弗兰西斯·哈奇森 Hutcheson, Francis (Dale Dorsey)
首次发布于 2021 年 4 月 20 日星期二
弗兰西斯·哈奇森（1694-1746）是一位有影响力的英国道德学家，道德感情主义的倡导者，也是苏格兰启蒙运动的重要人物。虽然哈奇森在格拉斯哥大学接受教育并完成了他的职业生涯，但他出生在爱尔兰，只有在他的重要著作（包括《关于我们对美和美德的原始观念的探究》、《论激情的本质和行为，以及道德感觉的说明》）出版并在某些情况下进行了广泛修订后，才返回苏格兰。然而，他对苏格兰的知识界产生了巨大影响，部分原因是他与当时重要的苏格兰人物亚当·斯密、托马斯·里德和大卫·休谟的互动。
撇开他对苏格兰启蒙运动的影响不谈，哈奇森对现代英国道德学的广泛发展做出了不可低估的贡献。他的主要哲学贡献，本文将集中讨论，包括他前面提到的感情主义、复杂的道德心理学、原始功利主义、对自利主义者（如霍布斯和曼德维尔）的批评、对理性主义者（如克拉克和沃拉斯顿）的批评，以及他试图调和美德和自利的努力。
一个简短的说明。尽管本文将集中讨论哈奇森对道德哲学的贡献，但哈奇森还对人类感知的本质（广泛源自洛克的《论人类理解》）、美学的一级和二级理论（参见基维 1976 [2003]）、逻辑（哈奇森 1756）、人类认知的联想主义（参见吉尔 1995、1996；卡利奇 1946）、宗教（埃尔顿 2008；哈里斯 2008）以及其他许多由于篇幅有限而无法涉及的主题提供了观点。
这个条目将分为两个阶段进行，第一个阶段关注哈奇森的元伦理学，包括他的感性主义和道德心理学；第二个阶段关注他的规范伦理学，包括他对功利主义思想的一些预见，以及他的论证道德和自利是一致的。
1. 哈奇森的元伦理学
哈奇森对他的感性主义和实质道德美学理论最详细的阐述可以在他 1725 年（以及后来修订的）的著作《探究我们对美和美德的观念起源》中找到。事实上，在《探究》的早期版本中，哈奇森认为这篇论文是为了捍卫肖夫茨伯里勋爵（Lord Shaftesbury）广义上被认为是感性主义学说的《人的特征：风俗、观念、时代》（1711）中所表达的学说。事实上，该书第一版的副标题如下：
在这本书中，对于《蜜蜂寓言》的作者，弗兰西斯·哈奇森解释和捍卫了已故的肖夫斯伯里伯爵的原则，并根据古代道德学家的观点确立了道德善恶的概念。并尝试在道德主题中引入数学计算。（探究）
这里对曼德维尔的引用是重要的。在这本探究中，哈奇森认为他的任务是捍卫肖夫斯伯里的一般感性主义，而不是他具体方案的细节，反对曼德维尔和托马斯·霍布斯的“自利”理论。但暂且不论他对自利理论的拒绝（见 §2.1），哈奇森的整体元伦理是什么性质？
1.1 感官
在《论激情的本质与行为》中，哈奇森用以下的术语定义了他的感性主义：
“根据它们对某种敏感性的感知，物体、行为或事件被称为善或恶。无论是直接还是间接地，它们都会引起感激或不感激的感知。”因此，要理解各种善恶，我们必须理解我们天生具有的各种感知方式。（论文，15 页）
这段文字揭示了哈奇森感性主义的一些特点。首先，哈奇森承认存在多种评价模式：根据哈奇森的说法，根据人们或其他“敏感性的本质”中的“感激或不感激”感知，会产生多种善恶。这些评价模式将对应于接收此类感知的各种感官。
但是对于哈奇森来说，“感觉”是什么意思呢？（详细介绍请参见 Schmitter 2016 年。）在这篇论文中，他对这个概念的定义如下：
我们心智的每一种决定，独立于我们的意愿接受思想，并且有快乐和痛苦的感知。（论文，17 页）
现在，对于感觉的本质的这种描述允许有一个相当广泛的范围 - 我们心智的任何“决定”无意识地接受思想都可以被理解为一种感觉。事实上，哈奇森非常认真地对待这种广度。他不仅承认“五种感觉” - 他称之为“外部”感觉（探究，I.X；论文 I.1） - 还有一系列广泛的“内部”感觉。哈奇森写道：
在音乐中，我们似乎普遍承认存在一种与外部听觉不同的感知，称之为好耳朵；如果我们也有不同的名称来表示这些感知能力，我们可能也会承认其他对象中的类似区别。（《探究》，I.X）
对于哈奇森来说，通过“好耳朵”接收到的思想和愉悦感，与简单的外部听觉感知不同，是内部感知的产物。
实际上，在哈奇森的心理学中，我们得到了一系列非常广泛的内部“感知”。虽然这不是一个详尽无遗的列表，但他列举或至少暗示了以下感知：
想象力（论文，17）或“美和和谐”（探究，23）（“源于规律、和谐、统一的对象的愉悦感知；以及宏伟和新奇的感知”；论文，17）。
“公共感觉”（“我们决心为他人的幸福感到高兴，并对他们的痛苦感到不安”；论文，17）。
道德感（“我们通过它来感知自己或他人的美德或恶习”；论文，17）。
“荣誉感”（使得他人对我们所做的善行的赞许或感激成为愉悦的必要原因；而他们对我们所犯的伤害的厌恶、谴责或愤怒成为那种不安的感觉——即使我们不再害怕他们带来进一步的恶果”；论文，18）。
“体面或尊严感”（我们对特别适应人性的行为或活动感到愉悦；体系，27-30；论文，18）。
在哈奇森的心理学中，外部感官和内部感官之间存在着重要的区别。根据哈奇森的观点，外部感官有能力感知简单的观念——音符、颜色、声音、味道等（探究，23）。但是，根据哈奇森的观点，内部感官是那些仅在某些先前的观念、集合或观念比较的基础上产生的感官（论文，15-16）。因此，根据哈奇森的总体观点，内部感官将不断增多——根据哈奇森的观点，任何在观念比较中无意识地产生快乐或痛苦的能力都将成为一种感官。因此，哈奇森提供了他所提供的多样化感官的解释，这一点并不令人惊讶。
然而，尽管在哈奇森（Hutcheson）的观点中，外部感官和内部感官在对简单或复杂的观念产生作用方面存在差异，但它们仍然被公正地归为感官之一：
既然存在这样不同的感知能力，其中通常所称的外部感官是相同的；既然对外部感官所发现的最准确的知识通常不能带来美感或和谐感，而一个有良好品味的人却能立即享受到这种美感或和谐感，而不需要太多的知识；我们可以公正地使用另一个名称来描述这些更高级、更令人愉悦的美感和和谐感的感知能力，并称之为内部感官...这种更高级的感知能力之所以被称为感官，是因为它与其他感官有相似之处，即快乐并不源于对原则、比例、原因或对象的有用性的任何知识，而是首先给我们带来美感的观念：即使最准确的知识可以从有利的前景或知识的增加中增加这种美感的快乐，但它并不会增加这种美感的快乐。（《探究》，24-25 页）
在这里，哈奇森似乎在为他将“感官”一词用于描述内部感官和外部感官辩护。根据哈奇森的观点，基本的相似之处在于产生快乐和观念的方式是直接的，没有经过中介的认知工作-味觉“首先给我们带来美感的观念”，以及伴随的快乐。
1.2 感知和评价模式
根据哈奇森的元伦理学，评价与感官特别是内部感官有着特定的联系。因此，例如，美学的好处将由想象力的运作（在第 1.3 节中讨论）来确定。尊贵的行为将由荣誉感的运作来确定。道德良好的行为将由道德感的运作来确定，等等。但是人们可能会想知道内部感官之间是否有如此明显的区别。考虑到我们可以通过比较形成新的思想，并从中获得快乐，为什么要相信想象力和道德感之间有如此明显的区别呢？换句话说，是什么使这些感官个体化，足以区分评价模式？
通常，哈奇森似乎通过产生特定思想/快乐的事物来个体化感官。例如，他提出“和谐”“表示我们从声音的组合中产生的愉快思想”（《探究》23）。在这里，我们知道这是感官的和谐，而不是道德感，因为我们获得的快乐是由“声音的组合”引起的。公共感的快乐是由考虑他人的幸福和痛苦而产生的（《论文》17）。尊严感的快乐来自他人对我们的评估，等等。
