所讨论的术语的不同含义，特别是将这些术语的普通语言含义与三段论艺术中的技术含义混淆，或将一个三段论艺术中的含义与另一个三段论艺术中的含义混淆。他认为，当这些艺术的技术术语首先在一种语言（希腊语）中发展，然后按照他在第二部分中所描述的方式翻译成另一种语言（阿拉伯语）时，这些问题会变得更加严重：如果一个词在普通阿拉伯语中（或某种本土阿拉伯艺术的技术词汇中）具有某种含义，或者是从这样一个阿拉伯词汇中形态上派生出来的词，其含义被扩展以作为某个希腊技术术语的人工阿拉伯语等效词，那么就存在着阿拉伯读者会误解它的严重风险。这解释了为什么阿里·法拉比认为亚里士多德在《形而上学》第五篇中所做的工作，区分一系列技术术语的不同含义，对阿拉伯语来说比希腊语更加必要。

3.2 逻辑和语法形式，以及粒子的作用

然而，需要更多的解释来说明为什么阿里·法拉比如此重视粒子的含义，以及为什么他认为（正如他所认为的那样），这项研究将导致对存在及其原因的科学调查。

一个关键点是，法拉比不仅担心词汇混淆（词语的两个意义之间或两个相似词语之间的混淆），而且担心由于术语的误导性语法形式而产生的混淆：他认为这些混淆导致了严重的哲学错误，并且他认为翻译过程使这种混淆更加可能发生。《书信篇》的第一部分区分了语言的原始术语和从中派生或“同源”的术语。法拉比最终从亚里士多德的《范畴学》（1）中引入了同源的概念（1a12-15）。像“苏格拉底”这样的专有名词，像“马”这样的普通名词，以及像“白色”这样的抽象偶然术语都是原始术语，但是具体的偶然术语“白色”是同源的，或者是从“白色”派生而来的，不一定是指它在语言历史上比“白色”出现得晚，而是指某物之所以被称为“白色”（而不是“白色”）是因为它内含有白色。法拉比与亚里士多德不同，还将（有限）动词视为从其不定式派生而来的同源词，其中阿拉伯语中的不定式 [maṣdar] 是表示动词行为的名词。同源术语的语法形式暗示着某物通过具有其中的 X-ness 来成为 X，或者通过具有其中的 V-ing 动作来成为 V's。但是有时术语的语法形式误导性地无法跟踪其逻辑形式，在这些情况下，存在被亚里士多德在《论诡辩术》中称为“词语形式的诡辩术”的欺骗风险：这通常被翻译为“修辞手法的诡辩术”，但更准确地说应该称为“语法形式的诡辩术”，即由于表达式的语法形式与其逻辑形式不相对应而产生的诡辩术，只能通过诊断这种差异来解决。[17] 希腊哲学文本的阿拉伯翻译者在寻找希腊原文术语的阿拉伯对应词时，常常使用笨拙且可能具有误导性的表达方式，而模仿翻译语言的阿拉伯哲学文本也是如此。特别是，法拉比表示希腊语中的“存在”一词是非同义词，但一些翻译者在找不到好的非同义词的阿拉伯对应词时，转而使用同义词“mawjûd”，字面意思是“找到”，这导致了语法上的表面现象，即某物通过存在或“找到”[wujûd] 中的存在或“找到”[mawjûd] 而存在或“找到”。就像某物通过其中的白色而变白一样。法拉比运用了慈善的方法论原则，似乎假设每种情况下希腊原文都没有这种不幸之处：这意味着在实践中，他重建的希腊语充当了理想的逻辑语言，即一种语法形式始终与逻辑形式保持一致的语言。

当语法形式追踪逻辑形式时，非同源名词将表示亚里士多德九个事故类别中的物质或存在，而同源名词或动词将表示这样的存在存在于或归属于某个潜在主体。但是，正如法拉比所理解的那样，形而上学并不是关于类别中的事物（《书信集》第一卷，11-17），而是关于类别本身（尤其是物质）以及超类别概念，如存在、统一、本质、原因，还有上帝（对于法拉比来说，上帝也不属于任何类别）。当语法形式追踪逻辑形式时，这些概念既不会被非同源名词表示，也不会被同源名词或动词表示，而是由粒子表示。在理想的逻辑语言中，粒子大致对应于现代哲学家所称的逻辑常量。显然，法拉比认为至少一些重要的形而上学概念是通过希腊语中的粒子或由粒子派生的术语来表达的。如上所述，阿拉伯语中许多亚里士多德类别的名称（以及其中一些希腊语中的名称）要么是粒子，要么是由粒子派生的形态，而《书信集》第三部分中法拉比处理的《后分析学》第二篇的科学问题则通过不同的疑问词（“是否”，“什么”，“为什么”）来区分，这些词在阿拉伯语中都是粒子。阿里·法拉比可能认为《形而上学》第五篇的希腊原文是致力于区分许多粒子的多重含义（不仅仅是一般词语的含义），并不是指《形而上学》第五篇每章开头的词汇在所有情况下都是粒子，甚至是从粒子派生的名词（尽管其中一些是），[19] 而是指这些名词的多重含义将追踪某个粒子的多重含义，就像名词“原因”（《形而上学》第五篇，2）的含义追踪粒子“因为”的含义一样。实际上，有充分的理由认为这对于《形而上学》第五篇的相当多的章节来说是正确的。《形而上学》第五篇还讨论了数量和质量的范畴（V,13-14），如前所述，这个范畴的名称源自一个疑问词，它在阿拉伯语中是一个粒子，法拉比很可能期望它在希腊语中也是一个粒子（尽管事实上并不是），而实质的范畴（V,8）可以合理地说，名词“实质”的多重含义追踪了《后分析学》第二篇和《书信篇》第三部分的问题“它是什么”的多重含义，而再次，疑问词“什么”（希腊语中的 ti，阿拉伯语中的 mâ）在阿拉伯语中是一个粒子。我们还可以合理地说，“存在”的多重含义（V,7，希腊语中的 on，阿拉伯语中的 mawjûd）追踪了《后分析学》第二篇和《书信篇》第三部分的问题“它是否存在”的多重含义（希腊语中的 ei esti，阿拉伯语中的 hal mawjûd），其中疑问词“是否”在两种语言中都是一个粒子。更令人惊讶的是，尽管法拉比引用了希腊语中“存在”的词 astîn = estin，实际上这是第三人称单数现在时动词“是”，但他明确表示这个词不是动词，也不是同源名词：他对其功能的描述意味着它也不能是非同源名词，所以对于法拉比来说，这个词必须是一个粒子。[21]

3.3 阿里·法拉比对希腊和阿拉伯语中存在的词的解释

阿里·法拉比对希腊语中存在一词的分析在他对希腊语句法的重建中非常重要，因为它接近于一个逻辑上理想的语言，在他对任何语言的基本逻辑句法的重建中也很重要，并且在他对自然语言中表达的表达式的语法形式未能跟踪其基本逻辑形式时可能出现的误解的诊断中也很重要，比如同音的阿拉伯语词 mawjûd = "存在" 暗示存在是一种偶然性。虽然阿里·法拉比提供了我们可以认为是亚里士多德在《形而上学》第 V.7 章中对 "存在" 的多种含义的阿拉伯语类比，但阿拉伯语类比关注了希腊原文所没有的几个特点：mawjûd 这个词的同音形式，导致翻译者将 mawjûd 这个词，字面上意为 "找到"，用作希腊语中存在的等价词的困难，以及 mawjûd = "存在" 在 "那个存在的东西" 的意义上和 wujûd = "存在" 或 "存在" 在 "那个存在的东西" 的意义上之间的关系。此外，虽然在演绎学中使用 mawjûd 来表示 "存在" 总是从原始意义 "找到" 进行隐喻扩展，而且它的使用，阿里·法拉比还认为 mawjûd = "存在" 在不同的演绎学中有不同的含义，特别是在演绎科学中有着独特的含义，与辩证法中的含义相对比，并且这个词的同音形式，在辩证法中有一定的理由，但在演绎科学中更容易产生误导。阿里·法拉比认为，揭示 "存在" 的独特科学含义和在演绎科学中使用的 "存在" 这个词的独特逻辑形式，将展示出一种基于独特的科学方法来研究（对于给定的 X）X 是否存在以及 X 是什么的科学处理的路径。

阿里·法拉比说：

在所有其他语言（即阿拉伯语以外的语言），如波斯语、叙利亚语和粟特语，有一个表达方式，他们用它来表示所有事物，而不指定一件事与另一件事相对立（即它是一个对任何主题都成立的谓词），他们还用它来表示谓词与被谓词的连接（在其他地方被翻译为“连词”）：这是当谓词是名词或当他们希望谓词与主语绝对连接时，将谓词与主语连接起来的东西，而不提及任何时间。（《书信集》I,82, p.111,4–8）

下面简要总结了阿里·法拉比关于希腊语和阿拉伯语中如何表达存在的观点，以及阿拉伯语翻译者所面临的困难，但更详细的讨论请参见《补充：阿里·法拉比关于存在的词语在希腊语和阿拉伯语中的用法》

阿里·法拉比假设希腊语（像阿拉伯语一样）在句法上区分时态和无时态的句子，并且（不像阿拉伯语）在这两种句子中都表达系动词。根据亚里士多德在《解释学》第 3 章对“动词”的定义，动词必须“共同表示时间”，无时态的系动词不能是动词。它也不能是名词：如果要将一个名词作为另一个名词的谓语，我们必须在它们之间插入第三个名词，这将导致无限的系动词回归。因此，根据法拉比的重建，希腊语中的无时态系动词 estin（或 astîn）必须是一个助词，尽管也会有从这个助词派生出来的带时态的系动词。他还认为，同一个助词可以在不仅仅是 2 个位置的语境中发挥作用，即在无时态的谓词陈述句“X 是 Y”中，还可以在 1 个位置的语境中发挥作用，即在无时态的存在陈述句“X 是”中。他认为这就是亚里士多德在《形而上学》第 5 卷第 7 章关于存在的意义的章节中讨论的词语。

我们已经看到，阿里·法拉比认为除了阿拉伯语以外的所有语言都有一个具有这些功能的词语。由于阿拉伯语没有一个词能够完成所有这些功能，他认为翻译希腊哲学文本的阿拉伯语译者在这个词上遇到了困难，并讨论了他们采用的不同策略。最常见的策略是在 1 个位置或 2 个位置的语境中都使用阿拉伯语的被动分词“mawjûd”，字面意思是“找到”，作为无时态的“是”，并使用动词“wajada”的被动形式来表示有时态的“是”、“曾是”和“将是”。 “mawjûd”的缺点是，与它翻译的希腊词不同，阿拉伯语的“是”或“存在”在语法上是派生的，因此它的语法形式与其逻辑形式不对应：

表达“mawjûd”的词，在阿拉伯语中，它的第一个意义是近义词，每个近义词的构造都给人一种印象，即在它所表示的东西中有一个隐含的主体，并且在这个主体中，有从中派生的 maṣdar（在阿拉伯语中作为抽象名词的不定式）的意义 [ma‛nâ]（即“白色”暗示着一个主体，其中存在着白色）。因此，“mawjûd”这个表达给人的印象是，在每一件事物中都有一个隐含的意义/实体 [ma‛nâ]，而这个意义/实体就是由表达“wujûd”[“发现”或“被发现”] 所表示的：因此，它给人的印象是，wujûd 存在于一个隐含的主体中，并且 wujûd 被理解为类似于主体中的一个意外事件。（《信札书》I,84, p.113,9–14）

因此，从语法上看，X 存在或是一种存在（“X mawjûd”），通过存在或存在性的偶然性质存在于 X 中，或者通过找到 X 的行为存在于 X 中；而法拉比认为，这种表象会导致严重的形而上学错误。他在《信札书》中对存在的逻辑语法的阐述旨在揭示和根除这些错误。特别是，它将作为对任何想将上帝理解为类似于柏拉图的存在形式的人的批判，以便其他事物通过参与这种形式而存在。（后来，阿威罗伊将法拉比对存在的逻辑语法的阐述改编为对阿维森纳区分本质和存在的批评，参见 Menn 2011）。但法拉比还希望为上帝的积极形而上学解释提供本体论基础，他认为亚里士多德在《形而上学》第十二篇中的目标就是这样的，而他将试图在《完美城市的人民的观点原理》和《政治制度》中重建这一观点（见下文第 4 节）。

3.4 法拉比对存在 [mawjûd] 的意义和相应的存在 [wujûd] 的意义

我们可能期望法拉比会说阿拉伯语中表示存在或“存在”的同源词形式 [mawjûd] 只是一种语法上的偶然，不存在所谓的存在 [wujûd]，通过它事物存在。相反，他区分了（至少）两种存在 [mawjûd] 的意义，每种意义都适用于 1-和 2-位置的语境，并表示在每种情况下都有相应的存在 [wujûd] 的意义。但他认为，只有将这两种存在的意义混淆在一起，我们才会相信存在 X 的存在是独立于思维并且对 X 的本质外在的存在。法拉比试图将这两种主要存在的意义与不同学科中对“存在”一词的理解联系起来，特别是辩证法和证明科学中的理解，并将辩证法和证明科学在调查 X 是否存在以及 X 是什么的问题上的差异联系起来，法拉比在《书信三》中讨论了与“是否”和“什么”这两个词相关的问题。他的讨论复杂而困难，但他的一些主要观点似乎如下。

在《书信集》第一卷第 88-94 页中，法拉比描述了存在的不同意义 [mawjûd] 和相应的存在意义 [wujûd]，重点集中在一地点的语境中。亚里士多德在《形而上学》第五卷第 7 节中区分了四个主要的存在意义（主要给出了两个地点的例子），在某些情况下还有子意义：偶然存在，本质存在（对应不同范畴的子意义），真实存在，以及实际存在或潜在存在。法拉比在第一卷第 88-94 页中没有对应于偶然存在的内容，他对其他主要存在意义的处理只大致对应于亚里士多德的处理方式-当然，他的处理更长更详细，并包括了对存在 [wujûd] 的讨论，这在《形而上学》第五卷第 7 节中没有对应的内容。法拉比在第一卷第 88 页开始区分了三个主要的存在意义，即被划分为不同范畴的不同意义的存在意义（第 115.15-116.3 页），作为真实的存在，即“在灵魂之外并且作为它在灵魂中的本质存在”（第 116.3-6 页），以及作为“被某种本质在灵魂之外限定 [munḥâz] 的存在，无论它是否在灵魂中被表现出来”（第 116.6-7 页）。但在第一卷第 90 页，他说这三个存在意义可以归结为两个，“即它是真实的，它在灵魂之外有某种本质”（第 117.18-19 页）。在这个讨论中，法拉比给出了他对亚里士多德四个存在意义中的两个的解释，即本质存在和真实存在。（后来，在第一卷第 93-94 页，他讨论了实际存在和潜在存在，但只作为存在具有灵魂之外本质的一个细分，并且在《书信集》中似乎没有起到很大的作用。在 I,89 中，从 I,88 列举的三种存在的主要意义开始，他讨论了每种存在对应的存在方式；在 I,92 中，他试图表明作为在灵魂之外具有本质的存在（不同于真实存在）被说成不是一义的，而是以更主要的意义适用于某些事物，以派生的意义适用于其他事物，跨越不同的范畴，甚至在实体范畴内部也是如此。

显然，法拉比对存在的解释基础是他对存在的区分，即存在作为真实和存在作为被灵魂外的本质所限制。他对这种区分的意义并不明显，无论是在希腊还是在阿拉伯，都没有明显的先例来解释他所谓的“限制”。乍一看，“存在于灵魂之外并且本身如同存在于灵魂中”和“被某种本质所限制，该本质存在于灵魂之外”（或者“在灵魂之外有某种本质”）听起来很相似，尽管法拉比明确希望它们有很大的不同。我们可以猜测，主要的区别在于，即使在灵魂中没有被表现出来，某物仍然可以在灵魂之外具有某种本质（正如法拉比在第 116 页注释中指出的那样）；在这个意义上，法拉比说“任何真实的东西也都被某种本质所限制，该本质存在于灵魂之外”（I,91 p.117,20）。但更深层次的区别在于，“被某种本质所限制，该本质存在于灵魂之外”是用来说明外部对象的，而“真实”的存在，即“存在于灵魂之外如同存在于灵魂中”，是用来说明灵魂中的某物，并断言灵魂中的东西有与之对应的灵魂之外的东西。因此，在第 89 页，当讨论与每个“存在”意义相对应的存在种类时，法拉比说“真实的存在是思想与灵魂之外的某物之间的某种关系”（p.117,4-5）。法拉比明确表示，“真实”的存在不仅适用于灵魂的判断，也适用于灵魂的概念（I,88 p.116,3-5）：说一个概念“存在”是指它被实例化。法拉比显然是第一个说存在在某种存在意义上是一个二阶谓词或二阶概念的人，即只适用于概念的概念；但与弗雷格不同的是，他将概念理解为心理状态。

尽管法拉比在 I,91 中说道，具有灵魂外本质的存在比真实存在更广泛，但从他后来的讨论中可以看出，严格来说，具有灵魂外本质是更具要求性的，我们必须首先询问某物是否在真实的意义上存在，即给定概念是否在灵魂外部实例化，只有在答案是肯定的情况下，才会问实例化它的是不是也被灵魂外部的本质所限制。如果一个概念在灵魂外部没有实例化，比如（对于亚里士多德和法拉比来说）真空的概念，那么虽然真空在广义上具有一个扩展的本质，因为我们可以问“真空是什么？”并通过解释“真空”这个名字来回答这个问题，这被称为“名义定义”，它确定了“真空”这个词所代表的概念，然而真空在适当的意义上没有本质，当然也没有灵魂外部的本质（I,91 p.118,4–9）。即使在我们确定“在灵魂外部理解的表达方式是相同的”之后，我们仍然可以问“它是否存在 [hal mawjûd] 或者不存在？”，这里的意思不再是“它是否真实存在？”，而是“它是否具有某种构成它的事物，并且这种事物存在于它之中”（III,229 p.214,4–9）。[26] 这将成为“其存在的原因之一”，因此，“我们用第二种方式说‘这个东西存在吗？’”等同于“它是否具有一个原因，使其本质中存在？”（III,229 p.214,11–13）。对于

并非一切被某个表达方式所理解的东西，使得它所理解的东西也在灵魂外部，都具有本质：比如“剥夺”的意义，因为它是一个被理解的意义，它在被理解的同时也在灵魂外部，但它不是一个本质，也没有本质。（III,240 p.218,12–15）

实例化的概念示例，但其实例化不受本质限制，可能包括否定概念，如非马或缺失概念，如盲目，也可能包括偶然组合，即偶然组合，如白马。每个概念都有一个名义定义，用于确定名称所代表的概念，但它不会有一个真正的定义来表达真正的本质，“构成其构成并存在其中的事物”：事物可以通过许多不同的积极原因而不是马或盲目，白马将有一个成为白色的原因和成为马的原因，但没有一个原因构成它成为白马。

在《书信集》第一卷第 88-90 页中，法拉比不仅描述了“存在 [mawjûd]”的不同意义，还描述了相应的“实在 [wujûd]”的意义，即通过每个意义中的 mawjûd 的实在。正如我们已经看到的，“真实的存在 [wujûd] 是思想与灵魂外部事物之间的某种关系”（p.117,4-5）。某个意义上的存在 [wujûd] 是某个意义上的存在 [mawjûd]，即存在被划分为各个类别的类别，从而使其成为存在。法拉比对某个意义上的存在 [wujûd] 的处理取决于它是否是一个复杂（可分割）或简单（不可分割）的本质。

至于那些本质可分的东西，有三种东西被称为它的本质：（i）它的未分割的整体，（ii）由构成它的部分构成的整体，（iii）整体的每个部分，每个部分依次通过整体。它的整体是其名称所指的，由其部分构成的是其定义所指的，每个部分依次是种类和区别，或者是物质和形式，每个部分依次。（I,88 p.116,8–13）

因此，被复杂本质所限定的存在 [存在]，而不是被简单本质所限定的存在 [存在]，可以与存在本身区分开来：

在这种情况下，被划分为整体和这个整体的分解 [结果] 的东西，存在 [存在] 和存在 [存在] 是不同的：存在是 [事物] 作为一个整体（这是本质的拥有者），而存在是这个事物的本质，无论是分解的还是整体的每个部分，无论是它的种类还是它的区别，由于它的区别更适合它，[区别] 更适当地被称为适合它的存在。（I,89 p.117,1–4）

（法拉比补充说，由于某物存在（wujûd）是指其属于某个范畴的存在，因此这也是其本质的一部分，所以属于某个范畴的存在可以归结为具有本质的存在，而最初的三种存在意义可以归结为两种，I,89 p.117,5–8 和 I,90 p.117,14–19。）相比之下，“一切本质不可分割的东西要么是不存在的存在（yakûna mawjûdan lâ yûjadu）”——因为有限动词“存在”是同源词，会暗示存在是其偶然属性——“要么其存在的意义和它的存在（maʿna wujûdihi wa-annahu mawjûdun）是一样的，它的存在（wujûd）和它的存在（mawjûd）是同一个意义”，因为它的存在（wujûd）不是进一步解释它是一个存在（mawjûd）的实体，而是就是那个简单的存在，没有任何进一步的原因来解释它（I,89 p.117,8–10）。这对于每个范畴或最高属种都是正确的（每个范畴都是一个不可定义的最高属种，不是作为属种和某种不同的东西的组合），也适用于“任何不属于主体且不是任何东西的主体，因为它在本质上永远是简单的”（I,89 p.117,10–13）。[27]）

在这一切中，法拉比广泛地遵循亚里士多德的观点，对于任何复合物体 X，我们可以问“X 是什么？”并通过给出 X 的定义，将 X 拆分成许多在某种意义上构成 X 的部分，或者通过给出 X 的某个这样的部分来回答这个问题。[28] 法拉比还遵循亚里士多德的观点，坚持认为在 X 的定义中应该提到的所有事物都是 X 存在的原因（“使 [X 的] 构成 [成为] 的事物”），而且是本质上的原因，也就是说，不仅仅是因为某个 X 的实例发生了这个原因，而是如果不以这种方式引起，那么事物就不会是 X：根据亚里士多德在《形而上学》第八册第四章中的说法，对 X 的科学定义应该提到所有并且只有这样的 X 的原因。他还遵循亚里士多德的观点，说这个过程必须以简单体为止，那里将不再有进一步的定义，也没有事物与“它是什么？”的任何进一步回答之间的区别。他还在《书信集》第三册第 244 章中进一步遵循亚里士多德的观点，说在询问 X 存在的原因时，我们不能寻找“X 是 [X 存在]”的主语和谓语之间的中间术语，或者“X 是 X”的主语和谓语之间的中间术语。相反，我们必须解开这个判断，使其主语和谓语不同，以便我们可以寻找连接它们的中间术语（“为什么会有日食？”可以解开为“为什么月亮会被遮蔽？”或“为什么月亮在冲日时变暗？”）：如果 X 是简单的，以至于“X 是”不能被解开为具有不同主语和谓语的判断，那么就没有进一步研究为什么 X 存在，因此也没有进一步研究 X 是什么。[29] 但是法拉比将所有这些都用于一个在亚里士多德中没有直接对应的论证，即与形似的词 mawjûd（存在）相反，一件事物并不是通过存在的偶然性 [wujûd] 而存在（如上所引，I,84, p.113,9–14）。如果我们说 X 存在 [mawjûd] 的意思是 X 是真实的，那么 X 的存在 [wujûd] 不是真实的事物 X 在心灵之外的属性，而只是 X 的心理概念的属性，即该概念在心灵之外被实现。如果我们说 X 存在 [mawjûd] 的意思是 X 被一个真实的本质所限定，那么 X 的存在 [wujûd] 就是那个本质：它要么是 X 的整个本质，由其定义详细说明，要么是 X 的某个部分，或者如果 X 是简单的，那么它就是 X 本身，但在任何情况下都不是 X 的偶然性。（法拉比还对 mawjûd 作为无时态连词“X 是 Y”的两个位置的用法说了类似的事情：特别是在 I,101 中，他认为“X 是 Y”有一种意义，不是断言 X 的本质是成为 Y，或者 X 或 Y 在心灵之外有真实的本质。它断言的是类似于两个位置的存在即真实，但法拉比说这样的句子不需要断言某事物在心灵之外与在心灵中的存在相同，因为在某些情况下，“X 是 Y”是真实的，尽管 X 和 Y 都不存在于心灵之外。)