然而，道德感还具有其他内部感知和其他评估模式所没有的进一步特征。哈奇森对道德感的最早提及如下：
[S] ome Actions have to Men an immediate Goodness; …by a superior Sense, which I call a Moral one, we perceive pleasure in the Contemplation of such Actions in others, and are determin’d to love the Agent, (and much more do we perceive Pleasure in being conscious of having done such Actions our selves) without any View of further natural Advantage from them. (Inquiry, 88)
在这里，哈奇森认为道德感是对行为产生愉悦感的感知。但除了独特的输入之外，道德感还保持着独特的输出：对行为者的爱。《探究》的后期版本还将这种输出标识为“赞许和谴责的简单观念”（Inquiry, 217n45）（参见达沃尔 1995 年：210）。
但是对于哈奇森来说，感官以及评价模式是通过它们所适用的对象种类来区分的。
1.3 语义学和道德本体论
鉴于哈奇森坚持我们各种感官的运作“决定”了各种评价模式，很明显他以某种形式被标记为感性主义者。但是我们应该如何更准确地理解哈奇森的感性主义呢？会有几个问题产生。
首先，我们可以提出一个语义问题。我们可以认为哈奇森在表达他的观点时是一个原始的非认知主义者吗？换句话说，当人们发表道德言论时，他们只是在表达他们的态度吗？其次，我们可以提出一个本体论或形而上学问题。我们可以认为哈奇森将他的道德形而上学视为依赖于反应的（即，道德属性就是引发特定反应的属性），还是他的观点与道德属性的现实主义相容（或者甚至表达了现实主义）？
让我们从哈奇森是否是一个非认知主义者的问题开始。当然，这在很大程度上取决于人们对此的理解。但为了确定我们的讨论，将非认知主义视为一个语义命题，即道德术语不指称特定的属性或对象，而是表达了一种特定的非认知（如意愿、情感等）态度。事实上，有些人正是这样理解哈奇森的。也许最有名的是威廉·弗兰肯纳的观点：
那么，根据我的理解，哈奇森的立场是这样的：当我对一项行为表示道德赞许时，我并没有认知和归因于该行为的任何可识别的善等属性，我也没有认知或断言任何关于任何旁观者对该行为的实际或可能反应的事实。我只是在思考该行为时感受到一种独特的愉悦，并通过我的口头表达来表达这种感受，也许还表达（但不断言）一种信念，即其他人在类似情况下也会感受到这种愉悦，并且几乎可以肯定地意图在我的听众中引起类似的感受。也就是说，我的道德赞许本质上是完全非认知的，非常类似于艾尔最近的观点，只是艾尔没有将独特的未获得的道德感作为感受的源泉。（弗兰肯纳 1955: 372）
为什么这样认为？弗兰西斯·哈奇森指出，我们的道德感是一种“独立于任何进一步的观念”的“获得快乐”的决定：
我们不应该想象，这种道德感与其他感官一样，假设任何先天的观念、知识或实际命题：我们所指的只是我们的心智在观察到行为时，不论对我们自己有什么好处或损失，都会产生一种接受可爱或令人不快的观念的决定。（《探究》，100 页）
在这里，哈奇森似乎将“可爱或令人不快的观念”认定为道德感运作的“直接快乐”的结果。如果是这样的话，可以说哈奇森认为，在做出道德判断时，人们只是在表达由于道德感的运作而获得的情感态度，即快乐。
然而，总体而言，哈奇森的文本并不允许这种解读。（有关对这种解读的更彻底的拒绝，请参见达沃尔 1995 年：第 8 章；尤其是 215-16 页；库珀曼 1985 年）再次回想一下他在论文开头的那段话：
对象、行动或事件根据它们是否是对某种敏感性质产生感激或不感激的知觉的直接或间接的原因或场合而被称为好或坏。
哈奇森并不声称，比如说，“善良”这样的属性，或者我们对这样的属性的表达，就是对这些对象的敏感反应的表达。相反，被认定为这些对象中的善良属性的是作为这些反应的“原因或场合”的属性。在《探究》的开篇段落中也表达了类似的思想。
在这篇论文中，“道德善良”一词指的是我们对行为中某种被理解为能够获得赞许和对行为者的爱戴的品质的概念，而这些行为并未给那些行为没有受益的人带来任何好处。（《探究》，85）
弗兰西斯·哈奇森在下一句中指出，弗兰肯纳认为这段话是“不完整的描述”（弗兰肯纳，1955 年：368）。但是哈奇森并不认为它们是“不完整”的意思是不正确的，相反，他认为这些描述是不完整的，需要额外的证据和论证，即直到我们发现我们是否真正拥有这样的观念，以及在自然界中是否有这种行为的普遍基础，即道德上的善恶。
直到我们发现我们是否真正拥有这样的观念，以及在自然界中是否有这种行为的普遍基础，即道德上的善恶。
因此，似乎我们不应接受弗兰西斯·哈奇森在弗兰克纳所指的意义上是一位非认知主义者。对于哈奇森来说，道德善良（以及可能还有其他评价模式）指的是特定的属性。然而，在这一点上，我们可能希望转向这些属性的本质。道德善恶是什么样的属性？关键问题是道德感“决定”道德区别的方式（Radcliffe 1986）。虽然这是一个比较粗糙的划分，但我们可以区分所谓的“构成性感性主义”，根据这种观点，“好”的属性就是在观察者中引起相关情感的属性。与之相对的是“认识性感性主义”，根据这种观点，“好”的属性与道德感是独立的，但正是道德感的作用使我们能够确定或认识这些属性（Raphael 1947）。
的确，从《探究》中我们不太清楚如何理解哈奇森在这个问题上的观点。正如之前引用的，他认为道德感是道德善恶观念的源头（《探究》86 页）。但这似乎对于哈奇森是构成性感性主义者还是认识性感性主义者并不具有中立性。然而，《论文》中的一段话则不那么模棱两可。正如前面提到的，他认为物体、行为等等“因为它们是引起相关感知的原因而被称为好”（《论文》，15 页）。因此，这似乎是一种构成性感性主义：道德属性就是那些引起特定情感反应的属性。根据这种解读（或者看起来是这样），如果我们的心理学不同，那么“获得赞同”的事物可能与现在的事物有很大不同。这个结论是对哈奇森的一个重要当代批评。例如，约翰·巴尔吉写道
首先，在我们的作者的方案中，似乎存在一个无法克服的困难，即美德在其中似乎是一种任意和积极的性质，完全取决于本能，这些本能最初可能是不同的，甚至与现在相反，并且如果造物主愿意，随时可以改变或颠倒。（巴尔盖 1728 年 [BM：390]）
然而，在我们理解哈奇森的道德本体论时，还有两个值得注意的要点。首先，即使哈奇森接受了某种构成性感性主义，哈奇森仍然相信善的属性不能是其他的。这是由于两个原因。首先，哈奇森认为我们对赞许的能力以及我们在道德感中对特定行为感到愉悦的能力牢固地扎根于人类本性的普遍原则：
但是，如果我们将“那种状态，那些倾向和行为称为自然状态，这些倾向和行为在我们自己的意志之前就受到我们某些构成的影响，或者是从我们的本性中流出的，而不是由我们自己或他人的艺术带给我们的原则。”那么从上面所说的可以看出，“善意、人道主义、同情、相互帮助、繁衍和支持后代、对社区或国家的爱、奉献、或对某个统治思想的爱和感激，都是我们的自然状态”。（论文，130）
此外，哈奇森似乎相信只有人性的基本原则才具有道德权威。他在《探究》中写道：