法拉比对于真实存在和在心灵之外具有本质的存在之间的区别，也使他能够解决关于存在是单义的问题，还是首要地说某一事物（或某一类事物），而其他事物在从属和派生的意义上说。仅看单一情况，真实存在必须是适用于所有类别的存在，也适用于没有类别的存在，如否定或剥夺以及偶然存在的白马。因为在我知道 X 的实例将属于哪个类别，甚至 X 是否只是一种剥夺，或者是两个积极实体的偶然组合之前，我必须能够问“X 的概念是否被实例化了？”（如果 X 是日食，我们可能合理地保持这些选项开放：只有对实际日食的调查，如果发现确实存在一些日食，才能确定哪个选项是正确的。）相比之下，“虽然 [在这个意义上] 是普遍的，但具有在灵魂之外的本质的东西，按照优先和后续的顺序来说”（I,92 p.118,14–16），因为如果 X 的本质涉及到 Y 作为 X 存在的原因的参照，那么 Y 比 X 更有优先和更强的权利，具有在灵魂之外的本质，使其能够独立存在。首先，物质将在这种方式上优先于事故，因为事故的存在是它属于物质，而任何一种事故的科学定义都会提到它可以被预言的物质的种类。但是，在物质的范畴内，“在这个范畴中，为了实现其本质，需要不同的差异或种类的东西比这个范畴中的东西更缺乏本质”，通过追求这种方式中的本质的原因，我们可以得出一些第一物质，“无论这是一个还是多个”，它比所有其他物质更有资格被称为“存在”，而且比意外事件更有资格（I,92 pp.118,18–119,4）。

如果在所有这些范畴之外发现了某个东西，它是这个范畴中最基本的东西的实现的原因 [30]，那么这比这个范畴中最完美的东西更值得被称为“存在”[mawjûd]，这是这个范畴中最完美的东西的存在 [wujûd] 的第一原因，而这个最完美的东西 [即在物质的范畴内] 是这个范畴中其他事物的本质的原因 [32]，而在这个范畴中的东西是其他范畴的本质的原因：因此，存在者，其中“存在”所指的是在灵魂之外具有本质的东西，按照这个顺序排序。（I,92 p.119,4–8）

传统观点认为，只有上帝是严格意义上的存在，并且是所有其他存在的存在原因。但法拉比的观点有重要的不同。法拉比采取了亚里士多德的方法，通过其本质原因来定义每一件事物，并认为这种导致 X 存在的原因（如果以其他方式导致，那么它将不是 X）是 X 的存在 [wujûd]，并且对于存在 [mawjûd] 的称号有更强的主张：如果这种因果链最终导致上帝，以至于上帝最终涉及每一件事物的本质，那么法拉比将具有一种科学的亚里士多德方式来填补形而上学目标的计划，展示出如何通过对存在及其原因的分析（一旦我们理解了存在和原因的相关意义）将导致上帝成为存在的第一原因和普遍第一原则。正如在《书信集》中所述，这只是一个研究计划，可能或可能不会得出一个单一的存在第一原因，从而可以推导出所有其他存在的存在。但在《完美城市和政治制度》中，法拉比至少提供了一种关于上帝作为单一存在第一原因的上升因果论证的概要，以及从上帝到所有其他存在的下降路径。法拉比在亚里士多德的《后分析学》第二篇中特别看到了这种因果调查事物存在的特许状况。

3.5 法拉比对于关于存在的科学问题的看法

法拉比在《书信集》第三卷进一步发展了有关存在与存在之间关系的讨论，以不同的“存在”意义。在这里，他正式继续讨论粒子的问题，解释了不同“演绎学艺术”中各种疑问词的含义：主要目的是解释这些疑问词在证明科学中具有的独特含义，并警告不要将其与其他学科中的含义混淆。这类似于《书信集》第一卷中的讨论，但是在《书信集》第一卷中讨论的粒子（以及阿拉伯语中在语法上是名词的“逻辑”粒子）与亚里士多德的《形而上学》第五卷中讨论的粒子大致相对应；相比之下，《书信集》第三卷则从《后分析学》第二卷中提出问题。在那里，亚里士多德讨论了不同种类的科学“问题”或“调查”[zêtêsis]，并通过疑问词（“是否”，“什么”，“为什么”）具体说明了每一个问题。但是亚里士多德主要关注科学家用来回答这些问题的方法；在法拉比之前，没有人认为这些粒子本身具有独特的科学含义。但是亚里士多德确实谈到了科学家应该如何调查某事是否存在，某事是什么，以及为什么某事存在，而法拉比将这个讨论视为不仅提供了一种方法论，而且提供了存在和本质的科学解释，即“是否”和“什么”这些粒子的科学含义。

亚里士多德讨论了四种科学问题或调查类型：“X 是否存在”，“X 是什么”，“X 是否是 Y”，以及“为什么 X 是 Y”。他的主要观点是，调查 X 是什么与调查 X 是否存在相对应，就像调查为什么 X 是 Y 与调查 X 是否是 Y 相对应一样。因此，为了确定 X 是什么，我们必须首先调查 X 是否存在，然后，如果答案是肯定的，再调查为什么 X 是。为什么 X 是的答案可以转化为 X 是什么的科学答案；在发现为什么 X 是的地方，我们必须将“X 是”这个判断重新表述为一个具有不同主语和谓语术语的双位判断，然后寻找连接它们的中间术语。在标准例子中，如果 X 是（月食），在我们能够科学地调查月食是什么之前，我们必须首先调查是否存在月食；如果存在，并且如果（月食）的名义定义是“月亮在冲日时变暗”，那么我们调查为什么月亮有时在冲日时变暗；如果我们得出结论，这是由于地球在月亮和太阳之间的遮挡，我们可以将其转化为月食的科学定义，即“由于地球在太阳和月亮之间的遮挡而导致月亮在冲日时变暗”。法拉比在《书信集》第三卷 226 页及其后的部分中详细讨论了所有这些问题，涉及“是否”，“什么”和“为什么”这些粒子的科学含义：或者更确切地说，当他说“X 是否存在”（或“X 是否存在？”，hal X mawjûdun）时，无论从逻辑上还是从语法上来说，“是否”和“存在”都是粒子。法拉比遵循亚里士多德的观点，认为有一系列有序的问题或调查：首先，我们必须问 X 是否存在，只有在答案肯定的情况下，我们才能通过询问为什么 X 存在来问 X 是什么。但是法拉比的故事比亚里士多德的更加复杂，因为他区分了“X 是否存在”和“X 是什么”的不同意义。基本上，法拉比认为有一系列四个问题：首先是“X 是什么”，寻求 X 的名义定义，即在灵魂中阐述 X 的概念；然后是“X 是否存在”，以真实的意义上的存在，询问 X 是否像在灵魂中那样存在于灵魂之外；然后是“X 是否存在”，以具有灵魂之外的本质为意义，询问“它是否具有某种构成它的事物，并且这种事物存在于它之中”（上引文）；最后是“X 是什么”，寻求灵魂之外的 X 的本质，即存在于 X 中并导致 X 构成的事物。《后分析学》中没有对两个“X 是否存在”的问题之间的区分，但是《后分析学》II,2 中确实提到，当我们询问/调查 X 是否是 Y，或者 X 是否存在时，我们在询问“是否有一个中间术语”，当我们询问/调查为什么 X 是 Y，或者 X 是什么时，我们在询问“那个中间术语是什么”。法拉比认为，这需要在问题“X 是否存在”中有一个独特的“存在”的意义，因为 X 可以存在于灵魂之外，就像在灵魂中一样，而不需要在某个主语和某个谓语之间有一个中间术语来导致 X 的存在。这至少有两种可能。首先，如果 X 是一种缺乏或者甚至是“缺乏”（见上引文），或者 X 是一种偶然存在的实体，比如白马，那么在思想之外根本没有任何构成 X 的事物。其次，如果 X 具有/是一个简单的本质，那么“X 是”就不能扩展为一个句子“Y 是 Z”，在主语和谓语之间可能存在一个中间术语。所以一旦我们确定 X 存在于灵魂之外，我们仍然必须调查 X 是否由灵魂之外的某种原因构成，以及那个原因是什么。

法拉比认为，这个结果表明辩证法和演绎科学赋予不同的含义，不仅仅是对于“X 是什么？”这个问题和实质的定义（辩证法寻求名义定义，科学寻求因果定义），而且对于“X 是否存在？”这个问题和存在的含义也是如此。因此，他说，在辩证法中，关于“X 是否是 Y”的双元调查只涉及连词（而不涉及是否是本质的断言），所以在辩证法中，关于“X 是否存在”的单元调查只是询问真实的存在，即关于 X 的概念是否被实例化（III,246-7）。他将这一点与亚里士多德辩证法中的一个遗传问题联系起来：在《论题》中，亚里士多德将辩证法问题分类为询问 Y 是否是 X 的属性，Y 是否是 X 的类别，Y 是否适用于 X，或者 Y 是否是 X 的定义——那么我们应该如何对待关于 X 是否存在的问题呢？正如法拉比所说，亚历山大·阿弗洛迪西亚在他对《论题》的评论中将存在的问题归类为事故问题，将 X 的存在视为 X 的事故。法拉比说他这样做是正确的，因为辩证法是在询问 X 的概念在思维之外是否被实例化，这作为 X 的概念的一个事故。然而，如果我们指的是现实中的 X 是否由某种实质构成，或者 X 是否属于某个范畴，那么我们将询问某个东西是否属于 X 的类别或定义。法拉比还说，不同的特定科学对这些问题赋予不同的含义。值得注意的是，在物理学中，“X 是否存在”和“X 是什么”这两个问题都在寻求 X 存在的任何一种原因，无论这个原因是内在于 X 还是外在于 X（III,237）——它可以是外在的效果或目的原因，比如地球阻挡阳光照射到月球上，这将被纳入物理学的定义中，就像日食的情况一样。最重要的是，在“神学”中，如果我们问上帝是否存在，如果我们的意思是是否有某种原因构成上帝，那么虽然这是一个合法的问题，但答案只能是否定的（III,238-9 和 III,243）。尽管如此，我们仍然可以问上帝“是否是某种有限的本质”（III,240, p.218,11），我们可以发现他是存在的，不是因为我们可以给出一个将本质分析为更简单术语的定义，而是因为在分析其他存在并寻求它们的因果定义时，逐步追溯它们到它们的原因，我们发现它们最终都通向一个单一的存在的第一原因，所以上帝进入了其他一切的完全拼写的本质（III,251）。因为我们以这种方式学到上帝是简单的，不依赖于任何原因，我们可以问“他的存在是否是一种存在，为了他通过它存在，不需要任何其他方式”（III,242 p.220,1-2），既不是基质也不是有效原因，答案是肯定的。同样，在神学中，如果我们问“上帝是否是 X”对于某个谓词 X（无论上帝是否是智能，是否知道，是否是一个，是否是其他事物存在的制造者或原因，III,242 p.220,2-5），如果我们的意思是“是否有一个中间术语”作为《后分析学》II,2 所建议的，即上帝作为 X 的原因，例如存在于上帝中的意外事件，或者上帝整体本质中不同于整体本质的一部分，那么答案只能是否定的。但我们也可以指的是

他的构成不是由其他任何事物构成的存在，他是智能和知道的，他的本质是他是智能的，

在询问他是否是其他事物存在的原因或代理人时，我们可能指的是他的存在使他存在，或者他的本质使他被确定，或者属于他的本质使他成为除他之外的某物的存在的原因，或者使他成为除他之外的某物的制造者。（III,242 p.220,3–6）

再次，通过追溯事物的原因到一个不需要超越自身来知道和产生的第一原因，我们发现答案是肯定的。这段文字是完美城市和政治制度的神学部分的宪章，将在下面的第 4 节中讨论。

And again we discover, by tracing back the causes of things to a first cause which needs nothing beyond itself to know and to produce, that the answer is yes. This text is a charter for the theological parts of the Perfect City and Political Regime, discussed in Section 4 below.