所有人似乎都相信拥有良好的道德品质具有某种卓越性，这种卓越性优于其他一切享受；相反，他们认为道德恶劣的状态比任何其他状态都更糟糕和更悲惨。我们不能根据人们的行为来判断这个问题；因为无论他们受到道德情感的影响有多大，自私的激情往往会战胜他们，对行为的倾向产生片面的看法，使我们做出真正道德恶劣的事情，而认为它是好的。但让我们来研究人们在没有直接关系的情况下对他人状态的普遍看法；因为在这些看法中，人性是平静和不受干扰的，展示出它真实的面貌。（《探究》，163-4 页）
而我们道德情感的根源进一步证明了道德并非像巴尔吉所暗示的那样是任意的。这是因为毕竟，我们是由一个仁慈的神创造的（Rauscher 2003）。而没有一个仁慈的神会选择赋予我们称赞的倾向，例如恶意、残忍、痛苦、仇恨等等作为人性的原则（《论文》132 页）。（事实上，这段文字揭示了弗兰肯纳对哈奇森的元伦理学采取“主观主义”而非非认知主义的批评中的一个关键错误。根据弗兰肯纳的观点，主观主义的观点是
不完整。因为它应该包括对实际或可能发生的对考虑所讨论行为的愉悦或痛苦感的统计调查，作为道德判断的前提之一。（Frankena 1955: 371）
但是 Frankena 没有意识到 Hutcheson 确实进行了这项统计调查。他认为他所描述的情感是人类本性的普遍原则，是一位仁慈的神所植入的。当然，并不是说神不能使我们与我们现在不同（Inquiry, 80; Radcliffe 1986）——只是神不会这样做。
因此，如果 Hutcheson 是一位构成性感情主义者，那么他的这种构成性感情主义至少对一些常见的反对意见做出了一些回应。毕竟，我们的回应是人类本性的固定特征，所以在应用道德谓词时不需要任何问题上的偶然性。
但是，对于哈奇森的构成解释，有一个微小的复杂性可以提出并应该提出。（有关此讨论的更多信息，请参见 Kail 2001。）回想一下，我们如何区分感官，即通过它们的主题。现在，正如之前所指出的，道德感官对行动感到愉悦。但是，尊严或体面的感官也是如此。当然，这对于他对感官个体化的解释并不是什么特别的问题。毕竟，哈奇森认为，在后一种情况下，它是适合人类本性的感官操作。这表明，行动是否适合人类本性与尊严感的运作是独立的。但请注意，哈奇森（至少偶尔）也将道德感官称为感知和作用于美德和恶习的品质（Essay, 17）。现在，如果哈奇森是一位构成性感性主义者，这将引发一个严重的问题。毕竟，在构成性感性主义者的观点中，美德和恶习在道德感官的运作之后逻辑上是次要的，使得任何对个别化该特定感官的尝试都变得循环。更好的解读似乎是，作为一个感知品质，道德感官正在感知和反应于某些东西，即美德和恶习，这有利于对哈奇森感性主义的认识论解读而不是构成性解读。
为了进一步支持认识论解读，考虑一下哈奇森《道德哲学体系》中的以下段落。在这里，哈奇森写道：
虽然对道德卓越的赞许是一种令人愉悦的心灵行为或感觉，但很明显，被赞许的善并不是给我们带来愉悦感的倾向。就像在赞赏美丽的形式时，我们是在参考对象的美丽；我们并不是说它之所以美丽是因为我们在观看时获得了一些愉悦，而是因为它本身就是美丽的。因此，当我们钦佩他人的美德时，整个卓越或者说我们本性上决定赞许的品质被认为存在于那个他人身上；我们在思考中感到愉悦是因为对象是卓越的，而不是因为它给我们带来了愉悦。（System, 54; 另见 Norton 1985: 410）
现在，这似乎是对他在《论论文》中表达的观点的直接否定，即善只是“令人愉悦的感知”的原因或场合。相反，或者在这里看起来是这样，哈奇森似乎认为善是对象的真实属性，我们在思考时感到愉悦，就像美是特定对象的真实属性，我们在看到或欣赏时感到愉悦一样。这明显有利于认识论而不是构成性感性主义。
有人可能认为，哈奇森在写《体系》时已经改变了他的观点。事实上，这篇论文的第一版于 1728 年出版，而《体系》是一本晚期的著作，在他去世时尚未出版。一个常见的观点是，哈奇森的思想在《体系》中发生了重大变化（Carey 2005: v–vi; Scott 1900: 214）。然而，这种解释在某种程度上是不令人满意的，至少有一个原因。哈奇森是一个经常改动的人。在哈奇森的一生中，《论文》至少经历了三个独立的修订版。《论文》的最终第三版于 1742 年完成并出版。但是，《体系》虽然直到哈奇森于 1755 年去世后才出版，但在 1737 年就已经基本完成，比《论文》的最终修订版早了五年。因此，如果哈奇森改变了对善属性的看法，我们肯定会在 1742 年修订的《论文》中看到这种变化的反映。但事实并非如此。（这一点尤其引人注目，因为哈奇森在后期版本的作品中并不害羞地进行非常实质性的改动；这在《探究》的四个版本中尤为明显。）
因此，这是一个解释性的难题。然而，通过重新考虑哈奇森在《论文》中的段落，可以取得进展。他写道，物体等“获得了好的名字”，是因为它们有能力引起愉悦的感觉。注意到“获得”这个词。我们可以理解哈奇森的意思并不是说善的属性是倾向于引起赞许或愉悦感的倾向，而是善的属性是我们通过愉悦感获得的一种属性，就像美是我们通过对美丽物体的愉悦感获得的一种属性一样。以这种方式，我们的愉悦感有助于确定“善”的指称，但并不构成该术语的指称对象。换句话说，道德善只是 XYZ 的属性，但我们通过我们的情感反应和道德感的运作来“理解”这种属性。对于哈奇森来说，道德感产生的愉悦以类似于描述一个物体在引用的因果理论中的作用方式运作。“《闪灵》的作者”确定了“斯蒂芬·金”的指称，但是成为斯蒂芬·金的属性并不等同于成为《闪灵》的作者的属性。同样，具有引起赞许倾向的事物确定了道德善的指称，但是成为道德善的属性并不等同于成为引起赞许的倾向。对于哈奇森来说，这种属性是独立的。
1.4 对理性主义的攻击
然而，无论我们如何理解哈奇森情感主义中道德属性的本体论地位，很明显，哈奇森坚持道德基础不在于我们的理性能力或真理和理性决定能力（参见 Gill 2006：第 12 章）。这使哈奇森与他的理性主义同时代人，尤其是约翰·巴尔吉、塞缪尔·克拉克和威廉·沃拉斯顿产生了分歧。在《道德感的说明》（与论文一起出版）中，哈奇森对这些作者和其他形式的理性主义进行了持续的批评（参见论文，137-155 页）。
然而，在这一点上，我们需要稍微谈谈哈奇森的对话者如何理解理性主义。根据克拉克的观点，特定行为的美德和/或恶习是由“适合和不适合”的“永恒关系”决定的。更具体地说，克拉克写道：
某些情况适合某些人，而对其他人不适合；这是基于事物的本质和人的资格，在任何正面约定之前；此外，由于不同人之间的不同关系，必然会产生某些人对其他人的某些行为方式的适合性或不适合性：这一点显而易见，就像不同数学图形的本质所产生的属性之间具有不同的一致性或不一致性一样；或者在力学中，某些重量或力量具有非常不同的力量....（克拉克 1706 年 [BM：192-3]）
弗兰西斯·哈奇森认为，克拉克认为，“适应性”在人们崇拜上帝时起作用；在善待他人时也有“适应性”，等等。但这些“适应性”不是通过道德感知来了解的，也不是道德感知的产物——它们是“永恒和不变的”，可以通过理性探究来发现。
另一位理性主义者巴尔盖采取了稍微不同的方法。根据巴尔盖的观点，
美德或道德善良是我们道德行为与事物的原因相一致。恶行则相反...这些行为与理性的一致性，或者说它们的正当性，是它们与行动者及其对象的性质和环境的一致性。——当社会行为适合于相关人的性质和关系时，它就是正确的。因此，当一个人的行为与他和他的恩人之间的关系相符时，他的行为是正确和合理的。（巴尔盖 1728 年 [BM：398]）
最后，沃拉斯顿提出了一种不同类型的理性主义，根据这种理性主义，行为的正确与错误取决于它们是否干涉或否认“真理”。沃拉斯顿写道：
我将这一点作为基本原则，即无论谁的行为是否如此或不如此，他的行为都宣告了它们是如此或不如此；就像他可以用言辞明确表达一样，而且更真实...任何一个道德善恶可归责的存在（无论是言辞还是行为），只要干涉任何真命题，或否认任何事情是它所是的，就是错误的...因此，这样一个存在的每一个行为，以及所有干涉真理的遗漏（即否认任何命题是真实的，而它确实是真实的；或者在任何方面假设任何事情不是它所是的）在某种程度上都是道德上的恶：避免这样的行为，以及与这样的遗漏相对立的行为是道德上的善：当任何事情可以被做或不做，而不违背真实时，那件事是无关紧要的。（沃拉斯顿 1724 年 [BM：243, 250]）
在每种情况下，理性主义者似乎暗示存在某些行为，在我们对它们的赞同或情感之前，具有某些特质，即它们是合理的、适当的、真实的等等。然而，哈奇森认为所有这些立场都是根本混乱的。他对理性主义的一般攻击线路是消除对理性主义的多种潜在解读，显示每种解读要么在表面上荒谬，要么偷偷依赖于道德感或情感的存在。“但是”，哈奇森问道，“行为与理性的一致性是什么？”（在这里，他显然指的是巴尔盖所提倡的观点。）在这里，他提供了两个可能的答案。
当我们询问一个行动的理由时，有时我们是指，“什么真理显示了行动中的一种品质，激发了行动者去做它？”因此，为什么一个奢侈的人追求财富？这个理由可以通过这个真理来解释，“财富有助于购买快乐”。（论文，138 页）
另外，哈奇森还区分了行动可能符合理性的另一种方式：
有时，对于行动的理由，我们展示了表达一种品质的真理，从而引起我们的赞同。因此，在正义战争中冒生命危险的理由是，“它有助于保护我们诚实的同胞，或者证明公共精神……前一种理由我们将称之为激发性的，后一种理由称之为证明性的。（论文，138 页）
弗兰西斯·哈奇森在这里提到了现在司空见惯的解释性理由和规范性理由之间的区别（即，一个人为什么要做这样的事情？她的动机是什么？）以及规范性理由（即，这个人为什么应该做那件事？这件事本身有什么话要说？等等）。
在研究令人兴奋的理由的本质时，哈奇森否定了这样的理由可能先于我们的情感或感情而存在的说法。对于哈奇森来说，我们的动机必须是我们的感情的结果，不能没有它们而产生。
当涉及到理由的证明时，哈奇森认为在没有参考道德感的情况下，无法真正证明一种行为。正如哈奇森所指出的，不能仅仅通过指出一种行为符合一个真命题来证明一种行为，因为这将证明每一个可能的行为（Essay, 144）。此外，即使我们关注可能与特定行为有关的特定真理（例如，“一个显示一种行为适合达到一个目标的真理”），这些真理没有在没有对目标本身的道德品质的参考的情况下真正证明。但是为了做到这一点，我们必须注意道德感。仅仅辨别关于特定目标的真理并不能告诉我们这些目标是否在道德上得到了证明。
我们有一些奇怪的短语，“某些事物在本质上是先验合理的”，有些人坚持这一点：“否则，他们说，如果在人类被创造之前，存在着没有道德意识的本质，那么这种本质在神明构成我们的感知时就不会被视为道德上的善”。非常正确；接下来呢？如果那种本质中没有道德意识，就不会有道德的感知。但是“这样的本质难道不能在一个构成中看到比另一个构成更合理的东西吗？”……他们会对两者进行推理，并找出真理：对这些观察者来说，两种构成都是合理的吗？不，他们说，“仁慈的构成是合理的，恶意的构成是不合理的”：然而，这些观察者对两者进行了推理并发现了真理：所以，当一个行动是仁慈的时候，我们称之为合理，当它是恶意的时候，我们称之为不合理。这明显是使“合理”一词表示任何被我们的道德意识认可的东西，而与真命题无关。（论文，153-4）
哈奇森还花了相当多的时间详细研究了克拉克和沃拉斯顿的立场。对于克拉克来说，道德区别源于适合和不适合的关系，这些关系本身是永恒的。对于哈奇森来说，任何将这种关系解释为道德上重要的都必须假设存在道德感知。正如哈奇森所指出的，我们并不道德上称赞数学中自然数之间的关系，或者某些化学组合的适合性。一把剑适合结束某人的生命本身在道德上是中立的。一个行动适合于其目标也是道德上中立的——有些行动对人类的痛苦同样适合，而其他行动则适合于人类的幸福。当然，有人可能认为适合关系只是（在道德上有趣的意义上）适用于行动的最终目标。换句话说，幸福是“适合”的，痛苦是“不适合”的。但是，根据哈奇森的观点，这是什么意思呢？它不能是“适合”于产生其他事物——这就是使其成为最终目标的原因。但是，任何将某个特定目标解释为“适合”的阐释似乎都预设了超越其“适合性”的独立评估。（尽管有一种对哈奇森的阅读表明哈奇森与克拉克之间存在重要的连续性，请参见谢里登 2007 年的文章。）
哈奇森对沃拉斯顿的观点进行了最尖锐的批评。根据哈奇森的观点，我们的行为倾向于表示真实或虚假，并不能推导出道德区别的合理性。根据一个人对“意义”的理解，或者对沃拉斯顿的“假装事物是这样或那样”的理解，我们会认为一些善意的行为是不道德的，比如晚上开灯、作为贵族“没有冠冕”旅行、穿着便服而不是神职人员的服装、写剧本或“史诗”（Essay, 164–66）。此外，根据哈奇森的观点，沃拉斯顿的体系无法区分善恶的程度。假设特定的行为表示真实或虚假是有一定道理的，这似乎是一个二元属性——要么是，要么不是。但是美德是可度量的：有些行为非常邪恶，有些行为是英勇的，有些行为在道德上相对无关紧要（Essay, 170; see also §2.2）。因此，哈奇森最终得出结论，沃拉斯顿（以及他考虑过的其他理性主义者）实际上是在伪装中夹带了某种道德意识，无论是通过参考特定行为的“合理性”，参考它们的“适应性”，还是参考它们的“真实或虚假的意义”。
2. 哈奇森的规范伦理学
哈奇森受到的大部分学术关注集中在他的元伦理学上——他对道德心理学的本质、对道德事实的本体论地位的理解、对理性主义的批评等等。但同样有趣的是他的规范伦理学，其中包括对“自利”理论的批判、美德和幸福的统一，以及明显预示了后来的英国功利主义的观点。
2.1 自利和仁爱
首先，哈奇森认为《探究》最重要的贡献是对霍布斯和曼德维尔的“自利”理论的拒绝（参见吉尔 2006 年第 11 章）。众所周知，霍布斯和曼德维尔将道德的基础放在每个道德行为者的个人自利上。然而，哈奇森认为将道德简单地归结为自利是完全站不住脚的，否则我们就会将道德属性赋予“一个多产的田地或舒适的住所”（《探究》，89 页）。
然而，正如哈奇森清楚地理解的那样，自利理论家提出的将道德简化为自利的观点显然更为复杂。为了理解这一点，可以考虑霍布斯关于道德和自利之间联系的论证。霍布斯从心理学的角度出发。根据霍布斯的观点，人类的行为动机是为了自己的利益。（需要注意的是，这是一个过于简化的说法。霍布斯认为个体的行为动机是由他们实际上的欲望决定的，而他们的欲望构成了他们的利益的本质；《利维坦》，第六章，第九节。）这导致了人与人之间的冲突，因为每个人都希望获得更大的权力来满足自己的欲望，这必然会干扰他人的欲望。结果就是暴力和“人的生活是孤独、贫穷、肮脏、野蛮和短暂的”（《利维坦》，第十三章）。然而，需要注意的是，霍布斯认为人们的这些倾向——他们对自利和自我保护的倾向，导致了暴力——本身并没有道德上的问题。他写道：
人的欲望和其他激情本身并不是罪恶。同样，从这些激情产生的行为也不是罪恶，直到它们遇到禁止它们的法律为止。在制定法律之前，人们无法知道这些法律，也无法制定任何法律，直到他们就应该制定法律的人达成一致意见。（《利维坦》，第十三章）
霍布斯似乎认为道德规范与行动者的动机有着本质的联系。但由于行动者的动机基本上是自我导向的，道德规范不能超出对行动者根本利益的范围。
因此，霍布斯通过两个前提来发展他的自利理论。第一个是心理学的前提，即人类的动机基本上是自我导向的。第二个是规范性的前提，即道德义务是根据行动者将被激励去做什么来确定的。