3.6 关于一和统一：统一的意义，一和多之间的不同关系，以及事物的本质所限定的范围

对于法拉比的“普遍形而上学”——他对存在及其普遍属性的研究，而不是对上帝作为存在的第一原因的研究——不仅包括《书信篇》还包括《一和统一篇》。法拉比在《形而上学目的论》中将统一与存在一同纳入形而上学的对象；当《书信篇》第一部遵循亚里士多德《形而上学》第五篇的议程和许多主题时，奇怪的是它省略了亚里士多德在《形而上学》第五篇中所论述的统一，但是《一和统一篇》提供了对统一的论述。由于《书信篇》传世不完整，不排除《一和统一篇》是《书信篇》的遗失部分。更有可能的是，《一和统一篇》最初是作为《书信篇》的一部分，但是变得过长和复杂，被独立成为一篇单独的论文。这篇论文过于复杂，研究较少（存在重大编辑问题），无法在此详细讨论，但我们可以描述一些主要主题。这篇论文有助于理解通过本质来限定的概念，这一概念在《书信篇》和《一和统一篇》中都有论述，并且在《完美城市和政治制度篇》中没有解释地使用，还有助于理解法拉比对亚里士多德在《形而上学》第四篇第二章中的主张的解释，即存在和统一是相等和相互包含的，并且在《完美城市和政治制度篇》中对上帝如何被断言为统一的论述。

该论文的主题包括区分“一”的一整套意义（在某些情况下，法拉比还给出了抽象的“统一”对应的意义），但更重要的是区分“一”的意义与“多”的意义之间的不同关系。这篇论文读起来像是一份干燥的目录，法拉比很少提出论证或承认他的观点可能引起争议，但往往可以清楚地看出他心中有一个对手。这个对手可能是一种类型，而不是一个具体的早期哲学家，但很可能是特别指的肯迪。肯迪在《论第一哲学》中争论说，除了上帝以外的任何被称为“一”的事物都是多样的，因此它不是本质上的一，而只是偶然的一，甚至可以说是“隐喻性”的一；他还认为，这样的事物只能通过参与某种外在于它的统一而成为一，这个统一（为了避免无限回归）必须是纯粹的一，而不是多样的。肯迪还认为，任何多样性都是由一组个体组成的：由于一切事物要么是一，要么是多，任何多样性都依赖于个体，而任何个体都依赖于纯粹的个体，上帝是唯一的纯粹个体，一切事物的存在直接或间接地归功于上帝。虽然肯迪和法拉比一样，给出了一长串可以说是一的不同事物的种类，而且他有不同的理由来否定其中每一个不是纯粹的一，即不是多样的一，但通常他似乎认为每一个“一”的意义都是被某个多样性的主体所谓，因此，如果这个统一被去除，那个潜在的多样性将会保留下来。肯迪推断每一个这些都是一个多重的整体，因此它具有相反的属性，因此它本质上不是一个，甚至只是隐喻性的一个，因为（正如他在一种传统中所争辩的，这种传统可以追溯到埃莱亚的泽诺和柏拉图的《巴门尼德》的第一种假设）对于某物来说，真正的一是指它在任何方面都不是多重的，例如，通过具有许多成分。[ 34]

相比之下，法拉比（Fârâbî）坚持亚里士多德在《形而上学》第四篇第二章中的观点，即统一与存在是一致的，并且“一”和“存在”都可以真实而正确地用于许多事物。事实上，法拉比声称，这些许多事物不仅每个都是真正的存在和真正的一，而且它们本质上如此，即它们不是通过存在或统一的存在（对它们的本质来说是偶然的或外在的）而成为存在和一的，就像某物通过白色的偶然性而成为白色一样。存在有不同的意义，特别是作为真实的存在，其中存在是偶然的，但在存在的主要意义上，也是形而上学家感兴趣的意义上，事物的存在是其本质或其本质的一部分；法拉比声称，对于与形而上学家感兴趣的“一”的意义相对应的统一来说，情况也是如此，这种统一与“存在”的这种意义是可以互相转化的。为了使法拉比能够抵御肯迪对每个事物都是真正和本质上的一的主张的反驳，对于他来说，不仅要区分“一”的不同意义，还要区分“一”的意义与“多”的意义之间的不同关系。法拉比区分了作为“一”的主体的“多”，与“一”相对立的“多”，以及由“一”产生的“多”。当法拉比说某种意义上的“多”是某种意义上的“一”的对立时，他显然是指这些统一和多样性是对立的，或者其中一个是另一个的缺失。当他谈到由“一”产生的“多”时，他似乎是指亚里士多德所说的“由一来衡量”的“多”，即由这种类型的“一”组成的“多”，以便可以使用这个“一”或单位来计数“多”。（亚里士多德在《形而上学》第十篇中说，在这种一对多的关系中，统一和多样性是相互关联的，就像度量和被度量的关系一样，而当一个和多个以不可分割和可分割的方式相关时，不可分割作为统一是多样性作为可分割性的剥夺。或许他真正的意思是，虽然从我们语言和概念的角度来看，可分割性更基础，不可分割性是其剥夺，但实际上不可分割性是基础的，可分割性是其剥夺。在亚里士多德的术语中，拥有和剥夺是一种对立，对立是另一种，矛盾是另一种，相互关联是另一种。但是法拉比显然不将相互关联视为对立。）)

法拉比承认，一词的某些意义确实以多个作为主体，因此如果去除了一个，多个仍然存在。有两个位置的“一”的意义，就像有两个位置的“存在”的意义一样：例如，我们可以说“X 和 Y 在物种上是一体的”。或者也许更好地说，这些不是“一”的两个位置的意义，而是复数主体的意义，因为我们同样可以说“X 和 Y 和 Z 在物种上是一体的”。无论如何，法拉比承认，“一”的几个意义都以多个作为主体。也许令人惊讶的是，法拉比在这里包括的不仅仅是“物种上的一”之类的概念，还有“数量上的一”：他认为适当的表达不是“亚里士多德在数量上是一体的”，而是“柏拉图最好的学生和亚历山大的老师在数量上是一体的”。同样令人惊讶的是，他试图将“一”的其他复数主体的意义追溯到“数量上的一”，例如他说如果 X 和 Y 在物种上是一体的，那么 X 的物种和 Y 的物种在数量上是一体的（#1-#8）。法拉比还承认，即使是一元谓词“X 是一”的某些意义也是以由许多部分组成的主体为前提，因此 X 是一意味着 X 的部分以适当的方式相关联。例如，X 作为连续体的一体意味着 X 具有其界限相同的部分；X 作为连续体的一体意味着 X 具有其界限不同，但通过某种纽带保持接触的部分；X 作为整体的一体意味着 X 具有所有需要以良好地执行其活动所需的部分（#9-#15）。但是法拉比说，当许多事物被说成是一体时，或者当某物被说成是以有许多部分为前提的一体时，“多”和“一”的这种意义并不相反：没有事物被归属于其相反的事物。因此，一个数字的对立面是多个数字，但一个数字的主题是同一事物的许多名称或描述；一个连续的对立面是离散的、相互不连续的许多事物，但一个连续的主题是大小。法拉比坚决主张，“一”的意义不仅仅是复数主题的意义，也不预设一个具有许多部分的主题，事实上，在某些情况下，与具有许多部分的主题相矛盾。 “一”的一个意义是“不可分割的”（阿拉伯语短语与希腊词在这两种解释之间含糊不清）。或者更确切地说，正如法拉比在论文末尾所建议的那样，“一”的所有意义都可以以某种方式追溯到不可分割（第 95 段）。当然，某物可以以许多方式被分割，填充它们会导致不同的不可分割或不可分割的意义。例如，正如法拉比所指出的，“一”是指可分割但实际上未分割的扩展物；是指在空间上定位但在数量上不可分割的东西，即点；是指在空间上没有定位且因此在数量上不可分割的东西；是指具有（或是）简单的本质，不能分割为定义的部分，如种类和差异；是指在一个同义词命名的主题 X 和通过它成为 X 的 X-ness 之间没有“分割”（第 20-24 段）。其中一些意义上的“一”，例如指不可分割的点，从不被归类为多个。某物也可以被称为“一”，因为它没有伴侣，即它是唯一的 F，对于某个谓词 F，或者如果没有其他东西以与它相同的方式是 F；尤其是如果 F 是它的本质，例如，月亮可以被称为“一”，因为没有其他与它同种的东西（第 25 段，第 55-56 页）。这种“一”的意义也不预设其主题中的任何复数。法拉比还谈到了“一”的不同意义，以某种方式“限定”（见下文）：至少其中一些意义并不假设其主体中存在任何多样性，显然在所有这些意义上，如果被剥夺了其统一性的主体，它不会变成多个。法拉比显然没有说这种意义上的“一”没有对立面，但它没有一个对立面是“多”的意义：在这种意义上，“一”的对立面将是矛盾的“不是一”，而不是相反或否定的“多”。

法拉比还坚持认为，从“一”中产生的众多事物，并不是与“一”相反的众多事物，尽管他承认在某些情况下，从“一”中产生的众多事物和与“一”相反的众多事物是同一的（#37-#49）。与之前一样，有些“一”的意义并没有相反的“多”的意义。也有些“一”的意义有相反的“多”的意义，但从“一”中产生的众多事物并不同于与“一”相反的众多事物。因此，从一个点（作为不可分割的空间位置）中产生的众多事物是许多点，而一个点的相反是连续的延伸。从一个没有同类伴侣的事物中产生的众多事物可能是一些独特的月亮和太阳（或者一只独特的凤凰），每个事物在其独特的种类中都没有伴侣，而没有同类伴侣的相反是有同类伴侣。不可分割的本质的相反是可分割的本质；从不可分割的本质中产生的众多事物是几个不可分割的本质，如果其中一个是不可分析的种类，其他的是该种类连续的不可分析的差异，那么它们可能是一个可分割的本质，但几个不可分割的本质不一定是一个单一的本质。但是，除了这些例子，法拉比的基本观点是，在从一个“一”中产生的众多事物中，这个“一”是众多事物的一个基本组成部分，“通过它的构成”（#62，第 75 页）：因此，它与这个“一”一样，不能与其相反，就像一个物种不能与其组成的属和差异相反一样。同样地，如果一个“一”在某种意义上是通过成为一个多的组成部分而成为一个单位，那么即使有其他与之相反的“多”的意义，它也不能与那个多相反。