哈奇森将他的攻击集中在这个论证的第一个前提上（参见 Bishop 1996）。根据哈奇森的观点，我们不仅仅是被自身利益所驱使，而且对他人拥有一种“无私的仁爱”。他最引人注目的例子来自以下思想实验：
为了更加清楚，假设神明告诉一个善良的人，他将会突然消失，但在他离开的那一刻，他可以选择让他的朋友、孩子或者国家未来幸福还是不幸，而他自己对于他们的状态既无法感受到快乐也无法感受到痛苦。请问，他对于他们的状态现在会比之前的任何时期更加漠不关心吗？难道不是我们中间有一个相当普遍的观点，即在我们去世之后，我们对于那些活着的人所发生的事情一无所知吗？那么，为什么我们在临近死亡时不会对我们的家人、朋友或者国家失去所有的关心呢？是否有任何例子可以证明，当我们知道自己将无法享受这种好处很多分钟之后，我们只是将某件事视为私人利益的手段时，我们的渴望会像我们预期多年来拥有这种好处一样强烈？（《探究》，228n33）
就哈奇森的观点而言，只要我们的自身利益不受到死后发生的事情的影响，那么说个人只关心自身利益似乎是奇怪的。毕竟，我们似乎不仅关心自己，还关心我们的孩子、朋友和同胞。（还要注意，哈奇森使用了一个非常类似的论证来反对休谟对同情的激励意义的依赖。参见《体系》，48-49 页。）
现在，正如哈奇森在这里所争论的，我们可能对他人有一种某种形式的部分仁慈。但哈奇森还争论说，事实上我们对“人类普遍决心的仁慈，甚至对物种最遥远的部分”保持着（调查，147 页；论文，34 页）。他写道：
目前每个人都为海盗的毁灭而欢呼；然而让我们假设一群这样的恶棍被抛到了一个荒岛上，并且我们确信某种命运将永远将他们困在那里，以便他们不再扰乱人类。现在让我们冷静地思考一下，这些人具有知识和智慧，可以幸福和快乐...让我们问自己，当自爱或对更好的人的安全不再使我们渴望他们的毁灭时...我们是否希望他们像卡德慕斯的军队一样，互相刺穿胸膛...还是他们应该恢复人类的正常感情，变得友善、富有同情心，并形成一个诚实快乐的社会，有婚姻、亲人和父亲、儿子和兄弟之间的所有关爱——我想后者将是每个人的愿望。（调查，105-106 页）
此外，对于哈奇森来说，自利动机在尊重行为为美德方面不应起任何作用是至关重要的。因此，根据哈奇森的观点，我们的道德感只赞同出于仁慈而非自利动机的行为：
如果我们审视任何地方被认为可爱的所有行动，并探究它们被认可的基础，我们会发现，在赞同它们的人的观点中，它们总是显得仁慈，或者源于对他人的爱和对他们幸福的关注，无论赞同者是否是被爱或受益的人之一；因此，所有那些倾向于使他人幸福的善良情感，以及所有被认为源于这些情感的行动，如果它们在对某些人仁慈的同时对其他人没有害处，就会显得道德上好的。（《探究》，116 页）
实际上，对于哈奇森来说，
美德的完美在于“拥有普遍的平静仁慈，是心灵的主导情感，以限制和抵消不仅是自私的激情，甚至是特定的善良情感。（《论文》，8 页）
实际上，即使某个特定行为在其效果上是有益的，也就是说，它在某种程度上对他人有益，哈奇森认为，如果我们假设这个行为是出于自私的动机，那么这样的行为就不能被视为美德：
我们在任何行为中都找不到可爱的东西，如果我们没有想象到仁慈；在任何性情或能力中也找不到可爱的东西，如果我们没有假设它们适用于并设计用于仁慈的目的。而且，正如之前观察到的那样，事实上非常有用的行动，如果我们知道它们并不是出于对他人的善意，将会显得毫无道德美感；然而，一次不成功的善意尝试或促进公共利益的尝试，如果它源于同样强烈的仁慈，将会显得和最成功的尝试一样可爱。（探究，116）
2.2 美德与效用
弗兰西斯·哈奇森通常被认为是当代功利主义发展的早期人物。事实上，正是哈奇森首次使用了这个短语，以确定道德善良的本质，即行为应该促进“最大多数人的最大幸福”。他在《探究》中写道，
最好的行动是为最多的人带来最大的幸福，最糟糕的行动则会带来同样的痛苦。（探究，125 页）
但是，哈奇森真的是一个功利主义者吗？如果是的话，他是什么样的功利主义者？
开始：
首先，哈奇森的一些观点听起来确实很功利主义。在《探究》的早期版本中，哈奇森提出了一个准数学原理，用来计算我们自己或他人所做行为的道德性，以及它们的所有情况。（《探究》，128 页）
他认为
任何行动者的道德重要性，或者他所产生的公共利益的数量，是他的仁慈和能力的复合比例：或者（通过用字母代替单词，如 M = 善的时刻，μ = 恶的时刻）M = B × A。（探究，128）
因此，哈奇森推断一个人的仁慈由 M/A 决定，宣称
必须是美德的完美，其中 M = A，或者当个体尽其所能为公共利益而行动时。（探究，130）
（值得注意的是，第四版的《探究》避免使用这种技术性语言，但总体思想仍然相同。参见《探究》，234n56。）
现在这听起来好像是哈奇森主张一种相对直接的功利主义。毕竟，根据这种观点，一个行为的道德性是由行为者是否能够产生最大的“公共利益”来决定的。此外，这里的“公共利益”被哈奇森理解为“人类的自然利益”（《探究》，91），而“自然利益”（稍后详细讨论）被理解为一个人的幸福，以快乐主义的方式定义（《探究》，86；《论文》，87）。把这些都放在一起，我们得到了一个标准的、普通的、快乐主义的功利主义。
然而，与我们从边沁或西奇维克那里理解的直接功利主义相比，哈奇森存在重大偏差（参见阿尔比 1896 年：32-35）。首先，哈奇森似乎给我们提供了一种类似于标量功利主义的东西。在标量观点中，没有绝对的正确或错误，而是一个行为可能展示的正确或错误的程度（参见诺克罗斯 2020 年）。而且，虽然哈奇森确实讨论了“完美的美德”的概念——当一个人所能做到的善等于他所做的善时，就实现了完美的美德——但他承认美德会有不同的程度（这只是根据他的数学计算而得出的结论），并且并没有将美德的完美描述为任何形式的绝对义务（参见达沃尔 1997 年：87-88）。 （事实上，这一点对他对沃拉斯顿的批评至关重要，§1.4。）
其次，哈奇森明确表示他的道德“计算”至少部分地指的是行动的动机。只有出于仁慈的动机才能是完全美德的。如果一个人的动机是出于自利，或者有混合的动机，那么行动出于自利的程度将从行动的整体道德品质中扣除：
当一个行动的善的时刻，部分是为了代理人的利益，与另一个只受仁慈影响的行动中的善的时刻相等时，前者就不那么有德行；在这种情况下，必须扣除利益才能找到仁慈的真正效果。（《探究》，129 页）
因此，哈奇森明确表示，任何归功于行为道德品质的“公共利益”都必须是有意为之。
第三，哈奇森认为，一个特定行为的后果对其道德品质没有影响，不仅仅是因为它没有被预期，而且也是因为它没有被预见到：
的确，我对于我行为的后果既没有确切的预见，也没有实际的推测，这并不会使我的现行行为成为犯罪或可憎的；即使我通过认真审视自己的行为可以预见到这种公共的恶果，因为这样的行为在现在并没有表明恶意或缺乏仁慈...同样地，我没有实际预见和意图的好的效果并不能使我的行为在道德上是好的。（《探究》，131 页）
鉴于他坚信有道德的行为者的动机是理解他们行为的关键，因此可以预料到第二和第三种偏离标准功利主义的情况。正如前面所提到的，哈奇森认为，道德感在于赞同出于无私仁慈的动机而行动。因此，可以将他的功利主义版本看作是一种标量动机功利主义（我们应该将其与“动机”功利主义（见亚当斯 1976 年）明确区分开来，根据后者，道德上适当的行动是由于具备这些特质而导致最好的后果），根据这种理论，一个行为在于代理人追求最大的整体利益时是有道德的。