当法拉比说有一种“一”的意义，它们不预设任何多样性，也没有除了纯粹的矛盾之外的对立面时，他尤其关注“一”作为“由本质界定”的意义（首次引入＃17）。法拉比并不假设读者已经熟悉这种特殊意义上的“一”的分析：他试图从其他以某种方式“界定”为“一”的意义逐步引导读者理解。他首先谈论的是“由界限界定的物体”（＃16，第 50 页）。这里的“界定”有一个直接的字面意义：物体在所有方面都被其界限或边界所包围。而“界定”则是指在该界限内的一切都是物体，而在该界限之外的一切都不是物体。这可能与“一”作为某种属性中没有伴侣有关，因为物体是其界限内唯一的东西。法拉比从一个被界限界定的物体转向了一个被地点界定的物体，其中一个物体的地点在亚里士多德的分析中，并不是物体本身的界限，而是围绕它的其他物体的界限。同样，处于该地点的一切都是物体，而不在该地点的一切都不是物体。因此，界限或地点以两种方式使物体成为一个整体：它使物体的部分彼此成为一个整体，它使物体成为一个与其他物体有所区别的整体，从而产生了从这种意义上“产生”的多样性。与这些意义上的“一”相对应的统一性 [waḥda] 可能是由界限或地点所界定的，这是一个基础主体的偶然性质。[35] 但法拉比否认，如果这种统一被移除，它的主体就会变成多个：相反，当将它们之间的限制移除时，它们将与其他事物融合成一个更大的整体（＃28）。然而，这些种类的统一也会统一一个可分割的主体，就像连续的、相邻的或整体的统一一样。但是，法拉比正在建立一个不太熟悉但更基本的非空间限制，它只有将一个事物与其他事物区分开来的功能，而没有将多个事物统一起来的功能。法拉比谈到了事物被任何属性所限制，这包括限制、位置和其他事故，比如品质（一些例子见＃78），但他主要集中在事物被其本质所限制的范围内。这可以发生在不同的一般性水平上，它可以是特定的或通用的本质（＃27）。被本质所限制的事物，不像被限制或位置所限制的事物，不需要是一个身体，也不需要是可分割的，而可以像“存在”或“事物”一样普遍（＃64）。在某些情况下，如果一个事物被其本质所限制的范围被移除，当将其与其他事物区分开的属性被移除时，它将与其他事物融合成一个整体，就像一个被限制或位置所限制的身体在其被限制或位置所限制的范围被移除时会与其他身体融合成一个整体。如果一个事物被其特定本质所限制的范围被移除，它仍然会被其通用本质所限制，并与其属于同一类别的其他事物融合成一个整体，但如果它被本质所限制的范围被全部移除，将不再剩下任何东西（＃27）。因此，除了纯粹的非存在（＃27）之外，没有与这种“一”的意义相对立的东西：从这种“一”的意义中产生了一种“多”的意义，但它并不与这种“一”的意义相对立（＃49）。通过限制或地点的限制的情况可能会错误地使我们认为，每当某物被称为“一”，它的统一性就是附着在某个基础主体上的偶然性，但在目前的情况下，如果统一性被移除，本质将被破坏。法拉比似乎确实区分了事物在这个意义上的统一性和其本质，当他说物种的统一性，如被其特定本质限定，是将其与其属类的其他物种区分开来的特殊性（＃78）：但这仍然是事物的本质，我们从《书信集》中知道，特殊性可以被称为事物的存在，就像在这里被称为事物的统一性一样。

法拉比说，在最强的意义上，被本质所限定的东西是唯一的。他同样说，被本质所限定的东西是“被其存在的一部分所限定”，也就是说，被其本质所决定：这个被决定的本质在《字母书》中被描述为事物的存在，而在《论一与统一》中则认为它也是事物的统一。法拉比利用这个分析试图实现亚里士多德在《形而上学》第四篇第二章中的目标，即存在和一是相互涉及且在某种程度上等价的，或者说存在有一种意义，一也有一种意义，或者说存在有一系列意义，一也有相应的一系列意义，它们相互涉及且在某种程度上等价。因此，在《论一》第 17 条中，他说这个意义上的“一”，即“被本质所限定”的意义，与存在是相互涉及或等价的。因此，这个意义上的“一”需要适用于所有范畴的事物，而不仅仅是实体，事实上，法拉比在第 17 条中说了这一点，并补充说它也适用于“其他事物，如果有的话，超出了范畴”（第 17 条，第 51 页，与《字母书》中关于可能上升到包括实体在内的所有范畴之外的第一原因的讨论进行比较）。再次，如果这个意义上的“一”必然与存在相一致，法拉比就需要说不仅物种和属，而且个体实体（以及个体品质等）都被它们自己的本质所限定，而不仅仅是共享的本质和个体位置或其他偶然属性，这样每个物种中就有许多事物，从这个意义上产生了“许多”。

人类的意义 [maʿnâ] 是被限定和隔离于非人类的事物，例如马等等，而这个人类又被比人类与马之间的限定更完美 [或完整] 的限定所限制。（第 64 页，第 78 行）

因此，法拉比致力于个体的本质，尽管我们的语言不允许我们对任何个体进行定义。“每个存在和每个事物都不能在被归属于它的某个东西中有伙伴”（第 26 页，第 56 行），而“没有伙伴”又与“被本质限定”（第 26 页，第 57 行）相互蕴含或等价。

“一”被用来指代被本质所限定和被存在所限定的一切事物，通过这种限定，它与其他一切事物相隔离，并且通过一种将其与其他事物隔离的统一性而成为一。如果每个事物的本质只是通过某个范畴与其他事物相隔离，那么它 [即“一”的这种意义] 等同于表示范畴的“存在”，以及与“事物”等价的任何其他东西。（第 94 页，第 101-102 行）[36]

因此，法拉比在《书信篇》中对“存在”的意义以及在《论一》中对“一”的意义的分析，为他对“超验”的“一”的意义提供了基础，其中它与“存在”相互包含，并为他对上帝如何被归属于统一和存在的解释提供了基础（见下一节）：一旦我们区分了不同的意义，并理解了它们之间的关系，我们将看到由本质所限定的界定是存在和统一的最强烈意义。由于每个类别中的每个存在，无论是个体还是普遍的，都被本质所限定，法拉比的分析使他能够为他反对肯迪的主张辩护，即这些事物中的每一个都是真正的一，而且本质上是一。

4. 法拉比的哲学神学：完美城市和政治制度

最后，我们转向形而上学的文本，法拉比试图在其中做到他在《科学枚举》中所说的“神学的第三部分”所做的事情：即展示存在于身体之外的存在，最终达到一个没有伴侣和对立的第一无因存在，不包含多样性，是一个，存在，并以比其他一切更强烈的意义上是真实的，是存在、统一和真理的一切其他事物的第一原因，并满足（某种解释的）其他传统神圣属性；然后展示这第一存在如何直接或间接地产生其他存在，并展示它的行动与它们的关系。[37] 这也是法拉比在《形而上学的目标》中更简要地说的亚里士多德在《形而上学》第十二篇中所做的事情。

第十一本书 [即我们编号的第十二本书] 讲述了物质和所有存在的原理，它的存在以及通过其本质知道和通过其本质真实的确认，以及关于在它之后的独立存在体，以及关于存在体的存在如何依赖于它。

可能法拉比认为亚里士多德是基于他对存在和统一的意义的分析，以及一种存在体 [mawjûd] 如何优先于另一种存在体的方式，一个存在体的存在 [wujûd] 是什么，一个存在体如何使另一个存在体存在等等，得出这些结论的。法拉比本人在他的《书信集》和《论一》中进行了这样的分析，在《书信集》的一个部分中，他以纯粹假设的方式勾勒出它们如何可能导致最强烈意义上的第一个存在体。

然而，法拉比试图完成形而上学这一部分的两本现存书籍《完美城市》和《政治制度》与他为巴格达哲学学派的受众撰写的文本性质有所不同，后者与亚里士多德的文本进行对话，并试图为现代受众重新书写这些文本。这两本书都不是专门致力于形而上学：首先详细介绍上帝作为第一原因，然后介绍从上帝产生的天体和亚天体事物，然后关注人类灵魂、人类社会及其治理、预言以及灵魂成功“回归”上帝或较为满意的近似条件。特别是在《完美城市》中，法拉比明显采用了卡拉姆论文的整体主题顺序，并试图表明，法拉比的哲学方法使他能够为对上帝的认识提供科学内容，并对争议问题提供证明性解决方案，而卡拉姆的方法则无法做到这一点。这两本书的完整标题《完美城市人民的观点原理》和被称为“存在原理”的《政治制度》表明，他试图重建和改写柏拉图的《理想国》（关于这一点他只有间接信息），或者可能是包括《理想国》在内的几本柏拉图文本的连续。在柏拉图的著作中，最好的社会将由哲学家统治，这导致了对哲学家需要了解的对象的讨论，包括柏拉图的形式理论，尤其是善本身，这可能为法拉比提供了一个模型，使他能够在这些论文中包含关于第一原因以及其他事物如何从中产生的形而上学解释：最好社会的统治者将了解这些真理，社会的其他成员将在没有证明的情况下相信它们，或者接受某种模仿。[ 39] 但是，尽管柏拉图从城市讨论开始，并用它来激发对形而上学的离题讨论，法拉比从顶端开始，从形而上学开始（在政治体制中，用“原理”或非物质原因进行分类，在完美城市中，用第一原因），没有先前的背景或动机。他没有通过说这是完美城市的人民所知道或相信的来框定形而上学。相反，他从第一原因开始，解释了宇宙中各种类型的存在，包括人类灵魂，如何依赖它，并得出关于进一步促进人类完善的城市以及其统治者或其他居民必须知道或相信的结论：这符合卡拉姆论文的结构，通常从上帝的存在、统一、属性和行为开始，然后谈论上帝的创造，包括人类，然后谈论预言、宗教团体和来世（阿克希拉）或“回归”（马阿德）到上帝。[ 40]

法拉比似乎不了解《理想国》的形而上学，而且无论如何，这也无法满足他的需求。他从其他地方填补了形而上学的内容，从他希望的《形而上学》第十二篇开始，受到后来的希腊解释者的指导——忒米斯提乌斯的评论，以及普罗提诺斯和普罗克鲁斯的阿拉伯改编文本。这超越了实际的《形而上学》第十二篇，因为它推断上帝是存在的第一原因，而不是运动的第一原因，并且包括从上帝到从他那里获得存在的存在的下行方式。法拉比比亚里士多德更加系统化，以卡拉姆论文的方式，展示上帝是简单的，即摆脱了所有不同组合方式的自由，是独特的，没有相反的（这些都是《形而上学》第十二篇简要提到的事情），并且经过了一系列关于上帝的属性。有可能这两篇论文都是针对潜在的王子赞助人，也许是在法拉比晚年离开巴格达前往阿勒颇和大马士革之后。法拉比试图将法尔萨法从基督教（或伊斯玛仪派）的小圈子中解放出来，并将其呈现为一种“宗教科学”，优于卡拉姆，不仅适用于穆斯林，而且适合穆斯林的需求：法拉比将法尔萨法呈现为统治者或他的顾问宗教知识的内容，并暗示自己是王子的顾问。因此，完美城市和政治制度都应该对非专业观众易于理解。在这两种情况下，法拉比都没有展示出与困难的希腊模型搏斗的样子，虽然他从《书信》和《论一》中的有关存在和统一的技术分析中汲取了一些内容，但这种技术基础被巧妙地隐藏起来。政治制度似乎更接近法拉比的希腊模式，因此可能是两个文本中较早的一个，而在完美城市中，他似乎更充分消化了这些模式，并以更简单独立的形式呈现结果，集中于对当代穆斯林观众呈现“宗教科学”的核心要素。但是，两篇论文中仍有一些段落在文字上完全相同或几乎相同。[44]

这两篇论文都将人类及其社会置于亚里士多德的宇宙论背景中，法拉比对此进行了详细描述。人类和其他种类的动物，以及植物，都是由某种灵魂（包括人类的理性灵魂）与由四个亚月元素（土、水、空气和火）组成的身体构成的复合体；整个亚月世界由上帝最终统治，但由一系列嵌套的天体球（每个由一个无形智力驱动）和“活动智力”（既是人类理性灵魂的智力认知的源泉，也是亚月世界的可理解秩序的源泉）近距离统治。但在接下来的内容中，我将只讨论这些文本中严格的形而上学部分，而不是宇宙学或关于人类灵魂、预言或社会的理论。我主要会遵循完美城市的观点，同时注意到政治制度中一些有趣的差异。总的来说，政治制度似乎更关注分类和比较。人类灵魂通过与各种较高和较低的事物进行比较来引入，并且它实现其预期完美的方式与它们的方式进行比较。同样，上帝在政治制度的序言中被引入为物质事物的六种无形“原则”之一，并且他的因果关系与这些其他原则的因果关系进行了比较。[45]

完美城市扫除了这个引言框架，直接以论点陈述开始：“第一个存在（mawjûd）是所有其他存在（wujûd）的第一原因（mawjûdât）”。法拉比的策略是论证存在一个独特的“第一个存在”，然后推导出它的属性，包括它产生其他事物，实际上直接或间接地产生一切其他事物；在这个过程中，他希望能够展示这个第一个存在具有足够的传统上帝属性，经过适当的重新解释，读者将承认它为上帝。完美城市从未使用过“上帝”这个词，这无疑是一个有意的策略。除非我们至少有一个包含术语“上帝”的前提，否则我们无法有效地推断“上帝存在”或“上帝是 F”（其中 F 可以是任何值）。尤其在伊斯兰教中，非常常见的是用上帝的属性而不是“上帝”这个名字来指称上帝，而法拉比在完美城市中始终使用“第一”，这是《古兰经》中的一个标准属性（Q 57:3）。[46]

法拉比没有附带任何明确的证据来支持完美城市的初始论点：“第一个存在者是所有其他存在者的第一原因”。他如何说服读者接受这个论点呢？表面上看，有几种方式可以证明这个论点是错误的。可能没有第一个存在者，因为每个存在者都有一个在它之前的存在者，无限循环。或者可能有许多存在者，每个存在者在弱意义上都是“第一个”，即它没有任何在它之前的存在者；在这种情况下，没有任何存在者在强意义上是“第一个”，即在除了自身之外的一切事物之前。（我们可能还想要澄清法拉比所说的优先关系。他没有明确说，但他似乎大致指的是亚里士多德所称的存在上的优先关系，与时间上的优先关系和定义上的优先关系相对。如果 X 可以在没有 Y 存在的情况下存在，但反之不成立，或者如果两者都不能在没有另一个存在的情况下存在，但 X 是 Y 存在的原因，那么 X 在存在上优先于 Y。）如果存在某个 X，在强意义上它在除了自身之外的一切事物之前，法拉比似乎认为很明显 X 是存在的第一原因，无论是直接还是通过一系列中间原因，对于任何其他存在者 Y，因为除第一个之外的每个存在者都有一些（与自身不同的）存在原因，并且因为（正如法拉比所假设的）不能有这样的原因循环或无限回归，它的原因链只能终止于第一个存在者 X。法拉比在这里没有提到无限回归问题（尽管他肯定意识到这个问题，我们可以对他为什么认为这些令人反感的无限回归不会出现做出合理的猜测）。[ 47] 但是他有一个明确（尽管不明显成功）的策略，用来表明不能有许多事物，每个事物都是“第一”的，弱意义上它没有任何先于它的东西，因此也没有任何东西是优于除了它自己之外的一切事物的。法拉比并没有立即得出这个结论：相反，这个结论被认为是从他对“第一”的任何事物必须是什么样子进行的一系列推理中得出的。

法拉比的一般策略是：（1）主张任何“第一”的事物都不能有任何原因，因为任何原因都会先于它，它就不会是第一，而且它没有任何缺陷或潜力（任何一种都意味着依赖于先前的事物）；然后（2）推断出它没有原因，所以它必须是简单的，即在没有任何不同种类的内部构成（例如，物质和形式，种类和差异，或物理延伸的部分）的意义上是“一”；然后（3）从它的简单性和非依赖性推断出它没有伴侣和对立物，即在独特的意义上是“一”；（4）然后从它的负属性（特别是它的非物质性）推断出它是智慧的 [48]，以及它是什么类型的智慧，然后从它是这种智慧推导出它的其他积极属性（或者简化其他属性为它是这种智慧）；最后（5）从它的简单性推断出它能够产生自身之外的唯一可能方式。由于我们知道除了第一之外还有其他事物，而且除了第一之外的任何事物都必须直接或间接地从第一中获得其存在，所以可以得出结论，第一会立即生成至少一件事物，即“第二”；法拉比将尝试勾勒出第一是如何直接或间接地引起世界主要组成部分的。法拉比从第一的简单性到其独特性，从其负属性到其智慧性质，以及从其内在属性到其产生自身之外的事物的推导，都是高风险的时刻，并且都会受到其他阿拉伯思想家的质疑。

我们将在这里集中讨论论证的阶段，直到第一阶段的独特性，最后对法拉比希望如何使其成为智能（以及是何种智能）以及生成第二阶段进行一些评论。有时，法拉比只是陈述他的结论而没有明确的论证，有时他暗示了结论应该从哪些前提中得出，同时让读者自己想出它是如何得出的。通常填补一个广泛可行的论证并不太困难。但是，明显的方法并没有借鉴任何技术性的法拉比形而上学概念，往往令人失望地模糊不清。我们可以使用《书信集》和《论一》中的概念来更加精确地进行，这些概念与法拉比在这里使用的术语有关。

首先，法拉比认为，如果某物在没有任何先前物体的情况下是“第一”，那么它的存在或继续存在不能依赖于任何事物。因此，它存在于没有开始的情况下，并将在没有结束的情况下继续存在，并且没有不存在的可能性。它没有有效原因，也没有物质原因：如果它有一个物质原因，那么它的物质将先于它，并且可能它也依赖于一个有效原因将其物质转化为它。法拉比希望如何推断它是完美的，没有任何缺陷或缺乏，这一点不太明显，但也许他的想法是，如果它被剥夺了 F，那么它必须是这样一种类型，它可以是 F，并且因此它（或它的物质）可能是潜在的 F。法拉比显然认为他可以得出结论，不仅第一个存在没有不存在的潜力，而且它没有任何它本质上没有的谓词的潜力：也许他的理由是，如果它潜在地是 F，那么它将依赖于其他实际上是 F 的东西使其实际上是 F，而这个其他东西将先于它。法拉比还说，第一个存在没有最终原因，虽然他在这里正式地只说它的存在没有最终原因，但他也认为它没有通过其活动来实现的最终原因，因为它将潜在地具有某种它本质上没有的完美。它也没有形式，因为除非它还具有一个已经被排除的基础物质，否则任何东西都不能具有形式。法拉比还提出了另一个论点，即如果它有一个形式，那么它的本质将由物质和形式组成，如果是这样，那么它的构成将通过它由两个部分组成的部分，而它的存在将有一个原因。（Walzer 1985, 58,2–5

if it had a form, its essence [dhât] would be composed out of matter and form, and if it were so then its constitution [qiwâm] would be through its two parts out of which it is composed, and its existence [wujûd] would have a cause. (Walzer 1985, 58,2–5

这使他能够从物质和形式的情况推广到其他种类的成分：正如他在唯一性论证之后回到这个问题时所说的，

它在解释中不可分割 [阿拉伯语 qawl = 希腊语 logos] 成为它所实质化的事物，因为每个解释其含义的部分都不可能表示它所实质化的部分。如果是这样的话，实质化它的部分将成为它存在的原因 [wujûd]，就像事物定义的部分所表示的含义是事物存在的原因，物质和形式是由它们组成的事物存在的原因一样；但这对它来说是不可能的，因为它是第一的，它的存在根本没有原因。如果它不能通过这些划分来分割，那么它离通过数量或其他方式分割更远。（Walzer 1985, 66,8–68,1）

因此，任何形式的组合都与它作为第一性质不相容，因为它的每个组成部分都将先于它，并且是它存在的（部分）原因；我们还可以争论组成部分需要一个使它们统一的原因，并且这个原因将导致复合体的存在。

阿里·法拉比为（从穆斯林的角度来看）第一位不能有伙伴和对立的结论提供了一系列的论证。他在这里实际上没有使用“伙伴”这个词，而是使用了诸如“除了它自己之外，没有其他东西可以拥有它所拥有的存在”之类的短语。虽然阿里·法拉比为这些结论提供了许多论证，但我们可以将其核心论证重构如下。为了得出这样的结论：如果 X 是第一位，那么没有其他存在 Y 可以拥有与 X 相同的存在，阿里·法拉比说，如果是这样的话，X 和 Y 将不会有区别，因此将是同一件事物，而不是两个事物。但是，什么证明了 X 和 Y 不会有区别？阿里·法拉比说，

如果它们之间有区别，那么使它们有所区别的东西将与它们共享的东西不同，并且使它们之间各自不同的东西将是构成它们存在的一部分，而它们共享的将是另一部分：因此，它们中的每一个都将在解释上被分割，并且它的每个部分都将成为构成其本质的原因，因此它将不是第一位。（Walzer 1985，58,13–60,3）

一个明显的反对意见是，尽管 X 作为第一位必须是简单的，但 Y 可能不是：也许 X 完全由 X 和 Y 共享的东西构成，但 Y 只是部分由这个共同元素构成，部分由其他东西构成。阿里·法拉比考虑了这个反对意见，并回答说，如果是这样的话

后者的存在并非前者的存在，而是前者的本质是简单且不可分割的，而后者的本质是可分割的，因此后者由两个部分构成，因此它的存在有一个原因，因此它的存在在与前者相比是次等的和不足的，因此它不是第一等级的存在，（Walzer 1985, 60,9–13）

与 Y 具有与 X 相同的存在的假设相反。

阿里·法拉比提出了两个论点，如果 X 是第一位，它就不能有相反的 Y。这两个论点都基于“相反”的定义：如果 X 和 Y 不能同时存在于同一地方或基质中，那么 X 通过 Y 的缺席而存在于某个地方或基质中，而 X 通过 Y 的存在而缺席于某个地方或基质中。基于这个定义，法拉比首先论证，如果第一位 X 与 Y 相反，那么 X 的存在（在某个地方或基质中，或者根本存在）将取决于 Y 的缺席，因此 X 的实质将无法足以解释 X 的持续存在，或者 X 的存在本身：所以，法拉比说，X 的构成 [qiwâm] 不会仅仅在于 X 的实质中，而是通过其他东西，所以 X 不会是第一位。其次，X 和 Y 必须有一个共同的东西，能够接纳它们两者，这样这个共同的东西将继续存在，并且 X 和 Y 将在其中相继出现，因此这个共同的东西将优先于它们，而它们两者都不会是第一位。这些论证明显是亚里士多德在《形而上学》第十二篇中反对存在一对相反的第一原理（如恩佩多克勒的爱和争斗）的论证的发展，尽管亚里士多德依赖于第一原理是纯粹的实际性的前提，而法拉比对实际性的概念几乎没有多少运用，并依赖于第一原理是简单的以及它不依赖于其他任何东西来存在的前提。法拉比得出的结论是第一位没有相反的，这不仅仅是他得出的第一位没有伴侣的特例，或者正如他所说的“除了它自己之外，没有其他东西能够拥有它所具有的存在 [wujûd]”，因为他并不假设相反的事物会具有相同的存在，或者是属于同一种类或属于同一类别。

但是仅仅总结法拉比的论点为不公平，说

第一必须没有任何东西在它之前，因此它必须是简单的；所以不能有两个第一，因为如果有的话，它们会有一些共同之处和区别之处，所以它们（或者至少其中一个）就不会是简单的。

这个论证似乎容易受到一个直接的反驳：为什么它们必须有任何共同之处，除了它们都是第一的意义上，即它们都没有任何东西在它们之前？而且在这个意义上，“第一”只是一种否定——实际上只是与其他事物的关系的否定——所以第一性不会成为第一的事物的组成部分，因此也不会威胁到它的简单性。虽然不清楚法拉比是否对这个反驳有一个充分的回答，但他的论证比这个简短的总结更复杂，它的额外复杂性可能使他有更多的资源来处理反驳，包括法拉比没有排除无限回归的可能性，以及可能没有第一，或者如果它们的原因链无限地回溯而不导致第一，也可能有第一和其他独立于第一的事物。

应该已经清楚，法拉比在完美城市中的论证大量使用了“存在”[wujûd] 这个词，而在这些情境中，它并不明显必要。为什么要说“第一存在是所有其他存在的第一原因”，而不只是说“第一存在是所有其他存在的原因”？为什么要说“除了它之外，没有其他东西可以拥有它所拥有的存在”而不是说“除了它之外，没有其他东西是第一的”或者“除了它之外，没有其他东西与它属于同一种类或属于同一类”？为什么要说如果 X 和 Y 在某一方面相似，在另一方面不同，