但是哈奇森提出了一个有趣的观点，值得一提。哈奇森认为，完全仁慈、因此完全有德的行动者将会追求他们能够实现的最大公共利益。但是这里的“公共利益”不应被理解为个人幸福的简单总和。在描述他对公共利益的理解时，哈奇森说道：
在比较行动的道德品质，以便在各种提出的行动中进行选择，或者找出哪个行动具有最大的道德卓越性时，我们被我们对美德的道德感觉引导，得出以下判断：在预期从行动中获得的幸福程度相等的情况下，美德与幸福将扩展到的人数成正比（这里人的尊严或道德重要性可以弥补人数），而在人数相等的情况下，美德与幸福的数量或自然善的比例成正比；或者说，美德与善的数量和享受者的人数成复合比例...再者，当行动的后果是混合性质的，既有利又有害时，那些好的效果超过了坏的效果的行动是好的，因为它对许多人有益而对少数人有害；而那些坏的效果超过了好的效果的行动是坏的。在这里，人物的道德重要性或人的尊严可以弥补人数，幸福或痛苦的程度也可以弥补人数：因为为了给许多人带来微不足道的好处，却给少数人带来巨大的灾难可能是邪恶的；而给少数人带来巨大的好处，可能超过了给许多人带来的小灾难。（《探究》，125 页）
这里有两件值得注意的事情。首先，不那么有趣的是，“好的数量和享受者的数量的复合比率”这个短语表明哈奇森倾向于一种平均功利主义，而不是总体功利主义（参见 Smart＆Williams 1974：27-28; Parfit 1984：420-421）。此外，与这种平均功利主义相一致，哈奇森认为小的好处分散给许多人不需要弥补少数人所遭受的巨大灾难，而小的恶行分散给许多人可能是为了少数人的巨大好处而值得付出的代价。所有这些都与标准的功利主义聚合形式相一致。
但更有趣的是，哈奇森认为“人的尊严或道德重要性可以弥补数量”。如何理解这段话？人们可以将其解释为一种观点的原型版本，即个体的道德美德本质上具有重要意义，两个人的幸福，其中一个是有德行的，另一个是邪恶的，其价值并不相等。（可以将其与理查德·阿内森 [2004] 提倡的“幸运主义”形式进行比较。）但哈奇森在前一段明确否认了这种解读。他写道：
行为的道德美或丑并不因对象的道德品质而改变，除非对象的品质增加或减少了行为的仁爱或意图的公共利益。因此，对最糟糕的角色的仁爱或对其利益的研究可能与任何其他仁爱一样可爱；甚至往往比对好人的仁爱更可爱，因为它表明了一种能够克服最大障碍的仁爱程度，即对象中的道德恶行。（探究，124）
对于哈奇森来说，与数量相比，个体的道德价值所允许的任何“补偿”都必须被理解为务实的：
然而，当我们对邪恶表现出仁慈时，鼓励他们的恶意行为，或使他们更有能力造成伤害时，这就减少或破坏了行动的美感，甚至使其变得邪恶，因为它背离了对他人更有价值的善的关注。（《探究》，124 页）
此外，在这个体系中，哈奇森认为与陌生人相比，对朋友、家人和“杰出的品德人”提供帮助更为重要，但请注意，只有在其他所有情况相等的情况下，才允许偏爱这些个体（参见《体系》，247-8 页）。
但这是令人困惑的。我们似乎只是给予了我们的善行可能产生的一般后果对我们善行对象的道德价值的任何关注。因此，似乎“人的道德重要性”实际上根本不是“补偿”数字。相反，人的道德重要性可能是整体幸福产生或整体幸福分配的一个重要因素，但它本身不是一种补偿性的价值变量。但这也令人困惑，因为哈奇森似乎两次将人的道德重要性视为这样一个变量。在这一点上，哈奇森对幸运主义的接受与否必须作为一种解释性的谜团。
2.3 美德、幸福和享乐主义
哈奇森的道德哲学体系的第一句话是这样的：
道德哲学的意图是引导人们采取最有效促进他们最大幸福和完美的行动方式；尽可能地通过从自然构造中发现的观察和结论来实现，而不依赖超自然启示的帮助。（《体系》，1）
换句话说，哈奇森认为，他在讨论美德、仁爱和道德感的本质时，旨在说服人们以发展“他们最大的幸福和完美”为目标行事（参见 Heydt 2009）。为此，值得注意的是，哈奇森坚定地认为，善行符合善良人的利益。当然，鉴于哈奇森认为，只有出于仁爱而不是自私的动机才是善行，通过善行追求自身利益是不可能的（在哈奇森的观点上）。被自爱所驱使的行为在一定程度上削弱了行为的美德。
但对于哈奇森来说，美德确实符合自身利益。然而，需要注意的是，哈奇森对这一观点的论证并不直接。正如已经指出的，哈奇森是一个享乐主义者：
因为我们之后会经常使用“利益”、“优势”、“自然善”这些词，所以有必要在这里明确它们的概念。我们对任何一种感知的愉悦给了我们对自然善或幸福的第一个概念；然后所有能够引起这种愉悦的对象都被称为“好”……我们对愉悦的感知先于利益或优势，并且是其基础。（《探究》，86 页）
但是，作为享乐主义者，怎么可能相信善行——为了他人的利益而行动的行为——总是符合我们的自身利益呢？当一个父亲为了女儿对《红鼻子驯鹿：现场音乐剧》的喜爱而忍受痛苦的时候，这样的行为显然会牺牲我们自己的愉悦。
这个简单的故事，不久后就会变得复杂起来。哈奇森认为道德感比其他感官更能带来愉悦。他在很多地方都说道德感的运作比其他内外感官的运作带来更多的愉悦。哈奇森在《探究》中写道，道德感“给了我们比我们其他所有能力更多的愉悦和痛苦”（《探究》，163 页）。在《论文》中，哈奇森写道：
我们的道德感受在我们的行动中得到调节，并且在行动中不断遵循，可能是最稳定的快乐的最持久的源泉。（论文，126）
哈奇森提出了一些论证，一般上是通过我们对幸福本质的直觉来吸引我们：
现在，如果我们想象一个理性的生物处于足够幸福的状态，尽管他的思想在不间断地完全被愉快的嗅觉、味觉、触觉等感觉所占据，但同时排除了所有其他的思想，我们会不会认为这种状态是低下、卑鄙和卑贱的呢？如果没有社会、没有爱或友谊、没有善行，我们会不会认为这种状态是低下、卑鄙和卑贱的呢？（探究，163）
至于外部感官，就这样吧。但他继续说：
即使我们同时享受外部和内部感官的所有乐趣，我们是否愿意与愤怒、恶意、报复或嫉妒的存在处于相同的境地呢？……那些为自己构建幻想生活场景以为自己会幸福的城堡建造者，是否曾经承认过背叛、残忍或忘恩负义，这些是他们登上渴望的高度或成就后的步骤，或者是他们的性格的一部分？我们总是根据荣誉、信仰、慷慨和勇气的指导，在这种幻想中表现出自己。（《探究》，163-4）
现在，就这样也不错。但请注意，哈奇森没有解释为什么我们的城堡建造朋友倾向于想象自己是善良而不是邪恶的。为什么在每种情况下，善良的人比邪恶的人更幸福呢？
这里的一个关键机制是“反射行为”的概念。洛克的“反思”概念借鉴，肖夫茨伯里勋爵以这种方式引入了这个想法（参见贝尔和伦特利 1995 年）：
在一个能够形成事物一般概念的生物中，不仅外在的存在呈现给感官的事物是情感的对象；而且行为本身以及怜悯、友善、感激及其相反的情感，通过反思进入心灵，成为对象。因此，通过这种反思的感觉，对那些已经感受到并成为新的喜好或厌恶主题的情感，产生了另一种情感。（肖夫茨伯里 1711 年，第 2 卷，16 页）
对于哈奇森来说，虽然我们不会立即从自己的善行中获得快乐，但我们仍然可以成为自己的观察者。当我们这样做时，我们的善行将触发我们的道德感，而道德感本身——正如哈奇森所坚持的——是最有价值的快乐之源。（哈奇森在“D”（即最终的 1738 年）版的《探究》中详细阐述了这一点。）他写道：
每个观察者都相信，善良的行动者对自己的性情产生的反射行为会给他带来最高的快乐。（《探究》，217n47）
再者，就目前而言，这是可以接受的。但我们仍然可以想知道为什么这样的“反射行为”，即使涉及道德感，也必然产生“最高的快乐”？这样的短语到底意味着什么？