使它们彼此不同的事物将成为构成它们存在的一部分，而它们共享的将是另一部分：因此，每个事物都会在解释中被划分，它的每个部分都将成为构成其本质的因素，因此它不会是第一个

而不是“使它们彼此不同的事物将成为它的一部分，而它们共享的将是另一部分，然后它的部分将先于它，因此它不会是第一个”？

对于法拉比来说，X 是 Y 存在的原因，或者 X 是 Y 的存在，或者 X 进入 Y 的构成中，或者是构成 Y 存在的一部分，这是什么意思？乍一看，完美城市的第一句话，“第一个存在者是所有其他存在者的第一个存在原因”，似乎是采取了法拉比在《书信》中批评的 al-Kindî 的立场，根据这个立场，第一个存在者，上帝，将是一个单独存在的存在本身，以至于其他一切都通过参与其中而存在：事物将通过存在而存在，就像它们是通过白色而是白色一样，而上帝将是那个存在。他在完美城市中是否陷入了他在《书信》中通过语言的逻辑语法批评的那种通俗哲学？一个直接的回应是，法拉比在完美城市中的立场与 Kindî 的立场不同，因为法拉比并没有说上帝是其他任何事物的存在。但我们仍然想知道上帝如何成为其他事物存在的原因，更一般地说，说 X 是 Y 存在的原因意味着什么，以及这在法拉比在完美城市中的论证中起到了什么作用。法拉比在《书信》中的积极理论为我们理解这一点提供了资源。

正如我们在第 3.4 节中所看到的，在《书信篇》中，法拉比的分析表明存在 [mawjûd] 有两个主要意义，对应着存在 [wujûd] 的意义。如果“存在”[mawjûd] 意味着“在思想之外与在思想之内一样存在”，那么被谓词所述的主体就是思想中的一个思想（一个概念或判断），它的存在 [wujûd] 是它与某种超思想的关系，这种存在对所有真实的思想都是一致的。显然，这不可能是法拉比在《完美城市》中的意思——以这个意义来问，是否有其他东西具有与第一者相同的存在 [wujûd] 是没有意义的。另一方面，如果“mawjûd”意味着“被思想之外的本质所限制”，那么被谓词所述的主体就是在思想之外真实存在的东西，并且根据《书信篇》I,89，它对应的 wujûd 要么是它的本质，要么是它的一部分。将 wujûd 解释为本质并不能解释《完美城市》中的问题，即是否有其他东西具有与第一者相同的 wujûd：显然，两个不同的事物不可能具有相同的本质，或者如果我们说一个事物的本质仅仅是它的形式而不包括它的物质，那么两个不同的非物质事物仍然不可能具有相同的本质。但是，“本质的一部分”可以解释这个问题，特别是如果我们思考一下 X 的本质的哪一部分可以被称为 X 的 wujûd，以及为什么。正如我们在第 3.4 节中所看到的，法拉比在《书信篇》中，遵循亚里士多德的《形而上学》VII,17，将 X 的存在 [wujûd = 亚里士多德希腊语中的 ousia] 解析为 X 存在的原因，并且为了寻找这个原因作为中间术语，试图将存在的判断“X 存在”重新解析为一个谓词判断，类似于“Y 是 X”，其中 Y 是 X 的本质主体。如果 X 完全简单，那么“X 存在”不能以这种方式重新分析，但在这种情况下，X 存在的原因不存在，X 的存在 [wujûd] 与 X 完全相同。在 X 可以分析为主语和谓语的情况下，“X 存在”的一个意义是存在一个中间术语解释为什么谓语属于主语：而这个中间术语（不是语言表达，而是它所表示的现实）是可以称为“构成 X 存在的存在 [wujûd]”或“X 存在的原因”或“构成其存在的一部分”。在这个意义上，地球在太阳和月亮之间的插入是日食的部分存在 [wujûd]，或者是日食本质的一部分，它是日食存在的原因，或者是日食构成的原因。[52] 由于第一是完全简单的，它的本质不能被拼写成一个定义，所以第一的存在与第一完全相同，两个简单的事物没有办法共享相同的存在。但第一是第二的“存在的原因”，或者是“构成第二存在的一部分”，以及类似的表达，如果第一作为原因进入第二的真实因果定义中，这是确实发生的，因为（正如我们将看到的）第二是通过认识第一来构成的。这解释了法拉比在完美城市中关于 X 是 Y 存在的原因，或者 X 是 Y 构成的一部分，X 和 Y 共享相同存在的不同观点。它还有助于说明“X 是 Y 存在的原因”与仅仅说“X 是 Y 的原因”之间的额外内容，并帮助解释法拉比假设存在第一的基础，即，即存在的原因不会无限回归：如果 X 是 Y 的原因，只有当 X 在 Y 的因果定义中被提及时，X 才算是 Y 存在的原因，即 Y 的本质需要由 X 引起，这样一个不由 X 引起的 Y 实际上不是一个 Y。如果存在对 X 的存在的无限回归，那么 X 的因果定义将是无限长的，这显然是荒谬的，就像法拉比在《形而上学》第二篇中所认为的那样，亚里士多德也是如此。可能存在一种无限回归的存在的原因，例如，我的祖先的无限链条，但是因为它们不是存在的原因，不会进入效果的本质并在其科学定义中被提及，它们不会导致无限长定义的荒谬。

正如我们在第 3.4 节中所看到的，《书信集》第一册第 92 页概述了一种寻找存在的原因链的计划，其中每个原因都进入其效果的本质并对“存在”[mawjûd] 的称号有更强的要求。物质是存在的原因，适用于它的适当事故，并进入它们的本质，但是在物质本身的范畴内，存在着存在的原因的层次结构，直到我们达到某个第一物质，“无论这是一个还是多个”，它比所有其他物质都更有资格获得“存在”的称号，更不用说事故了。

如果在所有这些范畴之外发现了某种事物，它是实现此类别中最基本事物的本质的原因，那么这个事物比此类别中最完美的事物更值得被称为“存在”，并且这是此类别中最完美事物存在的第一原因，而此最完美事物是此类别中其他事物本质的原因，而此类别中的事物是其他类别本质的原因：因此，存在者，即指的是灵魂之外具有本质的事物，是按照这个顺序排列的。(《书信集》I,92)[ 53]

在《完美城市与政治制度》中，法拉比声称已经证明确实存在一个这样的第一存在者，它作为一个基本原因进入其他事物的本质之中。这个主张并不是第一存在者对每个本质进行“外部”作用，以赋予该本质实际存在，而是无论什么直接依赖于第一存在者的事物都在本质上由其认知第一存在者的行为构成，因此对于第二存在者的完整解释必然涉及第一存在者；而较低的事物在本质上由它们与这些较高事物的关系构成，因此本质上依赖于第一存在者。

完美的城市和政治制度在法拉比的“一般”形而上学著作《字母书》和《论一》中特别引人注目地运用了他们对第一者的理解。完美的城市和政治制度列举了上帝的一系列属性，并试图表明（以及以何种方式）每个属性都属于第一者，从穆斯林的角度来看，上帝最重要的属性之一就是他是唯一的 - 首先是指没有其他神，然后也是指他不包含任何内部的多样性。完美的城市标志着第一者“唯一”的几个意义。它是唯一的，因为没有其他存在分享它的存在的种类（66,5-7），它是唯一的，因为它是“不可分割的”或“不可分割的”，无论是在数量上的部分还是其他任何类型的部分（68,2-6）；但是，最后，

如果第一者在其实质上是不可分割的，那么它与其他存在之间的界限（通过它以外的存在）的存在不能是与其本身存在的存在不同的存在，因此它通过一种本质上的统一与其他存在有所区别（即通过一种与其本身不同的统一）。统一的含义之一是特定存在（即每个存在与其它存在有所区别的存在）：这是每个存在在其特定存在方面被称为“一”的含义，这是与存在相一致的“一”的含义。因此，第一者也以这种方式是唯一的，并且比任何其他存在更值得被称为“一”的名称和含义。

在这里，完美城市依赖于《书信》的结论，即“被其本质所限制”是“存在”的意义之一，以及《论一》的结论，即“被其本质所限制”是“一”的意义之一，并利用这些结论来解释亚里士多德在《形而上学》第四篇第二章中的论述，即“存在”和“一”是相互涉及的。任何存在的 X 都有一个“特定的存在”，它“限制”了它，即将它与其他所有事物区分开来，并且它是独特的，因为它是由这种存在唯一确定的。如果 X 是一个物种的成员，那么 X 的“特定存在”可能包括区别 X 与同一物种的其他成员的物质、位置或其他偶然属性。但是，法拉比说，如果 X 是第一位，因此在其本质上是不可分割的，它既不能与其他事物共享本质，又不能具有与这些其他事物区分开来的独特“特定存在”。因此，因为它既是“独特的”又是“不可分割的”，它的统一性，即使它是一个，也完全与它存在 [是一个存在] 的本质相同。在这里，就像他展示第一位的其他属性一样，法拉比与穆塔齐派的模式相呼应，即对于任何属性 F，我们可以说上帝是 F，上帝是 F 的 F 性质与神性本质是相同的。但是法拉比声称，他的关于第一和其属性的解释是基于对存在、统一、智慧和其他基本哲学概念含义的分析所建立的证明；而法拉比会说，当穆塔齐拉派说上帝是通过与他的本质相同的 F-ness 而成为 F 的，因此以一种与创造物不同的方式成为 F，这只是为了保护他们的论点，即上帝是简单的，但仍然是 F，并不是基于对 F 的特殊意义的分析，以及它如何与更普通的 F 的意义相关联。在存在和统一的情况下，完美城市和政治制度的特殊形而上学被认为是基于《字母书》和《论一》的一般形而上学的基础，并且被认为证明了法拉比的主张，即亚里士多德的一般形而上学在正确理解时将为科学的特殊形而上学提供路径。

我们在完美城市和政治体制的形而上学部分中，简要概述了两个进一步的关键步骤，这两个步骤存在问题。首先是法拉比的论证，即第一是智慧（ʿaql = 希腊语 nous）和可理解的（maʿqûl = noêton），其次是他的论证，即第一是其他事物存在的原因，并立即成为单一的第二者，即移动最外层天体的非物质智慧（在完美城市中），或者是移动不同天体的非物质智慧的有限数量的第二者（在政治体制中）。通过论证第一是智慧和可理解的，法拉比试图推导出通常归因于上帝的知识和真理属性的版本，通过论证它产生了第二者，他试图推导出通常归因于上帝的创造行为的版本。但是，他推导出了这些属性和行为的大大简化版本，因为第一只直接了解自己，并且只直接创造第二者（或几个第二者），即使可以说作为结果间接了解和创造其他事物。

法拉比在论证第一是智慧和可理解的基本步骤是以下前提：

阻止形式成为智慧并实际认知的是事物存在的物质。

而且

阻止事物在现实性中可理解 [或 “在现实性中被理智认知”] 和通过其本质可理解 [或 “被理智认知”] 的也是物质。(沃尔泽，1985 年，第 70 页）

既然 “第一 ”没有物质，那么它实际上就是智慧，实际上就是理智认知。法拉比的第一个前提，即任何事物如果没有物质的阻挡，就会在智力上被认知，最初似乎很奇怪，而且动机不纯。但法拉比会把第二个前提，即物质是事物被理智认知的障碍，看作是建立在亚里士多德对理智认知的分析基础之上的：心智正是通过从物质中抽象出物质来理智地认知物质的形式的，如果对象一开始就没有物质，那么就没有什么可做的了，它就已经被理智认知了。[[55] 而法拉比显然认为第一个前提是由第二个前提引申出来的：如果 X 本质上没有物质，那么它实际上是 内在地 理智地认识了它，而不是通过与其他东西的关系来认识它：这只能是因为它实际上理智地认识了 它自己，而且是内在地或本质上认识了它自己，而不是依赖于其他原因。[[56] 按照亚里士多德的这一分析，第一从理智上认识它的对象的行为不是第一的偶然，而是它的本质；反过来说，第一之所以是智慧，不是因为它是一种从理智上认识各种对象的能力，而是因为它是认识它的对象（即第一本身）的行为。因此，正如法拉比所说：