对于这个谜题的一个解决方案，一些评论家选择了哈奇森是一种定性的享乐主义者的观点——根据这种观点，一些快乐是更高质量的，因此更有价值，快乐程度相等（Edwards 1979: 30; Riley 2008: 275; Strasser 1987: 518; Crisp 2020: 124）。而且有一些非常引人入胜的段落正是在暗示这一点：
就同类快乐而言，它们的价值显然与它们的强度和持续时间成正比。在评估持续时间时，我们不仅考虑对象的恒定性或其在我们的掌控范围内的持续时间以及它提供的感觉的持续时间，还考虑我们的想象力或品味的恒定性：因为当这种恒定性改变时，它就终结了享受。在比较不同种类的快乐时，价值与种类的持续时间和尊严成正比。我们对某些种类的尊严、完美或美好品质有直接的感知，这是任何较低种类的强度都无法比拟的，即使它们也能持续我们所希望的时间。任何外部感觉的强度或持续时间都无法赋予它与通过知识或巧妙的艺术改善灵魂的尊严或价值相等，更不用说与善良的情感和行为相等了。（《体系》，117）
在这里，哈奇森将道德行为视为符合道德的人的利益，似乎显而易见。在进行关于我们自己的道德行为的“反射行为”时，我们触发了我们的“道德情感”，它们本身具有任何外部感觉的强度或持续时间都无法比拟的“价值”。如果我们将哈奇森解释为一位定性快乐主义者，那么道德的好处的解释就很简单明了。
不太明确的是，哈奇森是否真正是这种形式的定性快乐主义者。有很充分的理由对此表示怀疑。（有关这一观点的更详细论证可参考 Dorsey 2010。）在这段文字中，快乐的“尊严”并没有被认为是一个重要的价值变量。在《论文》中，哈奇森明确写道：
任何快乐的价值，以及任何痛苦的数量或时刻，都是强度和持续时间的复合比例。（论文，87）
在这个研究中，他似乎特别清楚道德感的优越性是数量上的而不是质量上的：它产生比我们其他感官更多的快乐（研究，162）。此外，虽然上述引用的系统段落在解释哈奇森作为定性享乐主义者时非常有启发性，但在系统的前一章中，他似乎坚定地支持了直接的定量享乐主义：
最高的幸福必须包括对最强烈和持久的快乐的最持续的享受。（系统，100）
在对哈奇森的快乐主义进行定量阅读时，与其说它是一种价值保证，即道德感的快乐更有价值，不如说这只是一个心理事实，即人类从道德感中获得更强烈和持久的快乐，足以抵消在低级快乐中可能获得的任何喜悦。
Bibliography
A. Primary Literature
[Inquiry] [A] 1725 , An Inquiry into the Original of Our Ideas of Beauty and Virtue, London; second edition [B] 1726, London; third edition [C] 1729, London; fourth edition [D] 1738, London. Page numbers are from the 2004 edition, Wolfgang Leidhold (ed.), An Inquiry into the Original of our Ideas of Beauty and Virtue, Indianapolis: Liberty Fund. [Inquiry 1726 [2004] available online]
[Essay] 1728, An Essay on the Nature and Conduct of the Passions, with Illustrations on the Moral Sense, London; second edition 1730, London; third edition 1742, London. Page numbers are from the 2002, Aaron Garret (ed.), An Essay on the Nature and Conduct of the Passions and Affections, with Illustrations on the Moral Sense, Indianapolis: Liberty Fund. [Essay 1742 [2002] available online]
1730, De naturali hominum socialitate , inaugural lecture as Professor of Moral Theology, Glasgow. Translated as On the Natural Sociability of Mankind in Hutcheson 2006: 189–216.
1742, Philosophiae Moralis Institutio Compendiaria. Translated as A Short Introduction to Moral Philosophy, 1747.
1742, Synopsis metaphysicae, Glasgow; second edition 1744; third edition 1749. Second edition translated as A Synopsis of Metaphysics in Hutcheson 2006: 57–188.
[System] 1755, A System of Moral Philosophy, three volumes, London. Page numbers are from the 2005 edition, Daniel Carey (ed.), A System of Moral Philosophy, two volumes, London: Continuum Publishing.
1756, Logicae Compendium, Glasgow; translated as A Compend of Logic in Hutcheson 2006: 1–56.
2006, Logic, Metaphysics, and the Natural Sociability of Mankind, Michael Silverthorne (trans.), James Moore and Michael Silverthorne (eds), Indianapolis, IN: Liberty Fund, 2006. [Hutcheson 2006 available online]
Note that there is not currently scholarly agreement on the methods by which to cite Hutcheson’s text. To eliminate confusion, then, I have simply cited the pagination of the editions here. While the Inquiry and Essay’s pagination is not original, the editions cited here are the most readily available and comprehensive critical edition of his works. Insofar as there is no critical edition of the System, the pagination of the 2005 text is identical to the original.
B. Secondary Literature
Albee, Ernest, 1896, “The Relation of Shaftesbury and Hutcheson to Utilitarianism”, The Philosophical Review, 5(1): 24–35. doi:10.2307/2176103
Adams, Robert Merrihew, 1976, “Motive Utilitarianism”:, Journal of Philosophy, 73(14): 467–481. doi:10.2307/2025783
Arneson, Richard J., 2004, “Luck Egalitarianism Interpretated and Defended”:, Philosophical Topics, 32(1): 1–20. doi:10.5840/philtopics2004321/217
Baier, Annette C. and Michael Luntley, 1995, “Moral Sentiments, and the Difference They Make”, Aristotelian Society Supplementary Volume, 69: 15–46. doi:10.1093/aristoteliansupp/69.1.15
Balguy, John, 1728, The Foundation of Moral Goodness, London: John Pemberton; excerpted in [BM] = Raphael 1969 [1991: vol. 1, 389–408]. Page numbers in the text are to the 1991 edition.
Bishop, John D., 1996, “Moral Motivation and the Development of Francis Hutcheson’s Philosophy”, Journal of the History of Ideas, 57(2): 277–295. doi:10.1353/jhi.1996.0013
Carey, Daniel, 2005, “Introduction” to A System of Moral Philosophy, by Francis Hutcheson, London: Continuum Publishing, v–vii.
Clarke, Samuel, 1706, A Discourse of Natural Religion, Boyle Lecture, 1705 (multiple variations in the title); excerpted as “ A Discourse of Natural Religion” in [BM] = Raphael 1969 [1991: vol. 1, 191–225]. Page numbers in the text are to the 1991 edition.
Crisp, Roger, 2020, Sacrifice Regained: Morality and Self-Interest in British Moral Philosophy from Hobbes to Bentham, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/oso/9780198840473.001.0001
Darwall, Stephen, 1995, The British Moralists and the Internal ‘Ought’: 1640–1740, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511608957
–––, 1997, “Hutcheson on Practical Reason”, Hume Studies, 23(1): 73–89. doi:10.1353/hms.2011.0097
Dorsey, Dale, 2010, “Hutcheson’s Deceptive Hedonism”, Journal of the History of Philosophy, 48(4): 445–467. doi:10.1353/hph.2010.0017
Edwards, Rem Blanchard, 1979, Pleasures and Pains: A Theory of Qualitative Hedonism, Ithaca, NY: Cornell University Press.
Elton, Maria, 2008, “Moral Sense and Natural Reason”, The Review of Metaphysics, 62(1): 79–110.
Frankena, William, 1955, “Hutcheson’s Moral Sense Theory”, Journal of the History of Ideas, 16(3): 356–375. doi:10.2307/2707637
Gill, Michael B., 1995, “Nature and Association in the Moral Theory of Francis Hutcheson”, History of Philosophy Quarterly, 12(3): 281–301.
–––, 1996, “Fantastick Associations and Addictive General Rules: A Fundamental Difference between Hutcheson and Hume”, Hume Studies, 22(1): 23–48. doi:10.1353/hms.2011.0123
–––, 2006, The British Moralists on Human Nature and the Birth of Secular Ethics, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511499272
Harris, James A., 2008, “Religion in Hutcheson’s Moral Philosophy”, Journal of the History of Philosophy, 46(2): 205–222. doi:10.1353/hph.0.0017
Heydt, Colin, 2009, “Hutcheson’s Short Introduction and the Purposes of Moral Philosophy”, History of Philosophy Quarterly, 26(3): 293–309.
Hobbes, Thomas, 1651, Leviathan, London: Andrew Crooke.
Kail, P. J. E., 2001, “Hutcheson’s Moral Sense: Skepticism, Realism, and Secondary Qualities”, History of Philosophy Quarterly 18(1): 57–77.
Kallich, Martin, 1946, “The Associationist Criticism of Francis Hutcheson and David Hume”, Studies in Philology, 43(4): 644–667.
Kivy, Peter, 1976 [2003], The Seventh Sense: A Study of Francis Hutcheson’s Aesthetics and its Influence in Eighteenth Century Britain, New York: Burt Franklin and Co.. Second edition, The Seventh Sense: Francis Hutcheson and Eighteenth-Century British Aesthetics, Oxford: Clarendon Press, 2003.
Kupperman, Joel J., 1985, “Francis Hutcheson: Morality and Nature”, History of Philosophy Quarterly, 2(2): 195–202.
Norcross, Alastair, 2020, Morality by Degrees: Reasons without Demands, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/oso/9780198844990.001.0001
Norton, David Fate, 1985, “Hutcheson’s Moral Realism”, Journal of the History of Philosophy, 23(3): 397–418. doi:10.1353/hph.1985.0046
Parfit, Derek, 1984, Reasons and Persons, Oxford: Clarendon Press.
Radcliffe, Elizabeth S., 1986, “Hutcheson’s Perceptual and Moral Subjectivism”, History of Philosophy Quarterly, 3(4): 407–421.
Raphael, D. D., 1947, The Moral Sense, London: Oxford University Press.
––– (ed.), [BM] 1969 [1991], The British Moralists, 1650–1800, second edition, two volumes, Oxford: Oxford University Press. Reprinted Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1991.
Rauscher, Frederick, 2003, “Moral Realism and the Divine Essence in Hutcheson”, History of Philosophy Quarterly, 20(2): 165–181.
Riley, Jonathan, 2008, “Millian Qualitative Superiorities and Utilitarianism, Part I”, Utilitas, 20(3): 257–278. doi:10.1017/S0953820808003142
Schmitter, Amy M., 2016, “Francis Hutcheson on the Emotions”, supplement to “17th and 18th Century Theories of Emotions”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2016 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = https://plato.stanford.edu/archives/win2016/entries/emotions-17th18th/LD7Hutcheson.html
Scott, W. R., 1900, Francis Hutcheson: His Life, Teaching, and Position in the History of Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
Shaftesbury, Lord [Anthony Ashley Cooper], 1711, Characteristiks of Men, Manners, Opinions, Times, London. A corrected edition was published in 1714–15, London.
Sheridan, Patricia, 2007, “The Metaphysical Morality of Francis Hutcheson: A Consideration of Hutcheson’s Critique of Moral Fitness Theory”, Sophia, 46(3): 263–275. doi:10.1007/s11841-007-0033-4
Smart, J. J. C. and Bernard Williams, 19743, Utilitarianism, For and Against, Cambridge: Cambridge University Press.
Strasser, Mark Philip, 1987, “Hutcheson on the Higher and Lower Pleasures”, Journal of the History of Philosophy, 25(4): 517–531. doi:10.1353/hph.1987.0056
Winkler, Kenneth, 1985, “Hutcheson’s Alleged Realism”, Journal of the History of Philosophy, 23(2): 179–194. doi:10.1353/hph.1985.0032
Wollaston, William, 1724 [BM], The Religion of Nature Delineated, London; excerpted in [BM] = Raphael 1969 [1991: vol. 1, 239–258]. Page numbers in the text are to the 1991 edition.
Academic Tools
Other Internet Resources
Francis Hutcheson, entry in the Internet Encyclopedia of Philosophy.
Francis Hutcheson page, at the Online Library of Liberty.
Francis Hutcheson, short entry at the Institute for the Study of Scottish Philosophy (University of Sioux Falls) website.
Related Entries
aesthetic, concept of the | aesthetics: British, in the 18th century | Clarke, Samuel | emotion: 17th and 18th century theories of | Enlightenment | moral sentimentalism | Scottish Philosophy: in the 18th Century | Shaftesbury, Lord [Anthony Ashley Cooper, 3rd Earl of] | utilitarianism: history of
Acknowledgments
Large thanks are due to Si-won Song for invaluable research assistance. I would also like to thank Mark Timmons for asking me to write this entry.
最后更新于