它是智慧 [或“知性认知”]，它是智性认知的，它是智性认知的，都是一个本质和一个不可分割的实体。（沃尔泽尔 1985 年，70）[57]

或者，正如法拉比在从亚里士多德的“智慧”语言转换为《古兰经》和卡拉姆语言的上帝知识属性时所说，第一的知识不需要其他任何东西来了解它自己，它的知识与其本质相同（沃尔泽尔 1985 年，72）。这听起来像是穆塔齐拉派试图调和上帝的知识与他的简单性。但是，尽管穆塔齐拉派试图展示上帝的知识如何可以简单和永恒，尽管上帝知道许多事物，其中一些是变化的，但法拉比通过说上帝的知识只是对自己的知识来解决这个问题。也许法拉比会说，如果我们假设上帝是全知的，那么这个问题根本无法解决。或者他可能会说，像忒米斯提乌斯（许多中世纪哲学家都这样认为）一样，上帝在认识自己的同时也隐含地认识其他事物，因为他是那些其他事物的原因。

阿里·法拉比还将他在《字母书》中的基础应用于拯救《古兰经》中关于上帝是“真实”或“真理”[al-ḥaqq] 的属性。第一是“真实”[ḥaqîqa]，在这个意义上，X 的 ḥaqîqa 是 X 的本质，即将 X 与其他所有事物区分开来的存在 [wujûd]，这可能通过 X 的定义或最终的差异来表达；正如法拉比已经论证过的，第一本身与将第一与其他事物区分开的存在之间没有区别。此外，如果 S 以与 X 本身相对应的方式思考 X，S 对 X 的思考可以被称为“真实”[ḥaqq]，并且 X 也可以被称为真实，因为它与 S 对 X 的思考相对应。由于第一认识自己，它可以通过自身被称为“真实”，与其与任何外部事物的关系无关；而且因为这对它来说是必要的，它在这个意义上的“真实”[ḥaqîqa] 不是别的，只是它自己（Walzer 1985, 74）。第一在这第二个意义上成为“真实”似乎等同于它本质上被知性认知。

从第一作为智慧到第一作为引起存在，法拉比在卡拉姆术语中从上帝的属性转向上帝的行为。他对第一作为智慧的描述可能更关注于显示上帝具有知识，而不是显示上帝的知识与他的本质相同，并且相应地显示上帝知道的方式与其他事物知道的方式之间的差异。他对第一作为引起其他事物存在，或者（在卡拉姆术语中）对上帝创造的行为的描述，并没有试图从我们对第一所展示的内容出发推断出它必须创造其他事物而不是保持孤立。他确实说

当第一存在与其所具有的存在共存时，必然会从它那里产生其他存在，它们的存在不是由人类的意愿和选择决定的，而是由它们自身所具有的存在决定的

但他没有提出任何论证，证明第一存在必然导致其他事物的存在。相反，他似乎依赖于这样的论证：由于其他事物实际上存在，它们的存在必须最终由第一引起；他的主要关注点不是要证明第一引起其他事物的存在，而是要展示它是如何引起其他事物的存在，特别是要展示第一引起其他事物存在的方式与其本质相同，就像第一的认知方式与其本质相同一样。正如法拉比所说：“它并不分为两个事物，其本质的实现是由其中一个，而其他事物从中产生是由另一个”（Walzer 1985, 92,3–5）；正如他稍后所说，第一不需要事故或自身的运动，以便其他事物从中产生。（它也不会受到其他事物从中产生的影响或运动，因为它根本不能受到影响或运动。）更一般地说，第一不需要除了其本质之外的任何东西——无论是事故或运动，这些都会存在于第一本身，还是外部工具或物质基质，第一将与之合作以产生某种效果——以便其他事物从中产生。第一确实与外部工具和物质基质合作以产生其一些效果，这对于法拉比来说很重要，因为它解释了第一如何能够产生多种效果，以及如何能够产生更完美或不完美的效果，以及如何能够产生相互连接或“有序”的效果，而不是彼此独立的效果。但第一必须能够在没有工具或基质的情况下产生至少一种第一效果，否则它将无法产生任何东西，在这种第一情况下，第一的存在必须是其效果存在的充分原因。

法拉比没有进一步解释 X 的存在如何或为何能成为 Y 存在的充分原因。（他说 Y 的存在“源自”X 的存在，但这只是一个技术术语，意思是 X 的存在而不是 X 的进一步行为导致 Y 的存在；“源自”这个术语并没有解释这是如何发生的，法拉比也没有假装解释。）他只是推断在某些情况下必须发生这种情况，因为不止一件事物存在。法拉比的情况类似于亚里士多德在《形而上学》第十二篇中的情况。在亚里士多德论证了运动的存在预设了一个本质上纯粹的实际性的第一原因之后，这个原因不能被改变或移动，他面临解释这样一个原因如何能够移动其他事物的问题。亚里士多德回答说，虽然一个永恒不变的原因不能单独引起变化的运动，但如果它作为最终原因引起一个永恒不变的运动（比如天体球围绕其轴线的永恒旋转），那么它可以作为运动中的对象所渴望的对象引起这种运动。这留下了许多谜题——为什么这种渴望会导致天体球以圆圈运动，这将如何帮助它达到所渴望的对象——但亚里士多德可以说，既然其他任何类型的因果关系都是不可能的，即使我们不理解细节，这就是正在发生的事情。法拉比在解释上面也面临类似的困难，但他发现亚里士多德的解决方案令人不满意，不是因为缺少这些细节，而是因为它没有解释为什么天体球或它们的非物质运动者除了第一原因之外还存在——最多，亚里士多德假设非物质物质和天体球存在，并解释了为什么天体球运动。相比之下，法拉比试图将第一原因理解为存在的原因；即使最终目的论足以解释已经存在的物质的运动，但似乎无法解释除第一原因以外的其他物质的存在，无论是天体球体还是它们的非物质运动者。第一原因必须在引起运动之前引起存在，事实上，法拉比根本不将其视为运动者，而是说它负责存在某种东西，而这种东西反过来是运动的第一原因。如果第一原因确实引起存在，那么它必须首先仅凭自身的存在引起至少一件事物的存在，而不是与任何其他属性、运动、工具或物质合作。法拉比对第一原因如何引起其他事物的存在没有任何陈述，也无法陈述（他没有说它通过思考那个事物来引起其他事物的存在，甚至没有说它通过思考本身来引起其他事物的存在）；相反，他试图描述其他事物如何根本上依赖于第一原因，并且以何种顺序。

在《完美城市》中，法拉比说第一原因的存在是立即的，不需要与工具或物质合作，只对第二个事物起作用；在《政治制度》中，第一原因似乎立即对多个事物，即第二个事物起作用。但在这两篇论文中，当他介绍第一原因作为其他事物存在的原因时，并没有首先指出第二个或多个第二个事物。相反，他首先说“[第一原因] 的本质是一种从中发出一切存在的物质，无论这种存在是完美还是不完善”（Walzer 1985, 94）[59]，但他随即补充说“当所有的存在都从它那里产生时，它们按照等级排列，每个存在从中获得其应得的存在份额和等级”（同上）[60]。然而，问题在于为什么第一原因的单一简单存在，假设它引起了其他事物的存在，应该导致一系列的存在从中获得更多或更少的“份额”。法拉比对这个问题的回答似乎在《政治制度》中不如在《完美城市》中发展得那么充分。在《政治制度》中，他说第二个事物（指驱动天体的智慧）以及显然也包括统治亚月界的“活跃智慧”都“从第一原因那里获得了存在”（Butterworth 2015, 46, #34，翻译有所修改）；其他事物依赖于第二个事物或活跃智慧的存在，因此获得较少的存在份额。法拉比在这里说，第二个事物和第一原因一样，它们的特定存在足以使其他事物从它们那里发出（同上）。）每个“秒”产生一个由物质和灵魂组成的天体（它不仅产生运动，还产生天体的存在），而亚月物质的存在依赖于天体和活动智力的存在。《政治制度》说“秒”有不同的等级（Butterworth 2015, 46, #34），但它没有解释为什么应该有很多“秒”，或者为什么它们应该在等级上有所不同。特别是，它没有说较低的“秒”依赖于较高的“秒”来存在：每个“秒”只被描述为产生一个天体，而不是产生另一个“秒”，据我们所知，每个“秒”都是由第一“秒”直接产生的，而不需要与任何其他原因合作。然而，在完美的城市中，法拉比说，第一“秒”仅仅通过自己独自产生一个单独的“秒”（Walzer 1985, 100），而其他所有的存在都是由第一“秒”与仪器或物质基质一起产生的，其中这些仪器或物质基质必须是第二“秒”或者是由第一“秒”与第二“秒”一起产生的东西。这使得法拉比能够解释为什么应该有多个独立的非物质物质，并且它们在等级上应该有所不同：由第一“秒”直接产生的第二“秒”比基本上依赖于第二“秒”的第三“秒”具有更大的“存在部分”，以此类推，所有这些独立的智力（天体的运动者，然后是统治亚月世界的活动智力）比基本上依赖于天体和活动智力的亚月物质具有更大的“存在部分”。在这里，法拉比遵循了上面讨论的《书信集》I,92 的计划，寻找一个单一的第一物质（这里是第二“秒”，即，外层天体的运动者）是所有其他物质基本依赖的基础，然后逐步追溯到一个简单的第一：任何其他物质的因果定义，如果完全明确，都必须参考外层天体的运动，并将其归因于第二，从而最终归因于第一。但是法拉比面临一个问题，即如何解释一个单一的第二能够负责引起所有这种本质上不同的存在的多样性。完美城市和政治制度都强调，第二（或第二、第三等）与第一一样，都是一个本质上实际认知的智力，它本身就是它认知的对象，并且其特定存在足以使其他事物从它那里发出；两篇论文还强调，这些智力也低于第一，尤其是它们不仅仅通过与第一的关系而不是纯粹地在自身中拥有完全的完美，而是通过在智力上认知第一。但是，如果这些智力中的每一个，就像第一样，只能立即产生一个与自己相似的存在，它们将无法解释间接从第一产生的存在的多样性和复杂性。在政治制度中，显然每个第二只产生一个存在，即它统治的天体（尽管这个天体作为身体和灵魂的复合体有一定的复杂性，尽管统治亚月球世界的活跃智力具有更复杂的影响），但在完美城市中，这些智力中的每一个都必须产生两个存在，即它统治的天体和下一个智力。[ 62] 因此

从第一产生第二的存在，这第二也是一种完全没有具体化的物质，也不在物质中，它在智力上认识自己 [或者“它的本质”]，并且在智力上认识第一，它对自己的智力认知并不是与其本质不同的东西；通过它对第一的智力认知，必然会从它那里产生第三的存在，通过它被特定于它的本质所实体化，必然会从它那里产生第一个天堂的存在。（Walzer 1985，100）

因此，对于完美城市，就像在政治体制中一样，第二个与第一个一样，本质上认识自己，它的认识自己的行为、它所实质构成的存在以及它引发所统治的天体存在之间没有区别。但是完美城市可以说，这种智力对自己的认知，对它来说是必要的，而它对第一的认知，通过这种认知它达到了一种超越自身的完美，与它自身所拥有的不同。或者也许更好地说，它的本质包含了与第一的关系，并且它的本质因此是复合的，就像由种属和差异组成的种本质是复合的一样。法拉比不想说一个非物质的智力由两个存在 [mawjûdât] 组成，比如物质和意外或者物质和形式，但他想说它有两种存在 [wujûdât]，以两种方式或复合方式存在。他在完美城市中的赌注是，他可以通过它们被第一引起的方式来解释这些非物质物质的存在的多样性，并且这些存在的多样性将进一步解释这些非物质物质如何能够产生最终由第一产生的许多复杂存在。

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